五台山皇权与佛教关系的民族学考察

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五台山皇权与佛教关系的民族学考察

发布时间: 2019/12/5日【字体：大中小】

作者：苗雨露

关键词：台山转轮王皇权文殊信仰

摘要：本文利用田野资料结合历史文献，通过对五台山特有的仪式神话作出人类学分析，厘清了皇权的特有结构以及其沿自身逻辑所展开的与佛教关系的复杂面向。本文通过与坦巴雅的“转轮王模式”进行理论对话，对过去相关研究中普遍存在的转轮王概念在中国的适用性提出质疑，旨在证明皇权这一范畴的独立性格及其与佛教所构建的祭主/祭司关系使中国与东南亚佛教国家截然不同，在这个意义上，五台山及文殊信仰是作为国家层面的宗教表达，仅从地方文化、宗教的逻辑来说明其在蒙藏佛教徒精神世界中的地位便都是不够的。

汉代以降，中国知识系统和意识形态的多元性及其与皇权一贯性的关系，是理解从中古到晚期中华帝国的关键问题。1其中佛教的地位和影响尤为复杂之处在于，魏晋以来宫廷里活跃的各个教派的僧侣和唐代以来边疆的佛教社会和教会同时存在，他们和皇权的关系呈现出极度的多样性，民族学的田野工作要对上述复杂关系予以经验性的研究，非在一个单一地点把握其整全的呈现，是无法做到的。五台山作为文殊道场成为世界性的佛教圣地，这一地位在唐时期就奠定了的，亚洲的各高僧和地方首领都亲临或遣使前往五台山以求遭遇文殊，至清代成为帝国处理边疆问题的重要枢纽后，五台山又作为蒙藏佛教世界的精神中心，保持了对蒙藏教派领袖、僧侣和信徒的巨大吸引力，直到今日仍有增无减。而过去对五台山的研究中，文殊菩萨的大乘佛教救主的身份一直是被从佛教经典的角度予以理解，以至对唐到清乃至近现代这一如此长时段的书写，均是由宗教逻辑来主导的。以古正美、芮沃寿（Arthur Wright）为代表的学者把五台山认定为席卷整个亚洲的佛教意识形态在中国的延续，也就把中国与东南亚佛教国家等同，认为其很早就已进入到由佛教主导的区域文明，因此无需再以中国文明自身的维度及其与佛教关系的复杂性加以细致辨认。2但是笔者认为，佛教在中央王朝的宫廷从来不曾以东南亚国家普遍适用的转轮王（Cakkavatti）政体为基础，而是沿中国文明尤其是王权的自身逻辑在展开的，这使得中国与东南亚佛教国家截然不同，而这一根本性差异恰恰是在五台山及其文殊信仰中被集中表达的。

五台山特有的文殊显圣故事

五台山在近代政治社会变迁中，寺院大多废弃，信徒的朝山也一度中止。1980年代落实宗教政策以来，在寺院和僧团得以快速重建后，五台山迅速恢复了其对蒙藏地区信徒的强大吸引力，随着1990年代佛教旅游市场的开发，大批汉人信徒和国内外香客的涌入，与传统的蒙藏信徒共同构成了今天的朝山大军。在各自常去的寺院和圣迹之外，所有来山者都共享的是迄今在山上流传最广的三个关于文殊菩萨显圣的故事，有的甚至在第一次来山之前就久有耳闻。第一个是赫赫有名的荞麦面头文殊像，位于殊像寺内文殊大殿正中的文殊骑狮像，是五台山上最高的文殊像，但它的盛名更多是源自据传它的头部是由荞麦面做成的。据当地人称，当年工匠塑像的时候，文殊菩萨像的其他部分全都塑好了，只剩下头部怎么塑也塑不好。正当大家为此心急之时，文殊菩萨突然显圣，厨房中做饭的师傅情急之下，抓起手边的一团荞麦面，对照自己方才所看到的，将文殊的样貌捏了出来。等到工匠又用金银料按照这个样貌塑好时，放上去还是不行，最后只得把荞麦面头又放了回去，于是就有了这个荞麦面头的文殊像。荞麦面头文殊像的表述在山上的寺院和村落都得到公认，不少从西藏、青海来的喇嘛也都承认从小就听说五台山上的荞麦面头文殊像的传说，故事的版本大同小异，十方堂一位来自甘南的喇嘛说他从小听到的版本是说五台山上有个文殊像的头是青稞面做的，和荞麦面一样也在强调头部的奇特之处。

除了荞麦面头文殊像，殊像寺里还隐藏了一个文殊显圣的故事是在大殿西侧的皇姑院里。故事大意是说康熙的妹妹人称三皇姑，她一心向佛，来到殊像寺修行。殊像寺对面有座梵仙山，山上有个小和尚，他常与三皇姑在一起探讨佛经。时间一长，有关二人的流言就在村里传开了，最后竟传到了康熙的耳朵。康熙勃然大怒，命人一把火烧掉殊像寺。神奇的是，殊像寺的其他建筑都在大火中焚之一炬，独独三皇姑与小和尚所在的院子完好无损。康熙大为惊叹，于是命人重修殊像寺，并赐皇姑院名为“善静室”。今天在三皇姑院内墙上的公主画像旁边写的“只见来人不见去，人言纷纷神也惧，且喜我把文殊遇，离宫离殿无所虑”的题诗，还提示着这段康熙火烧殊像寺的故事。单看这个故事并没有什么特别之处，不过是帝王的暴怒成就了文殊显圣的契机，最终连傲慢的皇帝也以重修寺院的方式表达了对文殊超凡力量的认可。

但巧妙的是，山上另一处最重要的文殊显圣地菩萨顶，其带箭文殊殿的故事以同样的结构重复了暴力引致文殊显圣的结构。菩萨顶是清代大喇嘛驻锡处，既是五台山上等级最高的皇家寺院也是最大的藏传佛教寺院，在其前院西侧的带箭文殊殿内，供奉着全世界独一无二的带箭文殊像。有关带箭文殊的来历有两种说法，一种说法是《清凉山志》记载，该书载有康熙四十年（1701年）御书制序，是时任钦命督理五台山番汉大喇嘛的老藏丹巴在阿王老藏所编旧志基础之上编纂而成，1“显应”部分里有一篇名为“李靖射圣”：

“唐雁门大守李靖不信神佛，傲慢无礼，任代摧毁梵刹不可数计。因猎纵马于中台之野，见僧与妇人共浴于池。靖大怒，援弓射之，望其僧偏袒一肩，以受矢，冉冉东南行而泯，追至菩萨顶，见文殊普贤二像，矢插文殊之肩，靖大悔恨，泣谢而去，诸业席赖以保全。”2

另一种说法主要来自当地人的僧人和村民，故事内容大致相同，只是把射杀文殊的人从唐代的李靖换成了康熙皇帝，也有一说法是朱洪武。同样是康熙在台顶时看到有位僧人和一群妇人一起洗澡嬉戏，大怒于是开箭射之，结果只射中其右肩，随后康熙到菩萨顶休息时，发现文殊像的肩上插着的正是方才自己射出的箭，才知道刚才射的是文殊菩萨。这个版本略掉了《清凉山志》里李靖从“不信神佛，傲慢无礼”到“靖大悔恨，泣谢而去”的教说部分，射杀文殊作为故事的核心结构更加明显。菩萨顶的喇嘛听老一辈师父们说，十三世达赖喇嘛

来山时，不忍目睹菩萨右肩所插之箭，让人拔下放到一个特制的木筒内，后来十世班禅来山时把这支箭给带走了，寺内的僧人后来又换了一支放在边上，所以今天在殿内看不到文殊肩上带箭，但带箭文殊确有其名，也是世界独有。对带箭文殊像的记载还见于光绪年间，受封为伊犁副将军和“呼图克图”封号的甘肃洮岷藏族僧人衮噶嘉勒赞在朝拜五台山时，专程到菩萨顶朝拜文殊“达苏玛”像（文殊圣像中箭者）。1

这三个显圣故事最为当地村民所津津乐道，也最能表明他们对文殊的真实态度。一方面，他们与传统的汉人村落相似，并不存在真正的救赎需求，文殊的智慧在其看来也等同于对世俗生活的“精打细算”，2文殊倒毋宁说是考试升官的庇佑神。另一方面，尽管对于故事情节是否真的发生过，村民们的态度不置可否，但至少大家都承认自祖辈以来都是这么传下来的。怀着对文殊作为这样一种神秘力量的想象，逢年过节以及每月的初一和十五，村民们也会像祭祀其他民间神灵一样，去临近的寺院拜一拜文殊。当村民的实践在某种程度上把文殊归入地方性神灵体系时，对寺院的僧人来说，这几个故事却是文殊普世性的最好印证。五台山的不凡之处本身就是被佛经所规定的，荞麦面头文殊像和带箭文殊像的存在以更为具象的方式加强了对佛教宇宙观的认同。菩萨顶和殊像寺也成为僧侣五台山朝圣中最不可缺少的两个圣地。

这三个故事都可以看做是对某种仪式场景的描述，而且都包含了献祭的因素。三个故事的封神意味同样很明显：第一个故事中，火烧殊像寺相当于献祭文殊，只是大火以后文殊就彻底消失了，相反，第二个故事没有直接表明献祭过程，但最终出现了荞麦面头文殊像作为新的显圣物，两个故事都只呈现出献祭仪式的一半，却都表达了献祭后文殊身份发生的变化。第三个故事带箭文殊的献祭逻辑最完整，皇帝向文殊射箭是献祭文殊，中箭后文殊获得了新的身份，变成了独一无二的带箭文殊。莫斯揭示献祭的根本机制在于神灵与牺牲的等同，牺牲被杀死，而精灵经由献祭被释放出来，作为牺牲的复活形态，用专门的庆典、遗骸等形势成为神圣力量的聚集地。因此，可以根据献祭的逻辑对每个故事分别做进一步的分析。

在第一个故事中，三皇姑和文殊之间被隐晦地表达成了联姻关系，并且被大火区分成前后两个阶段。第一阶段是两人“偷偷私会”，皇帝完全不知情，“勃然大怒”表明皇帝对这一阶段的关系是不接受的。第二阶段是在火烧殊像寺之后，大火中的献祭起到了净化的作用，文殊菩萨和三皇姑的关系自此变得为皇权所接受。因此，文殊的这次献祭实际上重构了与皇帝之间的关系，而在大火之前，文殊与三皇姑的关系停留在个体层面，并未与皇权产生实质性关联，这才是皇权无法接受的真正原因。

第二个故事强调文殊头部材料非荞麦面不可。荞麦面是当地农民过去向寺院交租时惟一不用上缴的作物，因此村民在收成不好的年份可以靠荞麦面充饥度日。也就是说，文殊的神圣性最终是通过外在于寺院的本地社会得以完成的，那么荞麦面与其他贵重材料的对比，侧重表达的就是当地民间社会与寺院之间的对张，即文殊的神圣性被从寺院内部替换到了外部的民间社会。有趣的是，承德的殊像寺也发生了类似的替换。这个殊像寺建于乾隆时期，据传是仿照五台山殊像寺而建，又有乾隆家庙之称，其会乘阁和宝相阁主尊都是文殊菩萨，会乘阁内的文殊菩萨像据传是按乾隆皇帝的面貌塑的，1宝相阁内佛像须弥座上原刻有“文殊师利大皇帝”的字样。2于是在五台山和承德这两个汉地最重要的藏传佛教寺院中心，文殊的头部都被换掉了，而其获得的新身份都与皇帝有关，一个直接换成了皇帝本人，一个换成了五台山本地的民间社会，本质上也是皇权的一部分。在火烧殊像寺中，大火的献祭痕迹很明显，但表达的是皇帝通过姻亲关系的隐喻与文殊的结盟关系，而荞麦面头文殊中尽管献祭逻辑隐而不显，却更直接地代表着皇帝对文殊卡里斯马的占有。

到了第三个故事射杀文殊的阶段，献祭的逻辑是在皇帝与文殊两个独立行动主体之间展开的。带箭文殊作为这次献祭的结果，是莫斯提到的以遗骸形式所代表的重生形态之一，于是在献祭中被杀死又复活的都是文殊，献祭文殊便是确切无疑的了。3皇帝射出的箭变成了文殊的一部分，带箭文殊作为新形态的出现意味着其救主神圣力量发生了某些变化。与前两次献祭不同的是，这次是皇帝主动发起暴力与文殊菩萨产生关联，而不是通过寺院（塑像或作为信徒的三皇姑）。而且当文殊与皇权的关系愈发直接时，他与寺院的关系却是在不断弱化的。文殊化身和尚出现在台顶的池中与妇人嬉戏，这样的场景设定本身是符合文殊结合了救赎与巫术力量的圣徒性格的，4故事中对寺院角色的淡化，以及皇帝因视其行为不轨怒而射之的表述，恰恰表明献祭仪式所瞄准的是文殊代表密宗巫术力量的部分。准确地说，经历了死而复生的是代表着密宗巫术的文殊，被献祭释放出来的也是这一巫术性力量。5事实上，皇帝对救赎宗教施以影响的也正是这一领域。在五台山和承德的殊像寺中，文殊的头都被替换成皇帝如果只能算作隐喻的话，那么皇帝射杀导致带箭文殊的出现，无疑是皇权以更加直白的方式宣称对文殊卡里斯马的占有，并且在此进一步明确为是文殊所代表的密宗巫术的部分。因此，在这次献祭中，真正被封神的是皇帝，皇帝通过杀死文殊菩萨而与后者合二为一。

由此，三个故事表面上看来是对三皇姑院、荞麦面头文殊和带箭文殊三个文殊显圣地的传说附会，但它们共有的献祭结构却表明，文殊正是在这几个地方不断被仪式性地杀死，并在复活后获得了不同于神圣经典所规定的新身份。于是，殊像寺和菩萨顶这两个被公认为五台山最重要的文殊显圣地，实际上是对“杀死文殊”这一主题的不断重复，带箭文殊殿和荞麦面头文殊像更是构成了五台山在佛教世界内的普遍表述。简单地说，正是杀死文殊作为五台山专有的仪式独立的部分，使其从整个佛教世界中脱颖而出。事实上，这种结构一直延续到近代。本地人关于文殊近些年显圣的普遍说法是，林彪在五台山上时把金刚窟据为私人“行宫”，一天，他看到天上突然出现一朵奇怪的黑云，身边的警卫员感觉不妙立刻拔枪射之，那黑云竟然化作了孺童文殊的模样，这照片还被人拍了下来，现存放于显通寺。山上的僧人和村民几乎都看过照片且无不为之惊叹。一段时间里，五台山上的头面人物甚至每个人身上都带着

在三个故事中，文殊以不同的方式都通过献祭获得了与皇权有关的新身份，一种是通过皇帝的女性亲属的信徒身份，构建皇权与文殊的联盟关系，一种是以皇帝营建的方式把文殊从与寺院的关系中松绑而趋近皇权，还有一种是皇权直接用暴力杀死文殊菩萨并获取他的卡里斯玛。这三种方式都是皇权与文殊菩萨要构建某种联盟关系的体现，在带箭文殊的故事中表现得最为直接。这种通过密宗僧侣实现卡里斯玛向皇权的转移实际上在唐代不空时期就已出现。不空在永泰二年（766年）奏请代宗修建五台山金阁寺，在当时就是出类拔萃的密教寺院。1他翻译的佛经中的护国和密教色彩也一直为帝王所倚重，肃宗肯定不空“能持秘印，以兹正法，信受奉行，深为利益也”，2近侍史元琮奏表提及不空“度灾御难之法，不过秘密大乘。大乘之门，灌顶为最”。在这些表述中，不空的祭司身份十分明显，正是这一身份的确立，才有了不空的密宗在唐代的发展。

同样，杀死文殊之所以在清代得以可能，也与格鲁派僧侣作为祭司大规模进驻五台山有关，这一关系在康熙时期还被进一步扩大和规范。顺治时期，多为在山上兴建临时道场，到康熙时期，康熙帝六次朝山以及大规模的重修敕建最终在五台山上确立了以菩萨顶的大喇嘛为首的驻京喇嘛管理体系并延续至帝国结束。康熙十二年（1673年）十二月，康熙先后两次遣侍卫于菩萨顶供奉修建道场。康熙二十二年（1683年）二月，康熙亲临五台，“发帑修建太皇太后延寿道场，亲临五顶各刹，拈香于菩萨顶佛座前，陈供金银龙缎香帛，为太皇太后祝釐。”同年四月，康熙命重修菩萨顶，“题坊额曰灵峰胜境，门额曰十刹圆光，曰珠林花雨，曰五峰化宇，文殊殿额曰五台胜境，其西精舍额曰斗室”。4九月，康熙再度亲驾五台，“驻跸菩萨顶……赐银一千两修建华严岭、清凉石、澡浴池三处，赐菩萨顶大喇嘛蟒袍内缎金银，格隆等各赐蟒袍锦缎。”康熙三十七年（1698年）二月，康熙三度来山，驻跸菩萨顶各寺，“特赐菩萨顶供银一千两，敕封大喇嘛为清修禅师……。”回京后复命重修碧山、殊像二寺。康熙四十四年（1705年）发帑重修涌泉寺。四十五年重修罗睺寺。四十六年（1707年）重修广宗寺、显通寺、棲贤寺、白云寺，并分别于以上各处勒石碑文。菩萨顶的黄教大喇嘛作为统辖山上藏传佛教寺院的宗教领袖也被纳入驻京喇嘛体系当中。第一任大喇嘛阿王老藏在顺治时受命上主五台，康熙巡幸五台时赐其“清凉老人”的封号，在他圆寂于台山后，康熙“赐金修营丧事，发龛茶毗”，5建灵塔于凤林谷，并“设食供众，至者四千余人”。6第二任大喇嘛由阿王老藏的徒弟蒙古人老藏丹贝接任，他奉康熙之命改菩萨顶琉璃瓦为黄色，使菩萨顶成为名副其实的皇家寺庙，并主持完成了南台普济寺、东台望海寺、中台演教寺、北台灵应寺、西台法雷寺五个台顶殿宇的重修。老藏丹贝最后圆寂于兴国寺，但康熙以等同于阿王老藏的规制，令其“龛归本山，闍维如法塔于凤林之谷”。7自此，菩萨顶历任大喇嘛便都葬于凤林谷，直至1936年最后一任大喇嘛被取消。山上的僧人和村民今天都还称凤林谷为“大喇嘛坟”。在这一系列举措中，以菩萨顶及大喇嘛为首的格鲁派藏传佛教寺院在五台山的中心地位被正式确立起来。

康熙自始至终都声称是以太后、两宫这些女性亲属为直接动力，这种以女性为中介与文殊构建联盟关系的结构与三皇姑的故事一致。在驻京喇嘛体系处于核心位置的菩萨顶大喇嘛，同样有其在当地民间传说中的身份，有关大喇嘛是康熙私生子的传说至今还在村里流传，大意是康熙在山上和一个本地女子有了私情，又不便带回宫里，就给她建了个妃子寺，1大喇嘛的地位也同样出自皇帝的私心。本地汉人作为非信徒群体对大喇嘛的这种想象其实是值得注意的：建寺和僧官的设立都成了皇帝的私事，佛教之所以成为首选，一方面是因势于五台山本身是为寺院所笼罩的一个地方社会，2更重要的在于寺院完全可以作为皇帝的封赐来确保对某种关系的维护。把寺院作为封赐其实是满清皇帝的常用策略，张亚辉在《宫廷与寺院》中指出，建造藏传佛教寺院是满清皇帝用来构建与蒙藏世界的盟约性等级关系的重要途径。他指出，寺院一方面可以被视为佛教神圣性的呈现，对蒙古向满清皇帝许下的承诺予以见证和约束，与噶尔丹顶礼佛像发起盟誓是同构的，另一方面寺院又作为会盟的神圣场域内含了封建的等级结构。3康熙在1691年多伦会盟之后赐建汇宗寺为制造盟约之始，蒙古各旗派喇嘛前来居住以及康熙“间岁一巡与诸部于此会同述职”4是守约的践行。建寺作为天子的赏赐，把结盟双方分置于宗教和巡守两个不同层面，清朝正是利用来自格鲁派的神圣性，与新附之蒙古及其他信奉藏传佛教的部落得以结盟。5

康熙在五台山营建寺院同样可以看做这种结构的延续：顶礼佛像的人是皇帝的蒙古姻亲，通过与五台山的福田施主关系继续信守向满清皇帝的承诺。而菩萨顶及大喇嘛制度确立下一系列藏传佛教寺院的崛起和蒙古人的至高地位的确立，又为五台山成为这种三方盟约的神圣场域提供了可能。私生子的故事则从另一方面重复了同样的逻辑：通过建寺，把不可说的（皇帝与其私生子）相会之地变成了佛教神灵所在，也把双方并不稳定的关联（因为其血亲关系是不被认可的）转换成佛教神灵见证下的某种盟约。

然而，多伦汇宗寺的盟约是以康熙与喀尔喀蒙古诸汗在多伦诺尔的会盟为基础的，而五台山的特殊在于，无论是其作为文殊圣地在佛教世界的地位，还是上述一系列帝国举措的制度性后果，使得山上任何一个藏传佛教寺院单独作为针对某一个或几个蒙古部落的赐封和盟约场域都是不可能的。也正因如此，皇帝对菩萨顶及其大喇嘛在世俗等级上的清晰界定，对五台山盟约系统成立之可能才是不可或缺的：以大喇嘛为核心的五台山藏传佛教寺院是以格鲁派教会为其神圣力量的来源地，清代五台山的制度性举措的根本意义就在于——大喇嘛对佛教神灵的虔诚代表了格鲁派教会对皇帝的忠诚，而帝王每一次来山及大行封赐，都是对教会系统的赐封。但五台山的核心问题在于，这些格鲁派寺院并非是因皇帝封赐而凭空出现的，而是首先作为圣地的一部分天然地分享了文殊的卡里斯马。这也就意味着，若要营建藏传佛教寺院作为等级性盟约结构能否成立，根本上取决于作为世间神的皇帝能否实现对文殊菩萨之永恒出世间神的根本性超越，从而占据盟约结构的等级顶点。而这实际上是自唐以后五台山作为文殊圣地构成了整个内亚边疆佛教世界的普遍表述后历代帝王都不得不面临的历史情境。

密宗巫术与皇权

对这一情境的处理最直接的分析是稻叶君山。他把五台山在满清政权中的地位等同于泰山，认为二者分别地处内亚北疆与东海的御敌要塞，有着同样关键的政治意义。位于长城中心的泰山是王国防御的祈祷地，1随着民族集团的扩大，泰山信仰群体才超出了地方界限扩展到满洲朝鲜日本等地；2而北部重镇恒山丧失其军事地位后，汉人的恒山信仰衰落，五台山是北魏时作为其支脉而复兴。3他指出受南北朝佛教发展的影响，五台山与泰山的不同之处在于它代表了此时名山大川从道家仙山向佛教名山过渡的典型模式，4山名从“紫府”到“清凉山”的转变便是力证。5稻叶君山将山川祭祀看做神灵与山川地理位置的叠合，显然夸大了边疆要塞的地理学意义，更重要的是，他没有意识到地望是与王权的封建结构互为映照的，王权对自身与山川关系的界定才更具实质性，泰山祭祀更是与皇权追溯自身神圣性的表述密不可分。但他指出山川模式在唐代因尊胜陀罗尼咒的重大突破，6却无意间从巫术层面使五台山回到与泰山封禅的比较当中。他指出，“距佛陀波利来山之仪凤元年二十六七年前。道宣在永徽元年（650年）撰写释迦方志中引文殊泥洹经。提到佛灭度后四百五十年文殊至雪山中。为五百仙说法。雪山即系葱岭。山脉绵亘以趋洛阳。而为终南山，文殊来化仙人。即是地云云”，7这种模糊的地理指向在尊胜陀罗尼咒使五台山坐实为圣地之后，“把中国本部对文殊师利之信仰一概吸集于此。又华严菩萨之住处品云。东北方有菩萨之住处云云”。8这种由密咒与佛经作为巫术和文本两种神圣依据形成的文殊信仰的向心力，是满清皇帝甘以五台山大施主自居的核心。另一方面，泰山祭祀体是秦汉之际儒生与方士两种传统结合的产物，这点很早就被顾颉刚指出。他分析了秦汉时期儒生在与方士争夺皇权神圣性表述的过程中最终通过吸收方士传统，掌握了“对皇权之神秘地位更为高超的渲染技术”，9间接表明了其祭司身份。李零把方术传统推到了更早，认为在绝地天通以后，人主的出现就伴随着术数内外格局的诸多变化，礼仪、巫术和方术都是在这一过程中诞生，及至汉代得志已经是很晚的事情了。李零认为，秦皇汉武入海求仙、五岳封禅和巡守的传统本身与其政治统一后对进一步笼罩精神世界的焦虑有关。10这意味着泰山成为祭祀体是与皇权相伴而生的，儒生的祭司化实为对这一帝国心态的适应性产物。稻叶君山则看到五台山在唐的崛起是文殊信仰巫术化的结果，这种影响力延续至清不衰反而更盛，满清皇帝才甘以五台山大施主自居，只是皇权的位格也因此被放弃。但有一点则变得更加确定：无论是作为祭祀体的泰山，还是作为帝王福田的五台山，在它们与皇权构建的关系中，巫术都占据了重要位置。

稻叶君山只讨论了文殊信仰在唐的形成，却没有注意到在这一时期，佛教已经因其密宗部分介入政治领域的重要表述。陈寅恪题为“武曌与佛教”的短篇提供了隋唐佛教与皇室关系的精彩分析。陈寅恪指出唐代佛教与政治关系的变化与南北朝皇室相联系，与佛教最密切的两家南朝萧梁和北朝杨隋在唐初已成亡国遗裔，两家佛教信仰均继承不替，但其在唐太宗和武曌时期的命运是颇值得玩味的。萧梁后人萧禹作为朝臣，崇佛终被唐太宗斥为“袭亡国遗风”；与之相反，武曌颁行大云经为其受命，并宣布“自今以后，释教宜在道法之上”，而武曌与前朝杨隋家的血统联系是明显可以追溯的。陈寅恪认为，佛教两种截然不同的政治命运究其原因乃在于皇权，太宗虽偶尔褒扬佛教，甚至为沙场阵亡战士建立寺刹，优礼玄奘，但都是另有一番政治用心，“至于佛教，非意所遵”，武曌的情况就大不相同了。武曌以女身为帝王开中国政治之先河，无法将其合法性奠基于反对妇人从政的儒家经典之上，佛教系的精彩分析。陈寅恪指出唐代佛教与政治关系的变化与南北朝皇室相联系，与佛教最密切的两家南朝萧梁和北朝杨隋在唐初已成亡国遗裔，两家佛教信仰均继承不替，但其在唐太宗和武曌时期的命运是颇值得玩味的。萧梁后人萧禹作为朝臣，崇佛终被唐太宗斥为“袭亡国遗风”；与之相反，武曌颁行大云经为其受命，并宣布“自今以后，释教宜在道法之上”，1而武曌与前朝杨隋家的血统联系是明显可以追溯的。陈寅恪认为，佛教两种截然不同的政治命运究其原因乃在于皇权，太宗虽偶尔褒扬佛教，甚至为沙场阵亡战士建立寺刹，优礼玄奘，但都是另有一番政治用心，“至于佛教，非意所遵”，2武曌的情况就大不相同了。武曌以女身为帝王开中国政治之先河，无法将其合法性奠基于反对妇人从政的儒家经典之上，佛教的经典教义又恰好提供了女主符命的附会之语，为武曌以女身金轮王称帝提供了令人信服的宗教基础，完全顺应了武曌托符谶来证明自身正当性的需求，是为革唐为周开新朝之故，3比起佛教之于唐太宗的“非意所遵”，可以说是正合其意了。

陈寅恪进一步指出中国历史上宗教与政治的相互依赖关系，武曌借大云经称金轮皇帝，王莽班符命四十二篇以及刘秀当为天子的谶语之流传，凡此种种，都是政治与符谶关系的表现，4只是这种关系的合理与复杂性常常为官史书写所掩盖，隋炀帝在佛教和儒家中地位迥异的例子便是力证。隋炀帝在中国历史上被视为“杀父弑君荒淫暴虐的恶主，与桀纣幽厉同科”，在佛教中却截然相反，僧人不但在经典中将其杀父弑君行为解释成前世之果，还把他比作预知未来、舍身度人的阿阇王，“其地位之尊远非其中中国历代帝王所能竝论”。陈寅恪指出，这种差异是中国固有的两种文化价值的异同，5而不能将其完全视为政治伎俩，“此为吾国二种不同文化价值论上之问题，不止若唐代改易汉书古今人表中老子地位等级之比也”。6杨隋父子在佛教中地位重要，与北周武帝灭佛后隋朝开国后的恢复有关。佛教文本中描述隋文帝以天佛之身降生的不凡传说及其得天下预言的应验，在陈寅恪看来与“帝王创业，史臣记述，例有符瑞附会之语”的传统是一致的，并不因其佛教语境而构成特例。7当陈寅恪强调帝王世系自有一套追溯传统时，实际上已经道破了符谶作为政教关系之本质，儒家与佛教之为中国固有的两种文化价值异同，实际上都内在于皇权范畴本身，只是表现为符谶、天命、祥瑞、佛经中的启示性预言、神迹显现等符号上的千差万别。

稻叶君山和陈寅恪都看到了佛教内在配合政治的部分，但其逻辑无论是福田施主关系，还是“金轮王”转世，都过于局限在佛教的概念语境内。稻叶君山把这一关系简化成治理术的粗暴做法，实际上彻底放弃了在多元文化体内寻求政治正当性的任何探讨。陈寅恪看到了政教的复杂关系中既包含了帝系特有的追溯传统，也存在政治本身对符谶的一贯依赖。同样，这种依赖也规定了佛教与政治关联的核心在于其巫术部分，而非理性教说的领域。陈寅恪通过对隋炀帝、唐太宗和武曌三大政治怪杰的分析，把隋唐时期的佛教命运与皇室关联起来，但实际上，皇权与密宗佛教互为依赖的关系自魏晋南北朝至清末，其延续性都是有迹可循的。

芮沃寿在考察佛教与中国文明的互动进程中指出，汉帝国崩溃后，北方社会四分五裂，佛教却“依靠向迷信的胡人示现非凡的神通力、帮助赢得战争的僧人们的魅力、降雨、祛病及减轻头脑简单的胡人首领在残酷屠杀之后产生的懊悔情绪”而立足。8至当隋唐再次统一时，皇帝们已经非常依赖外来的宗教增加他们权力的可信度和威严：“佛教仪式如今已经成为国家及皇家礼仪的主干。新皇帝的登基，皇子的出生，皇家祖先的祭典，如今所有这些和其他许许多多场合都包含了佛教的仪式，唱诵经典和咒语，素斋宴请僧团，礼仪性地供养庙

宇和寺院”。1芮沃寿试图论证，重获汉代的单一社会、经济和政体只是新儒家的一厢情愿，因为这与佛教在中国的历史完全相悖，皇权彰显自身威严方式的变化对此的确作出了有力辩驳。但与此同时，他却将佛教在中国的盛衰全部归因于其自身生命力与政治立场缺陷，断定是佛教徒一早采取的国家万能论（Erastian）立场最终给予了皇帝广泛的权力，才使其控制僧侣和寺院甚至神灵本身。2

许理和（E. J. Zurcher）更加敏锐地注意到佛教在中国的发展与政治力量所主导的北方社会之间的显著关联。他指出，这些“异族”统治者与佛教的紧密联系使佛教在北方从未得到像在由士大夫所主导的南方社会那样的独立发展，3而是在公元300年前后开启了一种在许多方面都与历代非汉族王朝的统治者密切相关、并受其监管的国家宗教（state church），王室佛教完全由萨满因素所主宰，僧人和符咒的神通力和预知军事行动的能力成为获得这些军事首领支持的关键因素。4到隋代时，发掘阿育王舍利来作为朝廷祥瑞的例子已经相当突出。5这其实表明佛教的巫术性格已经突破了最初的军事场景，开始介入对政治系统的表述。但许理和与芮沃寿一样，都无视皇权作为独立范畴的整体意涵，一味执着于在大小传统的二分框架下关注士大夫群体的回应，6避开了问题的真正核心。

芮沃寿和许理和的一致判断是，佛教组织作为“帝国中的帝国”与中国人的帝国权威概念是根本不相容的，7但这种不相容本质上是在观念层面而非社会组织的层面，换句话说，问题在于宗教所声称的普世性与皇权作为帝国整体占有普世力量之原则的关系，这也是前面提到的皇权如何实现对佛教神灵的等级性超越的问题。这一问题在元以后变得更为复杂，因为由佛教意识形态所主导的蒙藏边疆正式成为中国的内在组成。芮沃寿、许理和的重要性在于他们共同指出了一个事实，那就是佛教自汉以后便已经成为帝国各个区域层面无可回避的一部分，不同的人群，知识分子、王室贵族与大众，对这一情境的处理已经构成了相当长历史时期的中国书写。因此，元以后皇权对边疆佛教世界的处理，中央/地方和征服国家论的分析视角都是不足以凭借的，而是陈寅恪所说国史中的政教关系的整体性问题。8但是陈寅恪对符谶本质在于服务创业开朝的帝王的判断，是以其与皇帝个人卡里斯马的关联为前提的，至早推至皇权产生之际。然而王的诞生始于绝地天通后天人二分的整体局面下，其宗教性格要远早于皇权的产生，若要对佛教进入中国之前皇权所承接的历史范畴进行辨认，就有必要对上古时期王权的权威来源加以分析，在此基础之上对清代五台山之政教关系作出整体考察。

王的神圣杀戮

葛兰言的王权研究在此提供了重大启发。葛兰言认为，王权概念是在一系列铸造神话中产生的。9宇宙是由掌管了火神秘技术的兄弟来主导运行的，兄弟间的竞争开启了权力的集中化进程，最终以杀死对方从而获得其神圣性，基于对火的神秘技艺的精通而获得的所有声望才集中到了王一个人身上，等级秩序由此产生。第一个王，黄帝，就是在杀死望才集中到了王一个人身上，等级秩序由此产生。第一个王，黄帝，就是在杀死蚩尤后才获得至高无上的权威。“黄帝吹响号角，给应龙发了个信号，应龙便勇猛地挺身而出，为黄帝而战。应龙砍下了蚩尤的头颅，黄帝获取了他的对手的旗帜，这旗帜上还绘制着蚩尤的肖像。从此以后，黄帝的统治就在和平之下了，因为蚩尤的肖像慑服了八方部落”。1

在权力的集中完成以后，对这种仪式性杀戮的表述变成了让天子经受巨大的考验——射天仪式。天是由一个盛满了血的牛皮革囊来代表，形似猫头鹰。“一个真正的王，即使用弯曲的弓也能射中它。相反，资质不够的巫师则要承担惩罚的结果，他瞄向天的箭会以闪电的形式被反射回来，弓箭手自己也会被闪电击中而死，因为在没有拥有必要的资格时，他竟想尝试唤醒并获取火的能量。”对天子的考验本质上就是杀死天，因为“天子必须懂得如何仿照造物主的举止去驯服和模塑这个世界。最重要的就是，他必须在恰当的时间让天火恢复其全部荣耀，与此同时，自己掌有这些火的德”。2这里天子的“德”（virtue）是巫术性的，杀戮就是这种巫术能力的集中体现。与射天主题同构的还有杀死猫头鹰，黄帝就具备抓捕这种神鸟的非凡能力，3在葛兰言看来，被抓住的猫头鹰才是黄帝的神圣之源，“黄帝仰赖于它，也知道如何把自身与猫头鹰完全等同起来”，4而武乙射天而死的故事则是反例，“即便他作为殷人后裔拥有猫头鹰的象征和革囊之名，但也不再能够保有其神话双生物（double）的掌管者地位”。5显然在葛兰言看来，神圣力量并非为王所固有，而是要在吃掉神鸟、射死天之后，王才成为这种神圣力量的掌管者，将其与自身同一起来。这些本质上不可能消逝的神圣力量，被杀死后作为王权的标记而进入人类社会，这时它们对宇宙的操控就成了王之“德”的展现。也就是说，王获取自身权威来源的方式就是这种神圣性杀戮。

但是葛兰言认为，王权确立权威基础的这种方式只出现在由声望原则主导的封建时期。夏的建立就是通过大禹在会盟中杀死防风从而将自身确立为声望中心而实现的。但是在对蛮夷的军事扩张中，杀俘虏献祭成为军事首领个人武胜的炫耀性展演，杀戮仪式在此时指向彻底的兼并和征服，声望原则就已经被放弃了。而皇权出现之际由始皇承接的就是这种军事性格。

然而，杀死文殊却表明皇权在五台山重新回到了上古模式。和黄帝杀死猫头鹰将其等同为自身的象征一样，皇权暴力之下的文殊之死作成五台山特有的神圣性表述，则意味着皇权最终在这里实现了对佛教神灵的等级性超越，杀死文殊而占有其神圣性，这一超越完全是基于王权本身内在的封建逻辑，而无需诉诸佛教的任何主张。但与上古模式不同的是，皇权本身并不依赖文殊的神圣性，声望原则之所以重新引入，在于元以后面对佛教主导下的蒙藏边疆世界，皇帝需要占据声望顶点来确保帝国层面更大的等级秩序。五台山及其文殊地位作为汉地内惟一为藏传佛教认可的世界性圣地，才使这里作为声望竞争展开的会盟场域成为必然。和大禹在会盟中杀防风从而统领诸侯一样，只有在此实现对佛教神灵的等级超越，与其笼罩下的广大藏传佛教世界的缔约才得以可能，并且，此盟约的发起者非天子莫属，因此李靖和康熙两个版本的射杀文殊的故事其重要程度是万不能等同的。

这样看来，杀死文殊所表明的封建模式的回归，是在武乙射天和大禹杀防风两个层面上。一方面，皇帝通过杀死文殊表明自己是有“德”的真正天子，在这个意义上，五台山与明堂的结构相似，面向的是天子治下的整个帝国，差别在于皇帝本身并不充当文殊灵力的载体，而是通过僧侣这一祭司群体传递下去的。另一方面，杀死文殊所缔造的盟约系统则是面向蒙藏佛教世界。皇权通过献祭文殊，把整个五台山变成了盟约空间：山上的一众格鲁派寺院被作为一个整体，以札萨克大喇嘛为首给定世俗品级，这意味着皇帝的赐封不再是基于汇宗寺之于喀尔喀蒙古，而是格鲁派教会之于整个蒙古乃至所有信奉藏传佛教的部落联盟。荞麦面头文殊和带箭文殊作为献祭的后半部分，同时包含了天子声望和文殊神圣性两种权威，也使得蒙古的政治效忠和宗教虔诚可以一并纳入其向五台山的朝圣中来，这一盟约甚至不需要像在多伦诺尔那样每年有真正会盟的发生，因为蒙古人和格鲁派教会对文殊的信仰本身便确保了对守约的践行。而盟约的发起与成立，都是以杀死文殊为前提的。

结论

杀死文殊表明皇权实现了对世间/出世间的佛教宇宙观的超越，确保始终占据等级顶点的同时又维持了对边疆世界的开放，而这一关键超越是借助上古王权的封建模式来完成的。这一封建逻辑从一开始就内在于皇权范畴本身，与专制性格共同构成了皇权所特有的稳定结构以及与之相对应的宗教面向。简单地说，皇权的宗教面向是内在于中国文明结构本身的，而绝非自佛教这一外来宗教的铺展过程中生成。五台山与泰山的比较能够帮我们更清晰地看到政治与其宗教权威之间的内在关联。泰山封禅对应于专制皇权的诞生，且与修建长城在时间上并行，是秦始皇在广有四海之际，宣称对周边少数民族的胜利并加以圣化，本质上是要确立帝国边界。而五台山则对应了帝国晚期皇权重新确立起的封建系统，基于杀死文殊所展现的封建逻辑来制造与边疆世界的联结，此时，皇权祭祀的目的恰恰是为了制造一个开放的盟约系统，而非确立封闭的边界。暴力在此时则转换到了仪式层面，皇权用对文殊的暴力制造与周边社会的结盟。从杀死天到杀死佛教神灵，天子对以杀戮来获取灵力的方式早已驾轻就熟，当格鲁派教会力量扩展到边疆之际，这种针对教会的杀戮所收拢的便是其笼罩下的整个边疆。

然而，皇权本身的宗教面向在过去的研究中几乎都被以各种不同的方式选择性忽视了。许理和、芮沃寿都认为天子之道是被某个知识分子群体定义的，但顾颉刚已经论证了知识分子的性格并非独立生成，而是适应着帝王的巫术性格不断转变的。密宗佛教与皇权的延续性也是基于此。芮沃寿强调隋唐皇帝对外来宗教的高度依赖，1古正美更几近于认为在中世帝国传统中发现了一个由佛教设计的源源不断的意识形态宝库，2这些本质上都是阿育王所代表的转轮王模式在亚洲的延续。3斯丹利·坦巴雅（Stanley Tambiah）对转轮王模式作出了更透彻的解释：王是一个转动法轮的世界统治者，负责现世权力的领域。精神领域的权威则是僧伽群体，他们受佛陀教诲，引领从世间向出世间更高秩序的过渡。

之所以在讨论佛教在中国漫长文明时段中的地位时，不断尝试厘清皇权本身的起源、结构及其延续，正是要指出古正美等人不加区别地在中国套用转轮王概念的荒谬。封建王权的宗教基础是在中国自身文明内部奠定且沿这一结构而展开的，并在帝国的开端处就进一步生长为形塑文明为一体的根本性力量。在佛教概念筑成的迷宫里打转，就是因为把佛教的进入与这一前提彻底割裂开了。事实上，从芮沃寿、许理和到古正美，都以某种方式承认了佛教在宫廷里的密宗巫术、萨满色彩和密教传统，也从另一角度佐证了僧侣面对皇权时的祭司身份，而从来不是像小乘佛教社会那样按照功德和卡玛的逻辑在运转的。坦巴雅试图用轮转王模式来再现王权、宗教和政治在东南亚国家特有的混合，其政治困境根本上在于王与僧侣的福田/施主关系：王权仰赖僧伽实现功德的获取，而将僧侣置于保护之下，然而后者在佛教等级中却处于更高的位置。然而在中国，却是皇权规定的祭司/祭主关系一以贯之的。杀死文殊，更是直接在等级的顶点完成了从佛教宇宙观向社会政治秩序的过渡，而这一顶点本身就根植于文明内部结构而保持了对多元文化的开放性，这使得中国与东南亚佛教国家有着截然不同的现代化路径。

在这个意义上，在探讨五台山与当代蒙藏信徒的关系时，置其整体结构性位于不顾，仅停留在地方社会或文化团体的层面便是不够的。伊莎贝尔•沙勒（Isabelle Charleux）和托尼•胡伯（Toni Huber）分别把蒙古人朝圣五台山和藏人在传统社会外部再造圣地的实践，都简单处理成本民族文化建构，结论都是站不住脚的。4实际上，五台山在现代世界保持其对蒙藏地区的吸引力，恰恰是前现代神圣盟约结构以某种形式的延续和有力再现。

原文载于《西北民族研究》2018年第1期

他山人类学社SWUN

参考文献

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2. 杜洁祥主编，《清凉山新志》，[M].台北：丹青图书公司，1985.

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