倪柝声《教会的正统》之诠释
1. 导论
在目前的世界基督教版图上，任何谈及中国基督教的议题，都不可避免地涉及汉语语境中的一些特定概念和术语，比如，何为道成肉身教义中的道？何为圣礼神学中的礼？何为礼拜和礼仪中的上帝与会众之间祭司阶层？中国教会史中究竟是哪些有代表性的人物，他们的言说中有哪些因素，体现出中国传统精神对普世真理的显现和贡献？
我们这里要探讨的是“教会”这个议题在历史的视野中，中国基督教的领袖人物最具独特性的观点是怎么一回事，这就是倪柝声（1903-1972）的神学观。
我的基本理解和解释倪柝声教会论神学观的思路是从赵紫宸（1888-1979）和丁光训（1915-2012）这两个不同类型及与他分别处在相同的、交错的和截然不同的时代的历史人物来入手，因为他们两位分别代表着非常特殊的类型，借此，我们可以展开一个关于20世纪中国基督教的宏大图景，而倪柝声在这个历史背景中，作为一个微细的亮点，或许近在眼前会短瞬间不经意地被忽略；或者实际上非常遥远，有可能会成为苦难深重、多灾多难的中国教会圣徒史上的一个希望或参照，让我们去思考依然在进行中的中国教会未来当走的路应该注意怎样的方向？
我在这里选择的历史人物是赵紫宸和丁光训等，因为他们特殊的历史影响，可以帮助我们去思考与他们不同路径的弟兄会传统的神学观，明白为什么在中国基督教史上发生过的事情，同样也具有普世教会的意义，同时，在人类文明史的形态演变层面，我们也可以看出当前海外华人各种类型的教会名牧们整体上的认知水平何在，有益于我们来思考中国大陆当前的基督教现状所包含的问题、挑战和危机。
就教会论在中国基督教史上的各种不同的理解和解释而言，我们知道，自从马礼逊时代以来，差传运动以来，一直具有两大类型的言说存在于19和20世纪的中国基督教叙事图景中，一种是源自历史教会的传统，以制度化的组织结构在中国的差传为特征，并以教会、学校和医院等社会公益性组织为现实的组成，一种是以祈祷、读经和灵性觉醒的团契，即，非体制性的形式存在着。关于这两种完全不同的教会形态，用西方的神学术语来分类，前者被描述为理性化的组织结构，后者则被界定为神秘型团体。[①]
在一个更加宽阔的历史视野中，在中国近现代史中出现的这两大类教会组织，它们都是连接着历史教会和西方近代兴起的各种独立教会运动。就我们的研究而言，必须承认，汉语语言系统进入十字架启示和真理的解释系统是非常晚近的事情，若我们将汉语语言所书写和记载着的东方古老非基督教文明作为一种人类精神的整体存在而言。这样，探讨任何中国基督教史的言谈举止，一旦诉诸文字和词汇，在解释学意义上，就必定关涉到与理解者本身具有的认知系统的接触和互动，无论这种反应是否认的，还是肯定的，或者是互相作用并产生新的形态。
2. 赵紫宸：神学家和他的“中国教会”之神学思考
值得我们注意的，赵紫宸神学思想演变的三个不同阶段中，第一阶段为二十和三十年代，在新文化运动和非基运动时期，明显地具有自由主义神学观；第二阶段，即三十年代末到四十年代，接受巴特（Karl Barth)的新正统主义神学观，并在香港英国圣公会何明华主教引介下于1941年开始改宗加入中华圣公会。这样的历史演变意味着什么？
他的生平的第三阶段，1949年至1979年，是中国大陆特定的历史时期。就文本而言，与民国时期的许多学者与思想家一样，赵紫宸的神学言说基本被迫中止。因此，我们需要关注的就是他第一和第二阶段的神学思考。
他一生主要是以燕京大学宗教学院院长（1928-1952）为主要职分，其大量的神学文章和著述，使得他成为后世研究这个时期的中国神学家神学思想和个人思考的痕迹之文本根据。毫无疑义，赵紫宸在中国基督教史上具有特殊的地位。从所留下的文章来看，从1910年代到1950年，他的大量的评述、文章、随笔和专论中，显示其在那个动荡的年代的观察和思考，也可以看出他在西方传教机构主导中国基督教局面时期对未来的中国教会的神学展望和思索。
1927年，他关于中国教会未来应该走的路径列出四点：
“第一，须法西方教会”；他就“本色教会”出现的认知上的偏差提出纠正，认为“中国自昔没有基督教会”。“凡是中国人自己所创造的，不问其元素是从哪里来的，都可以称为本色的东西。” “同样，我们要精细地研究西方宗教史，宗教艺术，宗教组织，以期一方面避免西方教会已经经过以及现有的错误，一方面采纳西方教会精密的实用的美艺的种种好处。我们效法西方，介绍文化，实在是一种甚伟大的贡献。” [②]
他在这里已经预感到，二十世纪的民粹主义和民族主义思潮，将排斥西方文化传统的心理引入建立中国教会的路径中所可能带来的危险。因此，他提出第一条路，就是学习西方教会的长处，避免他们在历史出现过的问题和弯路。今天来看，我们不得不敬佩他在1927年的敏锐而历史的视野。
“第二，我们要了解中国的文化遗传。宗教史文化的重要因素，所以必须与中国文化中永久的因素如美、艺、音乐、文章、哲学、宗教观与经验等打成一片。这不是一朝一夕的事，也不是东拉西扯所能造成的，因为中国的基督教决不能如物质的混合物，乃是精神生活的化合物。据我个人的看法，我以为将来基督教或许要从中国的自然经验，报本思想，伦理观念，神秘哲学得其一部分宗教解释的方式。..... 我们现在反对舶来品，大部分还是盲目的，因为我们究竟没有公开的，同情的，愿意欣赏的研究。舶来品是中国所急需的，逐客令是有识者所不下的。我们要舶来品，为的也是要使自己有更丰美的创造，我们要研究中国固有的文化，为的也是要使自己有更壮阔、更浑厚、更深邃的创造。”[③]
在非基运动和救亡图存的大背景中，极端民族主义思潮犹如双刃剑，随时都可能使得现实的教会牧者和有神学思考的教会领袖产生偏离使徒传统的血气言行。因此，赵紫宸在构想未来的中国教会之路时，开始思考中国与西方在基督教信仰和教会传统议题上，如何面对民族主义汹涌澎拜的思潮下，我们应该所遵循的学理原则是什么。
今天，海外华人福音派林林总总的独立教会，许多以“唯靠圣经”为名，实际上早就在漠视甚至轻视西方教会传统，于是，大量的教会领袖用的是中国古老的家长制或江湖帮会的潜规则来维持着特定的权威，有的甚至是多面孔地操纵教会，形成非西方教会史上的宗派主义式的山头主义格局，虽然都是自称为自己是“福音派教会”。
“第三，中国基督教会若要在中国人心中使基督教生深远的根，必须作两件根本的事。第一是使基督教得有理解；在科学昌炽迷信隐灭的时代，基督教决不能关闭理想之门。反对理性是反对人性；反对人性，是反对耶稣。然理性决不能使人所见同，所信同。...... 第二是注重个人化的宗教生活。宗教与科学异，亦与法制异。科学法制重其类，宗教重其独。独对上帝是宗教中的妙境，深于宗教的人莫不由此独对工夫得能力与热忱。若一旦基督教会不务保持此等超绝的生活，基督教中将没有人知道宗教的实在，将没有先知与不爱名利货色的人。若一旦教中绝此种人的踪迹，基督教就必化为僵石。宗教非伦理也，发于心性则超绝伦理，发于人间则由于伦理；伦理者宗教在人间发光明的方式也。”[④]
这两件根本的事显明，赵紫宸意识到在传教运动的背景下，非基运动和反对帝国主义的民族主义时代集体心理中，中国各地的教会有可能孕育出封闭的、反智的和排外的教会形态。由于现代的新式教育完全是西方式，尤其又是源自来华传教士们的辛勤耕耘和拓展，自然科学、人文科学等纷纷通过新式教育成为当时中国的知识阶层获取对外部世界的有效而有益的渠道。这样，就民族主义心理极盛时期的中国教会，就“本色化”的思路和口号下，如何避免民族主义情绪的偏激化和极端化，他的敏锐和理性，显示出了他那个时代的一种主流神学观。
他这里提到的第二件根本的事，说明了他关注到的是宗教信仰的超验性。“个人化的宗教生活”，这个提法既有施莱尔马赫的现代神学观的色彩，也有中古修道主义的隐隐传承。“独对上帝是宗教中的妙境，深于宗教的人莫不由此独对工夫得能力与热忱。” 自路德开始，罗马公教会长达千年的圣统制，即，庞大复杂的教阶制，在世俗事务和秩序的管理和维护的过程中，越来越与国家法度错位，近代的民族国家的独立也使得千年公教会之神治政体经受了巨大的震荡和质疑。个人与上帝之间有直接的关系，这个源自古老的教父传统的灵性经验，从来就没有灭绝于教会史中。
但是，正如施密特所言：“尽管上帝离群索居，但他在世上却无所不在。当一个人寻求上帝的庇护时，这并不意味着，他逃离甚或遗弃了世界，而遁入一种纯粹的灵性境界，就好像世界与宗教不相容似的。这也并不意味着，应该让世界自行其是（于是，世界上最优秀的人实际上就组成了一个统帅部），而不应让它的法律出自上帝之口。人企盼着在上帝那里达到离群索居的境界，但是，只有少数蒙上帝拣选的人才体验到此种渴求已在今生实现的那些片刻，这是对其长时间的积极服事的报偿和安慰。但是，任何人都无权把自己的主观经验变成衡量真正的基督徒生活的标准。如同在一切基本事情上一样，一个人在追求成功时永远不应把它当作自己努力的结果；相反，他永远都在必需仅仅依靠上帝的恩典而力求成功。”[⑤]
这就是理想模式与现实困境之间的尴尬与错位之世界历史的图景！
在赵紫宸的时代，传教运动中西方各种类型的宗派都纷纷在中国广袤领土上竞争性建立传教阵地，也产生了组织化的教会机制，特别是涉及到生计所需要的供养和事工经费都是来自各国差派的教会组织，这就隐含着一些担忧，即，教会越来越组织化，教牧人员越来越机构化和职业化，于是，强调信徒与上帝之间具有直接的关系，就是在信仰的层面，提醒每一位教会成员，包括教牧与平信徒在内，注意灵性的建造。
如何避免基督教僵化成为化石？赵紫宸的提醒，与这个时期的中国弟兄会传统创建人倪柝声正在实践中拓展的事工不谋而合！这个是我们下面要比较的要点之一。大公教会所建立的主流教会信仰之神学传统中，不仅仅是思辨神学，以严密的逻辑思维来建立具有约束性的教义系统，并以圣统制的权威，通过公会议来颁布纪律和法律（Canon)，来维护教义系统的有效性和权威性。而同时，沙漠教父等古老的修道主义传统，又持续不断地在神秘性层面，来磨砺着一批一批特殊蒙召的弟兄和姐妹们，即，修士和修女，自愿组成特殊祭司阶层。中国基督教新教一开始就具有西方近代所有宗派的烙印，要理性地反思中国教会的自我为何，从历史教会的教训中可以获得许多的启迪。赵紫宸这一代若可以提供依稀的亮光，那作为一个教会大学的神学家和教授，已经是非常珍贵的看见和贡献。这个是赵紫宸与丁光训不一样的地方，也是与倪柝声不一样的地方。倪和丁是两个不同的历史时期可以决定性影响各自教会事工的人，可以说，他们是教会领袖型人物，尽管实际所在的教会完全不是一样的组织构成。但是，对于我们理解神学家的赵紫宸思想中的教会论理念或远象，却可以获得对照中的清晰度。
在第三点，赵紫宸留下了非常重要的历史性的判断，这样的神学论点显明他完全开始从伦理道德和文化因素层面进入神学的，特别是教会信仰视野中的思考。这就是：“宗教非伦理也，发于心性则超绝伦理，发于人间则由于伦理；伦理者宗教在人间发光明的方式也。”
今天来看，赵紫宸的神学思考在二十世纪四十年代后期，即二次大战后，巴特的神学影响西方大学神学系统这样的背景下，他也开始进入同步思考。自由主义神学本质上是淡化大公教会信仰的超验性，将基督教信仰的神学思考和研究等同于人文科学的学术研究，而不是传承教会传统中的无须证明的信仰实在。巴特的历史意义就是重新回到中古教父传统中的实在论思维，使得以自然科学的经验主义思维为主导的自由主义神学观退入大学的纯学术领域，如考古学等，而教会则应该以上帝的道为自明性真理为宣讲和弘扬的主体。所谓新正统主义神学传统，能够吸引历经战乱和现代帝国主义殖民时代的赵紫宸，实在是其个人信仰追求的属灵见证。尽管在那个时代的中国，关于加尔文和加尔文主义的研究基本上寥若晨星，还没有系统地研究和介绍现代西方文明中的坚韧不屈的一种理念和力量，是通过加尔文主义连接着古公教会的传统，但是，历史人物个人的领悟和看见，往往是超越书斋学术式的研究。
“第四，中国教会是一种制度，虽当根据政治上的信仰自由原则，立其基础，却绝不当与任何政党，任何政府有政权上的关系。教会不当为政党所利用，为政府所支配。因为一受利用与支配，就有不稳固与正直的危险。教会为信教国民所组织，信教国民既为国民，自当有国家政治的兴趣与行为；因此教会自不免于政见的色彩。教会中应当尽是信徒，不当专为一政党中的信徒所设；故有政见或有对于政治道德的赞赏指责则可，一团体而加入政治运动则绝对不可。
其不可的理由有四：
（一）中国教会与中国社会尚未打成一片，若要加入政治运动，必要受社会的反响。
（二）执政权者若以教会为不利于其政治行为，他们必要循中国历史上及西国旧历史上的先例来干涉教会的内政，某事许可，某人许可等等。这样一来，教会虽存在，其必为政府的走狗，可无遁逃之法矣。
（三）西方教会与政治联络，已经吃了不少的亏，或因政府的干涉而损失其灵力，或因干涉政治而丢弃其精神。西方信众如瑞士、苏格兰等人民用了重大的代价，刚才得到了‘自由国家中的自由教会’的一个原则的胜利。今由西方人最得力最进步的宗教生活与精神，皆由此种信众发生出来的。将来，倘使中国教会必须为信仰自由而奋斗 ------ 我希望不必 ----- 教会在政治上应当采取独立或不干涉、不理会的态度。信徒们必要作政治生活：若必须有组织，就当加入民众的政治团体，或基督教徒与基督徒的同志自组合适的非教会团体去实施他们国民的正当事业。
（四）教会今日在政治方面，若欲有所言论与主张，除了主持正谊人道之外，似不免于投机之诮。如果投机，教会的中坚力就丢失了。”[⑥]
以上的第四点，赵紫宸显而易见是预见性地为未来的中国教会的政教关系议题做出特别的思考。这个远象中，我们可以看出他丰富的思考。非常值得我们在研究中国弟兄会传统议题时特别给予关注。
从历史文献的考证来看，中国基督教史上关于政教分离（Separation of Stat and Church)的系统论述，赵紫宸应该是最明确的一位。这个思考历史意义重大，至今依然有效。[⑦] 如果这个作为一个特殊的参照点来看，赵紫宸时期的各种类型的教会，当数中国基督教弟兄会传统的教会，即，小群教会，又名聚会处、地方教会或召会为最具典型性。我们在探索倪柝声的教会论前，需要把赵紫宸的神学思想简要地加以介绍，因为作为神学家，赵紫宸因其在国际基督教界享有极高的威望，曾在许多国际基督教会议上代表中国基督教神学做各样的交流与演讲，同时，他又是中华圣公会的牧师，是经过几十年的求索，最后转会加入圣公宗教会。这个里面的意义既是神学的，也是历史性的。就神学视野而言，他由自由主义神学观，最后选择加尔文主义传统中的保守主义，说明了他对教会传统的回归。历史性的意义在于他对二次大战之后中国即将完成1840年以来殖民地和半殖民地的救国存亡民族统一大业之后的中国基督教之未来发展率先预备的范式，即，与大一统的帝国相一致的中国基督教应该是瑞士和苏格兰模式的 “自由国家里的自由教会”，即，政教分离原则下的“中国教会”，同时，又是以圣公宗的教制模式去保存传统和道统。
这样的理念，在那个时期，唯有中国的“土著教会”（李常受语），才是最初的创制之一。即，按照赵紫宸所描述的独立于政府的支配性管辖和经济上扶持的官办教会模式。
于是，我们的理解就出现了清晰的图景。在中国近代史以来至今，教会与政府的关系，出现过几种不同的模式：
1）依附于西方宗派教会差传机构的管理、扶助和支配型的宗派教会；
2）依附于中国政府管理与支配，并享有在中国境内唯一合法权利的教会组织，即“中国基督教三自爱国运动委员会”和“中国基督教协会”（业内简称“两会”组织，或“三自教会”）；
3）独立于政府行政、财务和政治管辖的各类独立教会，俗称“家庭教会”；
其中第三种，又呈现出千差万别的形态。其中最值得我们去关注和研究的又有两大类：
第一类是，以海外华人福音派为本的各独立教会，教制上是以激进改教派、重洗礼派、浸信会等的一些做法为共同特征，比如以“唯靠圣经”为口号，完全否认大公教会教义权威；持守圣礼象征论，否认圣餐的实在论和婴儿洗礼；持守浸水礼，否认点水礼或沥水礼等历史教会的圣礼传统。这一类里面又有许多不同的变体，但是，他们都自愿地声称自己是福音派。
第二类是以海外改革宗教会为背景，突出加尔文主义的许多神学和政治主张及原则，在中国的知识阶层和工商阶层建立长老会体制的教会，被称之为“城市新兴教会”。他们目前尽管各地风起云涌，尚未形成统一的长老会教会组织，甚至，还出现加尔文主义教会之间互不承认和接受的局面，但是，神学的标准和楷模既然已经确立，未来的取向一定是以历史教会中的归正宗长老会为发展目标。目前，中国的政教关系格局依旧，唯一合法的“三自组织”之外所有类型的宗教组织都不得成立全国性、地方性等团体和组织。因此，在今后很长的历史时期，第二种类型将是出现神学家的特殊团体。
第三类是非主流宗派传统的宗派教会，如地方教会（小群；聚会处；聚会所；召会）；安息日会；真耶稣会。这三个非信经传统，或非圣礼型教会，在1949年之前，都已经实现了自治、自传、自养，即，不依赖西方差会的供应和支配，独立自主的教会组织。非常值得注意的是，赵紫宸异象中的独立于政府的教会，既不是他所隶属的中华圣公会，也不是基督教主流教会，如信义宗、归正宗、长老会或卫理公会，也不是独立的会众制教会，而是另一种传统的上述三种教会。即使在严酷的“控诉运动”和“联合礼拜”时期，上述三种类型的教会依然顽强地生存下来了。
其中，倪柝声所创建的中国弟兄会教会，最具特殊的见证，因为来自各方面的误解、诽谤和迫害，也是中国基督教史上罕见的惨烈和严酷，特别是来自华人福音派界内部的冲击至今依然不断加剧。究竟是怎样的误解造成如此悲哀的现实，我希望在本文的第四部分可以做一些研究和思考。
赵紫宸在1948年刊文《基督教教会的意义》来展开他对时下中国基督教的教会论思考：
“中国的基督信徒大都不了解教会的真际，亦没有教会意识，以为教会是一群信徒自由的结社，可以自为组织，自为解散，与一切自由的组合一样。其实教会并不是人独手所创立的。从社会学的观点来看，教会有历史的渊源，社会的背景，宗教的需求，含带着时代与种种思想的色彩。这当然是不错的。然而从基督教的观点看，没有上帝的旨意，圣灵的感召，绝无教会形成的可能。”[⑧]
从这些文字我们可以看出，赵紫宸关于中国教会的思考，已经与他在第一阶段，即二十和三十年代不一样了。他开始更多地回归大公教会传统，也在巴特的神学传统影响下，强调上帝的主权和眷顾。“上帝的旨意，圣灵的感召”，成为他对未来的中国教会思考的基本前提。他在那个时期就预见到华人福音派教会今天的格局，即，缺乏“教会意识”，自由组合，随意解散等等，各种山头主义的江湖习气作为潜规则支配了大佬型主任牧师的内心世界。越来越多的独立教会都是由于纷争不止而脱离出来的，植堂、短宣、布道会、培灵会等等，都是营造着招牌和名望，实际上是划地盘和筹款为本质，尽管许多新移民也的确听到了耶稣基督的名字，也学会并陶醉于载歌载舞的敬拜和歌颂之中。
赵紫宸在这个时期开始思考教会的制度议题，显然，他所选择的是历史教会的主流模式，即，由信义宗、归正宗、圣公宗、长老会和卫理公会这些新教教会的主流教会体制为其首要选择，同时，他也客观地提及公理制教会（即会众制）模式。
“耶稣基督自己在传道治病逐鬼救罪人等等工作开展的时期，选择门徒，又设立了十二位使徒，使他们与他同工，各负专责，各尽职司。使徒们在工作繁重的当际，又设立分派了长老、执事，于是乎教会渐渐的有了专负职分的领袖，法规，典章。到了保罗的时代，他可以说：‘上帝在教会里所设立的，第一是使徒，第二是先知，第三是教师，其次是行异能的，再次是得恩赐医病的，辅助人的，理事的，说灵言的。’（《林前》12：28-29）当时有主教，有会吏，稍后又有主教，司铎，会吏的三级制。教会是民主的，也是上帝统治的；上帝不是专制的君王，乃是造物的主宰，众人的天父。......教会的制度，有专职，有统传，自古以来，一线相承。宗教革命之后，各宗派渐有不同，有主教制，有长老制，有友谊会的制度，有公理会的制度，等等。”[⑨]
1949年以后，作为神学家的赵紫宸开始进入他人生的第四阶段，一直到1979年逝世，他经历了许多政治运动，特别是“文革”灾难，受到了一个正直的中国学者无法躲避的灾变和遭遇。在这个特殊的历史时期，没有涉及他如何做神学思考的文字留下，因此，我们无法去寻找他的神学思路之踪迹。
历史的相似性几乎同时出现在倪柝声身上，当赵紫宸失去对中国教会的神学影响，仅仅寓居在北京家中经受着各种政治迫害的时期，倪柝声完全失去个人自由，身陷囹圄长达20年之久，并病故于囚禁之地。我们可以通过赵紫宸的神学思考，来理解和解读倪柝声的神学观中的教会论，应该记得的一个历史参照点就是1949年。
总而言之，赵紫宸的教会论神学提醒了我们注意“自由国家的自由教会”是瑞士归正宗和苏格兰长老会模式，其中的政教关系模式；而他个人最后选择的又是保守主义的中华圣公宗教制，1949年以后，与新中国政府合作的最积极有效的教会传统，恰恰就是圣公宗、信义宗、长老会和卫理公会等主流教会。这样来看，作为中国基督教特殊的传统的弟兄会教会，具有怎样的教会论异象呢？
3. 丁光训：教会领袖和他的“中国教会”之神学思考
在我阅读和研究倪柝声的教会论著作过程中，除了时常去赵紫宸著作中去读他们那个时期一些共同背景中赵紫宸之神学思考来作为我明白倪柝声相关言说的参照外，还常常想起同一个时期却完全不同处境中的丁光训之神学观。而丁光训主要神学思考就其文本而言，恰恰是从1980年代开始。这就是说，当倪柝声和赵紫宸都先后完全离开中国基督教这个历史景观之后，“文革”灾难也过去了，中国开始了邓小平“改革开放”的时期，作为中国唯一合法的基督教全国组织最高负责人，丁光训言说中，那些涉及到“教会”的观点，对我们去理解倪柝声的神学异象为什么有特殊的帮助？
丁光训主教在“文革”（1966-1976）之后中国基督教开始在“三自组织”的框架内逐步恢复合法存在之初，就提出三个重要的议题作为中国教会的神学思考重点：
“中国教会这些年间最突出的神学问题，因此，也是我们神学教育中应当着重处理的神学问题是下列三个：
（1）怎样树立一个足以指导我们的历史实践的基督论的问题；
（2）围绕着做见证、传福音的问题；
（3）能指导中国基督教跨出下一步的教会论问题。” [⑩]
这三个基本问题今天看来依然没有获得有效的研究和解释，因为整个中国基督教在唯一合法的“三自组织”系统内，基本上还是以各级政府宗教事务管理部门，通过任命三自组织的所有负责人，来直接控制着各级教会组织和神学院校的行政事务。这就是说，1949年之前的政府依法间接管理宗教事务的做法完全被改变，各大宗教组织完全被禁止有自治的权力，也被禁止涉及自主办学和自主建立各种社会公益组织的权力。在一定意义上，目前中国的政教关系本质上是政府直接操办宗教事务模式，虽然所采取的做法是挑选和任命宗教组织所有部门负责人，甚至主任牧师，神学院院长以及所有部门负责人这样纯粹教会内部事务。一方面国家最高精英阶层希望宗教与社会相适应，积极地引导广大神长教友维护国家法律权威，拥护中央政府的各类大政方针，爱国爱教；另一方面却又设置庞大的干部编制去管控各级宗教组织，同时，再通过各类“宗教代理人”以宗教教职人员的头衔和身份去管理普通信徒。
看上去，国家这样可以有效地处理各种宗教事务，防止海外非法宗教组织渗透和控制中国宗教组织，可实际上，经过六十多年的实践，却衍生出大量的宗教事务败坏和无效的现实。无论是宗教局局长的“一把手”缺乏有效地监督和制约产生的以权谋私和利益互换，还是享有国家事业单位编制的福利所形成的宗教组织实权人物所组成的利益共同体，造成架空国家利益的实际结果，都是可以获得实证研究和分析的。中国特殊意识形态中的无神论国策和法律法规使得宗教，特别是基督教，容易被机会主义型毫无国家理性与民族大义的伪宗教学学者们利用来谋取党和政府各级管控意识形态部门的高官之位或权贵之尊。值得重复一下的就是这样的一个严峻事实，即，这一类通过夸大宗教威胁和渗透的宗教学学者们其真实的目的就是谋取官员的头衔和福利而已，这样的格局无可置疑地使得中国当前基督教情况越来越复杂化。
丁光训主教关于教会论的思考与提出，就是在这样的背景中产生的。他真诚地希望三自原则能够真正做到政府不要随意介入教会内部的教务，包括神学研究、神学教育和教会的人事和财务。基于大公教会教义传承中的原罪论教义，他非常清楚地区分出国家与个别宗教干部之间的本质关系，这就是说，当国家管理宗教事务的官员是有德行、有原则、有觉悟的高素质官员时，他手中代表国家权威的权柄就会行使得正确与合法，教会事务就会管理得符合国家利益；相反，个别宗教局长人格低下；心胸狭隘；人品含糊；或明哲保身；或素质恶劣，教会事务得管理就偏离国家利益和国家法律法规。丁光训是非常注重他正在打交道的宗教局长的个人修为、德行和品格，因为他本身的神学传统是忠于国家和权威，而这个国家和权威的本质是连接着公义与神圣，是上帝在世俗的宝剑。
他与1949年的共产党组织之间的互相信任和互相理解的关系，使得他在新中国政权下获得了特殊的信任和权力。一方面，他继续保持英国圣公宗的教义、礼仪和教会传统，一方面，他在政治上拥护中央政府的管理，通过法律法规和政策，最大限度地帮助各地教会和培养神学生。他与赵朴初，是中国五大宗教组织最高领导层中罕见的两位可以赢得国家最高层尊重的宗教领袖。这意味着各级宗教事务局局长都不敢随意漠视、冷落和打压他们的决定。中国传统文化中的“官本位”潜规则使得宗教组织和团体的负责人也被列入政府的官僚序列，而唯有他们两位不仅仅具有全国政协副主席这个副国级身份和待遇，而且是因为他们在1949年之前就与新政权建立群体存在着特殊的关系和信任。
尽管如此，个别素质平庸的宗教事务局局长不敢当面不尊重他们，却可以实际上用各种行政手段架空他们在各自宗教组织中的权威，使得他们无法直接行使按照宗教传统做出的决定。就基督教而言，丁光训主教就教会论所提出的议题其实就是他一再提到的政教关系议题。
“现在有个别地方的情况不是这样，一切事（包括宗教本身的事）都是干部说了算。这些干部不懂宗教，不理解宗教信徒的思想感情，不尊重宗教传统，宗教界人士不敢开口，结果做出了许多伤害宗教信徒，把他们赶到坏人和敌人怀抱里去的事情来，使爱国宗教团体失掉许多群众。像有的地方假借宗教组织名义搞的“爱国公约”、“八不准”、“十不准”，对于团结教徒于爱国宗教组织周围极为不利。把这种没有爱教气息，没有群众基础的东西，强加于爱国宗教组织，只会使信教群众看不起宗教界爱国人士。这种形式主义的东西应当快快收掉。”[11]
丁光训主教最担忧的是，各级两会的负责人因为都是来自各级宗教局的直接任命，基本上是宗教局官员个人的帮手，于是，出现了一个普遍的现象，即，正派的宗教局长所选择的教会负责人，包括主任牧师，就正直、善良和守法，牧养信徒和建设教会就正常和合乎教会传统；而平庸的宗教局长所选择的三自组织的主席、会长、主任牧师，往往是双重人格，两面人，反过来自己成为这样毫无信仰和人格操守，更无忠诚于国家理念与原则的“宗教事务代理人”的“保护伞”和“打工崽”；当然，败坏的宗教干部与各级教会负责人中的投机者建立营私舞弊的利益共同体虽然也有，但隐藏得极深，或许要过很久才会被发现和败露。
“宗教界有的‘领袖’没有代表性，不代表宗教界合法权益。他们会逢迎，好像言听计从，很接受领导，可所作所为，不是起桥梁作用，只是增加群众对党的隔阂，使干部陷于孤立。干部如果要团结教徒，就不要厌恶爱教的宗教领袖，不要一味欢迎和依靠不爱教的宗教领袖，因为正是爱教才使领袖有群众基础。为了图工作方便而撇开爱教的领袖，依靠不爱教的领袖，最终只会使工作受到损害。”[12]
在中国的许多地方，常常出现一个独特的现象，即，正派和有学问的宗教干部和公安干部，比“三自组织”的“主席会长”更爱护教会，而这些具有牧师职分的“三自主席会长”满口都是党政干部的套话和口号，毫无教会牧者的心胸和思维。随着越来越多的宗教干部和公安局警官都是各类名牌大学的毕业生，他们的认知水平越来越高于1980年代的同行们，这个中国基督教唯一合法的组织“三自”各级负责人们却依然是五十和六十年代政治运动中的宗教积极分子的素养，结果大量的受过极为良好的高等教育的大学生成为基督徒后，由被拒绝加入政府给予合法性的“三自组织”，到今天完全拒绝接受这个组织是中国教会的代表，开始在“三自组织”之外建立各类自治的教会团契。这个历史事实非常严峻，也是考验着中国教会一切有神学思考的，同时又对自己的国家和民众有责任感的牧师、神学学者和平信徒。
2018年，中国最高层决定在政府行政序列中撤销国家宗教事务局，将其归入党务系统的中央统战部，虽然庞大的干部编制所涉及到的公务员需要时间来消化和调整，一时有可能会引起一些管理上的紊乱，但从历史的视野来看，应该是有益于国家有效地管理宗教事务的结构性举措。依然是从历史来看，国家宗教事务局局长，无论是个人素质的平庸，或专断，或卓越，或自律，其职权对五大宗教组织负责人的无制约的绝对权柄就使得代理人和中介型的既得利益集团实际上在利用之来架空国家权威，在败坏国家的宗教事业。这就是丁光训主教后半生最担忧的事情。
为什么从汉武帝到孙中山，中国两千多年来的政教关系中，有那么多忠于信仰，又忠于社稷和天下苍生的高僧大德？他们无须被或平庸、或贪婪、或糊涂的宗教局长及其下属去以朝廷和圣上的名义或权威所挟制或威逼，也无须用蝇营狗苟的方式和手段去骗取庙堂的高座与赞誉，他们所凭借的是高深睿智德性服人的宗教学识、品格和信仰修为，来普度众生，慈悲万方。这样的例证和情景同样在西方文明史上也是比比皆是而历历在目。因此，宗教事务局这个源自苏联体制的政府部门，恰恰是中国宗教事务管理上的最大的隐患，造成广大信教群众与国家和执政党之间的关系被个人化、代理化和特殊集团利益化。潜规则加意识形态外衣，取代了国家法律和宗教教义，这就是目前中国的宗教事务管理最大的现实。在这个背景上看，赵紫宸在1949年之前，民国时期所担忧的政府介入教会事务，在丁光训时期，恰恰就是一个国家政治与行政体制上的事实。而丁光训主教以圣公会传统的立场竭力维护国家利益和政府权威，来为教会赢得应有的自治权，结果越来越弱，越来越不现实，随着他的年事已高，各种复杂的政治和社会形势下，他的晚年其实已经非常的孤单无助。
大公教会传统中关于圣俗关系，律法和福音范畴之下的基督徒顺服权柄（罗13：1-7）究竟应该有怎样的历史和现实的理解，一直都是一个不可忽略的问题。缺乏抽象的思考，往往会让现实的牧养事工陷入绝境，或极端，或两重性等困境。“人在上帝面前什么也不是。但是，惟独在尘世，人才真正感到无望。立法者不会那么英明和仁慈，使人摆脱世俗合法性的种种后果。但是，上帝在尘世上利用神奇般的突变拯救了人，因为上帝把全部合法性的根据推溯到从他口里说出的一切话。基督徒服从权威，因为权威要以上帝为根据，并受上帝约束。在这种情况下，基督徒实际服从的是上帝，而非权威。这不仅是世界历史上一场堪称伟大的革命 --- 事实上，基督教为世俗权威奠定了新的基础。”[13]
作为中华圣公宗在这个时代的最后一位主教，他在1998年秋季提出“神学思想建设”，发起全三自组织系统的讨论，其实是他一生中最后一次努力，希望这个唯一合法的中国教会组织能够集中时间来思考一些神学议题，来提高作为一个教会组织的独立思考的能力。
海外许多华人教会有神学思考的牧师都从不同的角度对丁光训倡导的神学思想建设做出或关注，或批评，或抨击，或诋毁等不同的反应，却非常少有地从神学传统上对其圣公宗神学传统给予冷静和历史性地研究和理解。[14]
带着对赵紫宸和丁光训的神学思考的理解，我开始进入对第三种类型，中国弟兄会传统的思考。倪柝声就是这个传统的开拓者，并与在西方教会传统中的古老的弟兄会传统有着特殊的关联。
值得注意的是，倪柝声的教会论思想不是沿用西方主流教会源自圣托马斯的《神学大全》那样的思辨结构和教义体系，而是直接在《启示录》里面获得亮光。这种独特的教会论思路在赵紫宸和丁光训不同的参照下显得非常地新颖和深刻，值得我们去探索。
丁光训主教对启示录里面的七个教会也留下了他的理解和体会。1984年9月23日在东京立教大学的访问时，在题为“中国的神学群众运动”的演讲中，他说：
“小亚细亚七个教会处于不相同的环境中，面对各不相同的问题，因此，从圣灵得到各不相同的信息。但是，七个信息有个相同的结尾：‘圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听”。[15]
4. 倪柝声：中国弟兄会传统和他的“中国教会”之神学思考
4.1. 历史背景概述
作为对中国弟兄会传统的拓展人倪柝声关于教会论思考的理解，我们需要进入他同时期的中国基督教神学家的言说文本中去，看看不同的思考路径中得出怎样的理解和解释，以便我们可以看出，弟兄会传统关于教会论的独特见地及其特殊的历史意义。
我们已经看到，教会领袖与神学院教授神学家因其职分有别和受众特定而体现出不同的文风和叙事议论模式。赵紫宸更多的是大学教授、神学家和国际教会组织的中国代表；而丁光训主教则是在中国大陆特定的政治和历史背景中作为全国唯一合法的基督教组织的领导人来谈论教会问题。
倪柝声的教会论为什么特别具有一种值得我们去研究的价值？主要有如下几点原因：
一是在整个20世纪上半叶，民国时期的中国，既有晚清开始的殖民地和半殖民地的丧权辱国之灾，也有千年帝制行将结束和告终的混乱，同时，还有人类文明史上的东西方不同文化传统的碰撞、交锋和融合，在这个背景中，救亡图存几乎贯穿着整个100年的近代史。而基督教新教在这个特定的时期大规模地传入中国，既有西方列强的庇护，也有慈爱、善行和义举为怀的许多西方传教士和各种类型的组织与机构。他们打开了中国封闭的大门和窗户，打开了沉睡的中国精英阶层对世界和人类的视野，唤醒了自元、明、清三朝被非常低级的落后的宗教、精神和价值系统严重滞后的民族精神和醒觉意识，让越来越多的中国知识阶层和士大夫阶层看到了外部世界的真实情况。当民族主义思潮风起云涌的时候，倪柝声却超越了这些时代大潮，以一种特定的方式，传承了基督教的使徒传统。可以说，他是非西方差会所管辖和扶持的中国本土自治、自养、自传来建立教会的最早的领袖之一。只是因为他所选择的不是近代宗教改革运动中出现的体制教会（Magisterial Church), 也不是激进改教派走的自由教会（Free Church), 他所选择的是古老的弟兄会传统，是与历史教会或信经教会、圣礼型教会，或主流教会不一样的，又有别于激进改教派的那种圣礼象征论模式不同的教会体制。在研究和分析倪柝声教会论神学观时，我们需要在历史教会的大背景中去廓清和界定这一传统，而不是简单化地将之认定为异常、异端或邪教等极其浮浅、轻率，或无知，或别有用心等定义。
二是在传教士开设的各类学堂等教育机构中，中国基督教徒中开始出现直接读圣经，直接与上帝建立秘契的关系，同时，也以知识学的敏锐和逻辑来琢磨上帝话语中的启示之人。这些人原本就秉承了两千多年相传的儒家天道和伦理遗产，就是说，在他们的前设理解（Pre-comprehension)中，一直含有“朝闻道，夕死可矣！” 之超然境界和世界观；当西方传教机构在华的各项事工，如医院、教育、媒体和公共事业，凡是创建和拓展的过程中，无论是在法律、伦理和现实程序的正当性与合法性方面，总是要涉及到宗主国与主权国家之间的利益。这就是说，新教教会本身在西方世界就被分裂成越来越多的碎片派系，自然他们在华的传教、事工和拓展等等，也是碎片化、地盘化和帮会化。这个对于衰微中的大一统帝国的知识阶层和政治精英来说，一定是感觉非常不适，而理念上的不一致或激化为一种或重或轻的冲突，就会以“宗派主义”来贬义地界定在华各类西方差会，无论他们在公共事业方面，对现代中国做出怎样的贡献，付出怎样的代价，牺牲怎样的人员。那么，倪柝声的历史意义就是在这样的背景中，从西方非主流的弟兄会传统中获得启迪，直接回到新约时期的初期教会中，以属灵的团契，从家庭聚会开始，走出一条崭新的道路。
三是，在现代中国史上，最悲惨的“黑暗时期”，就是1966-1976年的“十年文革”，整个中国传统文化和道德秩序几乎完全被暴力和混乱所摧毁。其实，从1950年开始，整个三十年时期，大一统的中国在一种特定的政治意识形态下，宗教所受到的摧残最严重，包括佛教和道教，而冷战时代造成的对立、对抗和冲突，又使得西方资本主义国家的宗教信仰、价值观和生活方式，成为中国国家意识形态的直接对立面。在这个特殊的历史背景中，就基督教而言，唯一合法的正式教会“三自组织”（或曰“基督教两会”）完全是政府基督教事务代办处，完全失去了教会性。在文革期间，与其它所有的合法宗教组织一样，甚至也完全停止工作，名存实亡。于是，在民间大量的饥渴慕义的善良诚实民众，开始追寻几乎灭绝了的基督教福音和神秘的团契生活。这就是文革时期和文革前后几十年间遍布城乡的各类家庭教会情景。
我的提醒点是，大量的非三自的家庭教会和信仰团契都不约而同地被倪柝声所创建的中国弟兄会教会（最初的名称是小群，后来又称为地方教会；聚会处；教会所；召会等）而吸引。或者组成弟兄会的团契，在家里聚会，祈祷，读经，掰饼；或者借用这个传统的特定汉语术语。在这个演变过程中，一些江湖帮会背景的散兵游勇或大佬枭雄，开始混杂于乡村的家庭教会系统中，一如两千年基督教历史上一再出现的异端、邪教和非法犯罪组织一样，在三自组织之外的广袤大地，中国的具有宗教色彩或因素的各种邪教组织也随着“改革开放”和经济建设的历史变动涌现于各地城乡人群中。特别是急速发展的商品经济和繁荣致富的消费主义时代背景下，极端个人主义和物质主义混杂着成一股巨大的狂欢式的世俗主义或学术上界定的经济自由主义、文化自由主义和社会自由主义思潮，冲击着后意识形态化的中国当前，于是，基督教信仰就成为这个古老的民族中善良和有道义担当者的最有效的自救和自强的希望。这个图景中，一方面大量的来自西方的基督教神学和传统的书籍被翻译成中文，大量的优秀的青年学生远涉重洋，归信基督，进入留学所在地的各类教会，一方面政府全力扶持和保障的“三自教会”却在丁光训主教之后越来越非教会化，官场衙门化，这样，大量的需要牧养的信徒就被三种力量所吸引，或所牧养。其中有各类福音派组织；改革宗系统；和异端组织，其中，异端出现违反偏差或犯法行为的事实也就常常出现。
我的思考是反过来，即为什么遍布乡村的一些极端基督教团体，偏差教派，异端和邪教，无论是何种原因和目的，却偏偏喜爱用倪柝声及其所创建的中国弟兄会传统特定的词汇、术语和模式？这个问题的理解和解释已经超出了历史神学和系统神学的范围，已经具有政治学、社会学和伦理学的意义。我将在分析完倪柝声的教会论之后给予进一步的讨论、探索和诠释。
4.2. 倪柝声教会论之独特路径： 《启示录》中的7个教会之隐喻与异象
从历史的视野来看，我们已经确认，与上述的赵紫宸、丁光训关于中国教会的思考不同的是倪柝声等非主流教会领袖人物的神学思考。[16] 就倪柝声传统而言，他在中国特定的历史处境中传承古老的弟兄会传统，可谓开拓性的，因此，也必定要引起极多的历史性的误解，这些误解在同时期的以西方传教运动中的各种宗派组织那里存在过，也在1950年代的“三自爱国运动”之初存在过，甚至至今在海外福音派华人教会的神学院和教牧阶层或多或少地依然存在着。[17]
他的教会论路径就是从圣经，尤其是从启示录第二章、第三章中获得直接的亮光和启迪。他写道：
“这两章所论的七个教会，乃是当时实在有的教会，其情形也是当时各教会实际的情形。但同时，这七个教会也是代表教会的七个时代，其情形也是各个时代教会的普遍情形。然而这并非绝对的，不过是说使徒后的教会更像以弗所，第二代的教会情形更像士每拿而已。同时，使徒后教会情形也是兼有其余六教会情形的。”[18]
显而易见，倪柝声的释经原则已经超越了华人福音派的字义明示式，而具有古公教会的四义解经法的特征。他强调这七个教会所预指的是历史中所有在特定时空中存在着的教会，这一点就具有极大的历史跨度和透视性。此外，他使用的“七个时代”这个术语也显示了他与他多次认同和赞扬的达秘（Henry Nelson Darby)之间的神学关联。
古典时代论的观点：“认为与其说这些是写给个别教会的书信（Bullinger 1909:68 认为这些根本不是信函，而全都是预言），不如说这些是预言教会时期未来七个阶段的历史计划（Chafer, Walvoord)。于是，以弗所代表的是初期教会，士每拿代表的是教父时期遭迫害的时代，别迦摩代表的是康斯坦丁统治期间，推雅推喇代表中世纪，撒狄是宗教改革时期，非拉铁非是十八与十九世纪（宣教），而老底嘉则是现代时期（基督再临前背道渐增的时期）。Thomas (1992:508-10)勾勒出这个观点的三个主要论证：经文中叙述的道德状况非常繁杂，不可能单单指约翰时代的教会；其中预言的气氛超越第一世纪；最后三个教会尤其可一直延伸到基督再临；教会历史的各个时期与这七封书信所言一一对应，不可能出于巧合。然而这七个教会的细节不只是教会各时期的回响。” [19] 这一点，我们在下面分析倪柝声神学传承时还要专门展开研究。
关于传达给七个教会书信的七个使者，倪柝声是这样的解释：“每封信都是写给使者，使者是何人我们已查考过了，但愿主兴起我们能作一使者。虽然每封信都是写给使者，然而也是对教会说的，所以与每个教会信徒有关。”[20]
最后一句话足以显示倪柝声的释经观中确实具有一种古公教会的传统，将上帝全权做主，贯穿整个人类存在的时空，就这一点，已经让我们看到倪柝声在当时就超越了宗派主义、民族主义和极端自由主义等后现代的教会病，与古教父传统和加尔主义的历史观相合。[21]
现在我们一起来就倪柝声在1945年的查经辅导资料，后于同年11月在重庆重新整理印发的《教会的正统》，他专门围绕着启示录1-3章中的七个教会来展开其特殊的教会论神学观。在导言部分，倪柝声强调：
“但在启示录里，不只有世界的情形，也有教会的情形。启示录也给我们看见：在教会外表情形非常纷乱的时候，到底哪样是神所喜悦的？哪样是主所定罪的？主到底对于教会所定的是什么道路？教会在外表上、在历史上，要有许多不同的表现。但是，哪样作，哪一个情形，是主所要的呢？这就是约翰给我们看见的内幕心意。”[22]
倪柝声的视野就此显明，他从启示录的七个教会从使者中得到的信来看历史时空中的教会及其对现实的教会，他所实实在在设身处境所在的现实中的教会，究竟有怎样的启示？[23]这就是他的教会论的进路，显然有别于历史教会就教理教义的概念、术语、内涵与外延来界定圣经启示中作为主的奥体在世俗世界中的理想模式“圣而公”（《使徒信经》）和“唯一、神圣、大公、使徒所传” (We believe in the one, holy, Christian, and apostolic church《尼西亚信经》来确立教会的本质与现实中的不同形态。路德和加尔文在历史教会的教会论传承中，继续就“道的宣讲”和“基督亲设的诸般圣事之实施”作为教会的可见的记号（Notae ecclasiae)。[24]
“今天教会出了问题，启示录就告诉我们怎样作。不从启示录里去寻觅道路，我就不知道你们的基督徒是怎样作法的。”[25]
倪柝声特别强调启示录是一部预言之书，他突出地点明道：“每一个人读启示录的时候，头一件就是要知道这是一卷什么样的书。人都晓得启示录是预言，但是，如果再问他七个教会是不是预言，他就不敢说了。在一章和二十二章里我们看见，启示录的特点是以预言为性质的。不只七印、七号、七碗是预言，连七封书信也是预言。这本书就是预言的书，所以没有人敢增加，也不容人减少。”[26]
倪柝声为什么开篇就点明启示录作为预言之书？
这是理解他独特的教会论的起步，因为预言意味着面向未来的历史时空中所发生的事件，这个领会是连接着旧约神学传统的，特别是旧约以色列人的启示文学传统。[27] 因此，犹太-基督徒特定的史观由此形成，并通过漫长的历史时期成为西方文明的历史主线，即，一部拯救的历史，有起点，有过程，有终极目标，而神始终是这个历史进程的最高主宰。许多一时无法解开的谜团无论怎样，从未动摇过基督教的史观。在这个理解前提下，我们就可以理解倪柝声强调预言之书的意向为何？
他说：“因为它是预言的书，我们就得把它当作预言，并要寻出预言的应验。启示录这卷书的性质，我们应当注意：第一，它是预言；第二，因为它是预言的缘故，所以它要应验。在亚细亚地方，当时的教会不只是七个，为什么约翰就只提这七个教会呢？他在拔摩海岛的时候，他只看见这七个教会，因为这七个教会能够代表所有其它的教会。神拣选这七个性质相合的教会，把预言放在她们的身上。”[28]
如何理解倪柝声的释经原则呢？我们要从他的文字中读出他的神学理念和圣经观，显然，他忠于圣经启示是第一原则，把圣经作为神的话来绝对地持守，并施行在现实的事工中。他说：“地上不只七个教会，但这七个教会是拿出来作代表的。天上只有七个灯台，这七个教会的历史就是完全的教会历史了。我们要特别注意，就是在一章里给我们看见：‘念这书上预言的，和那些听见又遵守其中所记载的，都是有福的。’（启1：3）二十二章又说：‘凡遵守这书上预言的有福了。’（启22：7）因此，我们可以说，这些预言都是神的命令。外面虽然是穿上预言的衣服，里面却是神的命令。”[29]
若我们从书斋学术研究来分析倪柝声的释经原则，我们就会发现他所传承的其实是古老的新约教会时期，即初期教会教父们的解经方法，从寓意、象征和隐喻等修辞手法中获得神圣的光照和启示。如斐洛所言：“这里我们可以撇开字面解释，转向寓意解释。所说的话里包含着对惟有靠理解力才能领会之事的比喻。” [30]
佩特森作为二十世纪最具盛名的德国神学家对启示录的诠释有着特别的洞见，他的前提性观点可以作为我们理解倪柝声教会论的学术参照：“启示录是对耶路撒冷圣殿敬拜的寓意性解释，即如斐洛（Philo)和约瑟夫斯（Flavius Josephus)所谓之寓意性解释。而斐洛和约瑟夫斯所谓寓意性解释与斯多葛哲学相关，具有宇宙学特征；启示录的寓意性解释则与基督论相关，具有神学特征。”[31]
“启示录作者写信给七个Ekklesia (教会），也就是七个城市的七个堂会。很明显，这七个城或七个堂会，并非历史上恰好有过的，而是对作者具有象征意义。”[32]
这里，我们还得加上，就历史神学而言，倪柝声的神学观中的原则与加尔文传统在此完全一致。根据巴特的理解，路德的神学范式在改教之初是律法-福音说，即路德著名的教义，在他改教事业还未开始前，他就一再强调：“全部基督信仰的奥秘就在于律法与福音的统一，谁若明白律法与福音的关系，谁就可以说，主啊，感谢你，使我成为神学家！” [33]
而加尔文作为第二代改教家中最优秀的代表，则在路德改教原则的基础上，将律法-福音论，进一步推进到律法-福音-律法。[34] 这就是说，加尔文不是书斋学者在标新立异地玩弄文字游戏，而是在现实的改教事工中，将基督徒的蒙召视为不可推卸和抗拒的恩典（Irresistible Grace)，来执行神的神圣的命令。在这个层面，福音对于特别蒙召者来说就是绝对的命令，犹如旧约时期蒙召而被拣选为子民的以色列民必须谨守的律法和诫命。[35]
因此，倪柝声坚信：“启示录这一卷书是实行的书，不是研究的书。这里的预言和其它的预言两样，这是给人遵守的。在约翰和我们中间，有一个共同的原则，就是这预言是给我们去遵守的，要我们从头到末了去遵守。不愿意遵守的人，怎能明白七个教会呢？”[36]
现在我们就开始进入倪柝声神学视野中的这七个教会，看看他作为中国弟兄会创建者，即，教会领袖和牧者，是如何从启示录中的七个教会预言中看到神的命令，是如何从神所掌管的人类历史中看到具体的异象。
4.2.1. 以弗所教会（启2：1-7）
在理解启示录作为预言之书的这个大视野中，以弗所教会作为七个教会中的第一个，具有怎样的隐秘启示呢？显然，使徒时代的教会不仅仅是当时的现实教会，也隐喻着第一世纪的全部教会，整个基督教的情形。[37]
值得留心的是，在诠释第2：6节的经文时，倪柝声进入了历史教会的祭司阶层，即教会论中的神品阶层这特殊议题，借此，我们可以明白在这个背景中，中国弟兄会传统是如何形成的，因为弟兄会传统在圣职论的设计上，完全取法新约时期的教会模式，这就是说，不沿用和采纳初期殉道教父时期的主教制，不需要“居间阶级”（同上，第16页），而是最朴素的最初期家庭聚会时的模式，即，“每一个信徒都料理神的事，教会中不应当有居间阶级。教会只有大祭司，就是主耶稣。”[38]
“然而你还有一件可取的事，就是你恨恶尼哥拉一党人的行为，这也是我所恨恶的。”（启2：6）
围绕着给以弗所教会的信中的这一节，倪柝声开始进入他的圣经观和神学观，去探索预言中的启发和异象。
“尼哥拉党在教会历史中寻找不到。因为启示录是预言的书，所以我们还得从辞里面去讲究。‘尼哥拉’在希腊文是两个辞合成的。‘尼哥’就是‘征服’或者‘在他之上’的意思。‘拉’就是‘普通百姓’或是‘俗人、平信徒’的意思。所以，‘尼哥拉’就是‘征服平民，爬在平信徒之上’的意思。尼哥拉党就是有一班人高抬自己，过于一班的普通信徒。主在上面，普通信徒在下面，他们在主之下，可是在普通信徒之上。主恨恶尼哥拉党的行为。这一种爬在平信徒之上的行为，是主所不喜悦的。这一种居间阶级的行为，是一件可恨的事。不过在那时才有行为，还没有成为教训”。[39]
我们如何来理解尼哥拉党呢？显然，许多解经书，都是指向当时出现的异端，就如同初期300年间，教会一方面苦苦挣扎于各种教难中，除了保护普通弟兄姐妹，主教皆为主殉道外，还要清醒地面对教内的各种异端现象和言论。当时，既没有圣经正典，也没有一个统一的教义仲裁机构，而整个基督教世界完全是处在非法状态，帝国的所有阶层，无论是国家精英阶层，按照帝国的法律法规来防范被界定为非法宗教组织的各地教会，连知识阶层和普通民众阶层都对这个源自犹太教的新型宗教怀有敌意和疑虑。各地教会的处境时好时坏，显然使徒约翰时期的以弗所教会具有极大的特殊性。
《启导本圣经》的注释写道：“尼哥拉一党可能是当日教会中的异端。按早期教父的解释（例如伊格纳丢、爱任纽、亚历山大的革利免等），这个名称指败德坏行的挂名基督徒。他们与世界妥协，把自由当作拜偶像和放荡生活的藉口。在以弗所教会中，他们背离真道还只见于行为，但在别迦摩教会中，则已成为教训（2：15）。恨恶恶事是神所喜悦的。”[40]
著名的德国神学家佩特森研究启示录这一部分时这样写道：“关于尼哥拉教派我们知之甚少。爱任纽（Irenaeus)认为它就是色林教派（Cerinth)(参Adv. Haer. 《驳异端》III. 11,1)。佩塔乌的维克托里努斯（参其对启2：6的解经）认为使徒律令（Aposteldekret)的制订与尼哥拉派有一定关系。尼哥拉派要求对祭偶像牺牲的肉进行驱魔，以便他们自己享用。他们还要求，犯有奸淫罪者，一个星期后就可重获pax ecclesiae (与教会修好）。维克托里努斯显然把下文2：14中别迦摩教会的巴兰人等同于尼哥拉派。按希波利特（Hippolyt)的说法，尼哥拉只承认精神的复活，并且精神的复活在洗礼中就发生，但他们不承认肉体的复活。希波利特认为，尼哥拉派与提后2：17中的希墨钮（Hymenaus)和腓理徒（Philetus)是一回事（参见《驳斥一切异端》VII 36,3)。继爱任纽（参Haer. 《驳异端》I26，3）之后，希波利特把尼哥拉（Nikolaus)等同于《使徒行传》中的执事尼哥拉（徒6：5）。孰对孰错，今天无从知晓。只有一点，人们把尼哥拉派描述为某种类似灵智派的派别。它有可能是某种犹太基督教的灵智派，是行走的、推崇某种灵智派二元论的享受神恩者。”[41]
这就是说，古教父们将尼哥拉党解释为当时在教会里的异端，类似于后现代主义的今日，在许多教会中的口是心非的信徒，特别是有人格缺陷的独占权柄的独立教会主任牧师和教会领袖等。可以说，两千多年来，这样类型的人始终不绝于各个时期的各类教会内部。所有的异端都是教会内部出现的偏差、偏激和混杂所形成的。倪柝声具有很深的历史意识。他从预言中，得出“尼哥拉”词义中所包含的隐喻和预言，进而与其所在的差会时代的中国基督教联系在一起思考神的话。显然，各路西方差会在华宣教、事奉和拓展的过程中，也或多或少地将西方教会的宗派门户等特征性的弊端带进中国。倪柝声时代，中国积弱积贫，西方列强竞相以武力、商业和租借等各种手段试图瓜分中国，几次鸦片战争和众多的不平等条约下，西方差会不幸地在这个时代背景中在中国各地拓展事工，因此，或隐或现地产生了种族主义、民族主义和民粹主义的各种纠纷、嫌疑和冲突。倪柝声立志按照新约教会的模式，创建中国的弟兄会传统，其教会论的异象足可从这篇查经中显示。这样，我们就可以明白，为什么他坚定地选择不要居间阶级，即，主教-牧师-执事，历史教会的神品阶层，甚至连加尔文传统中的平信徒圣职制，即“牧师-博士-长老-执事”，[42] 还有极端改教派的“牧师-执事”等都完全回避。[43]
“在新约里有一个基本原则，就是所有神的儿女都是神的祭司。神在出埃及记第十九章呼召以色列人说，‘如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的；你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。’（出19：5-6）神起初所定规的，乃是全国皆是祭司。但是不久拜金牛犊的事发生了。摩西摔碎了石版，并且说，谁站在神一边的，要动手杀他的弟兄。那时，利未人站到了神的一边来。结果那一天以色列人被杀的约有三千人。（出32：25-29）从此以后，就只有利未人才能做祭司，从祭司的国度变成了祭司的支派。...... 旧约祭司的阶级，就是居间的阶级。但是，在新约里，彼得说：‘惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民。’（彼前2：9）我们全教会都是祭司，是回到起初的情形去。”[44]
这就是倪柝声创建中国弟兄会的圣职观，他明确将直接回到新约时期的最初期教会作为自己的异象。在这样的使徒教会里，没有主教、没有牧师，没有教会领袖，弟兄姐妹们人人都是祭司。这是典型的弟兄会圣职观，自古开始，一直没有中断。最为可贵的是，在中国基督教史上，倪柝声不仅看见了这个脉络源自新约传统，而且还奇迹般地拓荒、创建了中国本土的弟兄会教会。就道成肉身的教义而言，地方教会在中国特定的历史时期，就是基督教中国化的一个典范，根本不需要来自西方差会的经济和行政的扶持，更何况支配和服从，同时，也从来没有向中国政府申请财务补助和扶持，而是原原本本地服务于社会，安贫乐道，遵纪守法。
在这样的圣职观下，倪柝声自然用批评的眼光审视了历史上和现实中存在着的一切圣职观，这就是为什么他的文章中对罗马天主教、信义宗、圣公宗等教阶森严的体制教会有许多的批评。我们需站在历史的处境上，来阅读、思考和理解倪柝声对历史教会（他的那个时代的术语是公会）的反思，就可以明白他的内心深处美好的愿望。这就是，我们这个基督徒应该顺服圣灵的拣选，回到新约教会的本源去看看如何走出一条蒙福的路！何等的气派！
“今天世界上教会分作三大类：一类是世界教会，就是罗马教。一类是国立教会，就像安立甘会、路德会等。一类是独立教会，像卫理会、长老会等等。在罗马教里有神甫制度，在安立甘会里有圣品制度，在独立教会里有牧师制度。我们所看见的，都是有居间阶级在那里包办属灵的事。但是神所要设立的教会，乃是要能放得进整个福音，没有居间阶级的。”[45]
注意，这就是倪柝声研究启示录七个教会的预言中获得的教会圣职观之心得和亮光，开启了他对整个基督教历史上的教会体制的思考。
他的教会论中的神学原则是：“凡能回到神当初目的和要求的，他就是得胜者。”[46] 那么，我们来看看，倪柝声究竟如何来审视在神全权引领的世界基督历史上，哪些教会没有最后成为得胜的教会。
4.2.2. 士每拿教会，逼迫时期的见证和持守（启2：8-11）
倪柝声从士每拿这个词义“没药”来解释预言中的大逼迫时期。“在教会历史中，使徒时代和紧接使徒时代后的教会大受逼迫。受苦是教会的特点，所以在这里你就看见教会的名字是士每拿。士每拿是从‘没药’这辞出来的，所以是苦的意思，是代表教会遭受苦难。”[47] 这就是说，第二个教会是以预言的方式，提醒我们思考使徒们这一代之后教会最初三百年间本质上是受逼迫的教会，受苦受难的教会，或者，在腥风血雨中磐石般屹立着的教会。这里我愿意用佩特森的判断来佐证倪柝声的亮光。佩特森如此评价初期受逼迫时期的教会：“回顾基督徒受迫害的历史，我们定会承认，受迫害的时代在我们看来，是基督教会最伟大的时代。基督徒受迫害的时代，不仅是教会史的组成部分，也是世界历史的组成部分。基督教因这些时代而以血和泪进入世界历史。倘若一颗心受神恩驱使，停止偶像崇拜，开始崇拜真神，这当然是一件了不起的事。但同样了不起的是，一个人不仅为自己的心而活，而且也为教会而活，并为主的身体献出自己的身体。” [48]
倪柝声就经文“也知道那自称是犹太人所说的毁谤话”（启2：9）来进入关于犹太人，特别是犹太教的介绍，其中依然是在其特殊的教会论视野中展开，其中可以看出中国本土的弟兄会在初创时期是如何思考古老的教会传统及其与旧约神学传统的关联。教会史上，最初的殉道教父基本上都是犹太人，因此，他们所受到的大逼迫许多是犹太教权威部门。如同福音书中的记载，那些犹太教的大祭司、文士、法律赛人，都是顽固的犹太传统持守者，对耶稣基督及其最初的门徒们构成最多的搅扰和麻烦。
“犹太教和基督教有好些基本的分别，在此我愿意提起应该特别注意的四点：第一，圣殿；第二，律法；第三，祭司；第四，应许。犹太人在世上用石头和金子盖起了一座辉煌的圣殿，作他们礼拜的地方。他们有十条诫命，还有许多其他的规条，作他们行为的标准。他们有祭司职分，是一班特别的人替他们办理属灵的事。他们还有在地上亨通的祝福。请你们注意，犹太教在地上是一个属地的宗教；他们有的是物质的圣殿，是字句的规条，是居间的祭司，是地上的享受。”[49]
倪柝声就犹太教森严有序的教阶结构来比较基督教，他确信他所在的那个时代，基督教基本上已经不再是士每拿教会形态了，完全犹太教化了。“今天的基督教已经犹太化了。犹太教有祭司，基督教有最严格的神甫，有比较严格的圣品人，一直到普通的牧师制度。神甫、圣品、牧师，他们包办一切属灵的事。..... 我告诉你，什么时候教会到一个地步，就是属灵的事只由几个人包办，那个教会已经是堕落了。”[50]
由此可见，在论到殉道教父时期的教会时，倪柝声就受苦和受逼迫时期的教会，并没有去讨论殉道者中也有许多主教和神父，也没有去讨论当时护教士们是如何用智慧和知识去勇敢地面对来自帝国精英阶层的疑问、挑战和打击，澄清真道，纠正谬误，而是始终围绕着教会的圣职结构来谈论。这足以说明，他的教会论围绕着启示录中的七个具有历史性预见的教会来为他正在着手拓展的中国弟兄会传统，即，小群（聚会处、地方教会等名称所指）做圣经启示层面的预备。
4.2.3. 别迦摩教会（启2：12-17）：辉煌的帝国教会与帝国信仰
这三个教会是预言什么时代的教会呢？继使徒教会（以弗所教会）和使徒时代后的逼迫中的教会（士每拿教会），这个别迦摩教会是怎样的形态呢？倪柝声依然从字义诠释开始他对预言中的隐喻是什么的解释。
“‘别迦摩’这个辞就是‘结婚’或是‘联结’的意思。在这里你要看见，教会如何的有一转变。..... 现今世界不但不反对教会，世界上最大的帝国 -- 罗马，反而接受基督教作国教了。.... 教会与世界联合起来了，你就看见教会堕落了。”[51]
这里，我们可以看见，站在当时中国历史处境中的倪柝声回顾过往两千年的历史，非常坚定否认政教合一的教政体制，他尤其不能接受官办教会，国家教会，和教会在财政上依赖国家拨款的方式，他坚信这样的体制下，只会养成一批居间阶级去负责普通信徒的属灵事情，而一旦依靠国家财务扶持，这些居间阶级就不会心中为主服侍弟兄姊妹，而是唯靠君士坦丁皇帝。他心目中最符合圣经启示的教会应该是绝对依照圣经教训所建的教会。他要求诸位按照马太福音20：25-28来思考。
“耶稣叫了他们来，说，你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间不可这样。你们中间谁愿为大，就必作你们的用人。谁愿为首，就必作你们的仆人，正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价。”（太20：25-28）
倪柝声接着如此问道：“你看见么？教会是主所立的，不许有君王、有大臣，不许有这阶级。主说谁为大，谁作仆人；谁作用人，谁就为大。大，不是以地位来定规的，乃是以服事来定规的。你若看太23：8-11，就更明显。教会的基本原则是：大家都是弟兄，没有拉比，没有师尊，也没有父。”[52]
总之，在倪柝声的教会观中，严格的政教分离原则，以一种特定的查经分享的方式显示出来了，并且成为地方教会一项特定的政治学原则，即，如何处理政教关系议题的准则。用今天学术界的思路来看，中国基督教一大难解的议题之一就是政教关系。“三自爱国运动”提出独立自主自办教会在历史上是针对庞大的有组织和规模的西方在华差会组织，他们的事业遍及中国乡村城镇，涉及到教会之外的广泛的社会慈善和公益领域，特别是高等教育、医疗卫生和出版媒体等公共事业。因此，“独立自主、自办教会”政策和规定在特定的社会-政治背景下其实是要清除和禁止所有的在这些公共领域中的教会功能和角色，而不是真正的在政教分离原则上的中国各个不同传统的教会独立自主。这个问题今天依然存在，大量的未被承认和给予合法性权益的教会存在于三自组织之外，在许多方面，更加具有属灵的见证和美好的作为，却时常遇到法律法规的限制和取缔之困。倪柝声就第三种教会，其实，是在思考帝国教会在本质上不是符合他对圣经所领会中得出的教会模式。
4.2.4. 推雅推喇教会（启2：18-29）：主再来前的第一个教会
依照他特别的解经法，他从推雅推喇教会的词义来着手研究预言中的启示。
“‘推雅推喇’是‘香的祭祀’的意思，就是充满了许多的祭祀。在这里，主所说的话越过越重。主说，他是‘那眼目如火焰’的。没有一件东西在他眼睛之中是能隐藏的。..... 这推雅推喇教会，所有读圣经的人都说，是指着罗马教说的。不是起初与世界结婚时的混乱，这个已经过去了，现在是变成高大，充满异端的祭司了。有一件事顶希奇，罗马教的基本就是注重行为，注重祭祀。弥撒就是他们的祭祀。”[53]
一如那个时代的许多新教人士对罗马天主教存在着几百年来形成的**印象，[54] 倪柝声整体上也是如此。他在许多时候，对罗马天主教的教阶制度和祭祀体系基本上是采取拒斥的立场，而且所用的词汇都是非常严厉而毫不留情。
“亚哈是藉着耶洗别和世界联合。无论在什么地方，罗马都能看见罗马教与政权联合，总把大使、公使派到各国去。在世界重要的关头，罗马教就起来说话。把教会和世界联合在一起，这是罗马教。他们说他们第一个教皇是彼得。可是我想，彼得要说，我是一个贫穷的拿撒勒人耶稣的门徒，地上的尊荣与我无分。但是罗马教乃是在世界里有地位，受人恭敬的。罗马教在这一千多年来的现象，照着雅各书所说，是最大的奸淫。（四4。）在这里我们看见，教会的贞洁失去了。今天有一班人，以为他们有那么多的教友，所以他们能够和人讨价还价。教会能够出来讨价还价，按着人看是高升；但从神看，教会要得着世界所得着的，这是罪。结果呢，拜偶像。事实摆在我们眼前，没有一个教会有像罗马教那么多偶像的。可以说最高等的偶像是罗马教所造的。我曾在罗马住了一个多月，在那时候，我一直觉得一件事：如果他们是基督教，我们的就不是；如果我们的是，他们的就定规不是。两个中间合不起来。顶希奇的，圣经所预言的事，他们都作到了。父有像，子有像，使徒有像，古圣有像。他们拜马利亚，他们拜彼得。在这里你看见耶洗别教导主的仆人行奸淫，吃祭偶像之物。”[55]
那个时期最卓越的加尔文主义神学家、政治家和思想家凯波尔（Abraham Kuyper)也与倪柝声持有非常相似的态度，对罗马天主教在中世纪后期的情景也是非常地毫不留情地加以批判和鄙视：“在中世纪的那些年代里，罗马教会越来越丢掉此教会的特性，在本质上由神圣变为世俗。在地上的教会又搬回圣所，用石头再砌祭坛，并设立一套等级森严的祭司制度在祭坛前运作。接下来，有形的牺牲就成为必然，最后就发明了那套不流血的弥撒献祭仪式。加尔文主义坚决反对这一套，不是从原则上与祭司制度对抗或反对祭坛与牺牲本身，因为祭司的职分不会消失。原因很简单，每个人都深知自己心里的罪需要赎罪祭这个事实。所以，加尔文主义要除去的是这套世界上的自备献祭制度，要每一位信徒都再一次抬起眼睛，仰望天上的真正圣所，那里有我们唯一的祭司基督站在真正的祭坛前作执事。因此，这场战争中所反对的不是祭司职分，而是罗马天主教关于弥撒仪式中的那套圣餐献祭教义，并且唯有加尔文一人自始至终言行一致地彻底反对。”[56]
可以说，自十六世纪宗教改革以来，不断分裂成成千上万大大小小的派系的基督教新教教会，与罗马天主教的感情与关系在二十世纪上半叶基本上是跌入谷底，彼此双方都是互相指责与鄙视，除了欧洲信义宗和圣公宗一些高派传统的教会依然默默地承认大公教会为其母亲教会，在教义和礼仪上传承古公教会的传统外。
不过请注意，在一向否认罗马天主教圣统制和祭祀体制的倪柝声，在解释推雅推喇教会的象征和预言中，虽然一直批评罗马天主教作为帝国教会太注重奢华的祭祀礼仪和等级森严的教阶制度时，却出人意外地写道：
“在罗马教里，按我们看，没有什么好的，但是神却说：‘我知道你的行为、爱心、信心、勤劳、忍耐；又知道你末后所行的善事，比起初所行的更多。’（启2：19）主承认罗马教里面有实际。盖恩夫人、叨尔勒、芬乃伦，都是罗马教的人。我们还能念出许许多多最好的名字来。罗马教中是有许多人认识神的。千万不要误会，以为罗马教里面一个得救的人也没有。请你记得，神在罗马教里还有祂的人。这个我们在神面前千万要看准。”[57]
注意，这一段关于罗马天主教里面依然有忠心事主，蒙神拣选和悦纳的人，这样的原则性的圣经观和神学观，使得倪柝声即使完全走非信经传统的历史教会模式，而是走沿着新约初期教会的模式，也不影响他所创立传统在十字架真理的传讲上与使徒传统最终汇合一体，因为他的判断显明了他在神掌管人类历史之一大公教会传统的史观上完全与圣奥古斯丁、路德、加尔文一致。
就路德而言，在如此激烈的改教之初，罗马教廷在涉及到世俗事务时已经濒临败坏的境地，路德依然坚称，罗马天主教还是圣灵所在的大公教会，因为福音真理依然在教会宣讲，耶稣基督亲设的诸般圣礼依然在正确地实施，因此，罗马教会依然是基督的教会。在其著名的《加拉太书释义》中，路德有一段特别值得注意的观点，对于新教教会最终与罗马公教会修和具有神学的结构性的基础作用：
“尽管罗马城比所多玛和蛾摩拉还要败坏，然而，那里却仍然还有圣洗礼，诸般圣事，福音的宣讲，圣经，教会的牧养职分，基督的圣名以及上帝的尊位……因此，罗马天主教会本身依然是圣洁的，因为她仍然尊奉上帝的圣名，宣讲福音和施行着圣洗礼等等。如果这类的事情存在于这样一群人中间，这样的一群人便可以被分别为圣。同样的道理，我们所在的威登堡城也是一座圣洁的城市，而我们也可以被分别为圣，因为我们经由圣洗礼，同领圣体，并常常倾听主的道并为主所召唤。上主在我们中间做工，他的圣言和诸般圣事 (la Parole et les sacrements)使我们蒙恩圣化。[58]
加尔文时期，西方最强大的国家都是罗马天主教主导的国家法国和西班牙，他们对宗教改革者的逼迫和镇压非常严酷，尽管如此，加尔文在其巨著《基督教要义》中，几乎每一页，每一项教义，他都要回到大公教会传统中，从罗马教会所确立的教会圣师如圣奥古斯丁，圣安波罗修，圣哲罗姆等那里获得教义论据。他还宣布，圣格里高利一世是中世纪最后一位好教宗，尽管路德改教所指的教会涉及世俗事务的行政弊端和教义累赘绝大多数都是这位教宗在向未开化的地区日耳曼部落氏族居民传福音时的权宜之计和他大量的修辞夸张术语与故事被成为罗马教会的教义或规定所引起的。[59]
历史地看，加尔文，作为第二代改教家中最具影响力的一位，其历史性的影响与其说超越了路德，不如说将路德改教事业推进了更高的历史境地。因为他将路德的许多神学理念和原则变成了制度化的教会并在西方近代文明史上建立了教会、国家及其与整个世俗世界的规范。[60] 从合一的历史视野来看，加尔文更多地强调中古公教会的属灵和神学价值，并将中古教父遗产作为其建立新教教会和改革宗传统的信仰规范和教会法统。如Steven E.Ozment评价道：“宗教改革更多的是回归到一种基于圣经之宗教。人们必须刻意带着一副深度眼镜，才能发现一种令人满意的‘保罗式基督教’特征。它绝对不是对‘中古教会’的彻底修改和纠正，而是如同大部分有判断力的读者所推断那样，它与其是新的基督宗教，不如说是更加‘古公教会化’的教会。尽管人们可能发现第一代改教家之言谈举止酷似一批新的罗马教宗，但是，改教运动的初衷绝对不是要建立一个神治政体的世界，也不是那种实施清规戒律的清教主义，但它后来竟然被普遍地认为是新教教会的基本特征。基督教新教从未试图要建立一种新的秩序，来使世俗净化为神圣的机构和纯粹宗教教义式的社会。”[61]
即使在今天，许多非信经教会，甚至是源自激进改教派传统的华人福音派山头主义独立教会，依然轻浮地随意贬低和攻击罗马天主教，甚至否认信义宗和圣公宗，就是因为它们在教义和传统上没有完全与罗马公教会传统分离或中断，倪柝声居然在梵二公会议（1962-1965）召开前十几年就通过推雅推喇教会的预言中断定圣灵一直都在眷顾罗马教会，尽管在历史上，使徒约翰早就预言到它会出现许多问题。但是，倪柝声坚信圣经启示中的蒙福性，即，这个罗马教会将继续存在和发展，一直等到主的再来。在这个意义上，罗马教会是主再来时的第一个需要关注的教会，一个历史教会，帝国教会。
为什么倪柝声在启示录中的七个教会预言中看见主再来时的第一个教会所预表的是罗马帝国的国家教会，准确地说，就是基督教世界帝国（Christendom)之帝国教会，汉语统称的罗马天主教？他非常冷静获得了其它不同领域的历史人物和学者们从各自不同的史观而具有的大致相同或相似的判断，这个也足以引起我们非西方文明的研究者们的注意。这就是说，若我们的的确确如同信仰告白或主日学教理问答的学习中所承认必持守的“上帝是万有之主宰”或“上帝是最高主权者”或“三一真神是人类历史的眷顾者”等等，我们就会理解倪柝声从推雅推喇教会之预表和预言中确认罗马天主教也有圣灵之眷顾(Divine Providence)，一直存在和发展到主再来这样的特殊看见。我们需要思考的是在历史和现实及正在不停地来到的未来中，上帝的旨意是什么？罗马天主教在什么时候会更新在尘世中的灰烬、污垢与缺损，因为她承担着超越民族主义和极端自由主义等世俗化浪潮巨大冲击和毁灭性灾变之压的“帝国教会”？
二十世纪最负盛名，也是最负争议性的德国法学家和思想家卡尔∙施密特写道：“各方的立场透露出惊人的一致：罗马天主教会作为一个历史复合体和行政机构，长期保持着罗马帝国的普遍主义。法国民族主义者如莫拉（Charles Maurras)、德国种族理论家如张伯伦（H. Stewart Chamberlain) 、自由主义出身的德国教授韦伯、泛斯拉夫诗人和先知陀思妥耶夫斯基，他们无不根据天主教会与罗马帝国的这种连续性来提出自己的解释。一切世俗帝国（Weltreich)都表现出一定程度的相对主义。这种相对主义涉及五花八门的观点，有时冷酷无情地漠视地方特性，有时又对无关宏旨的事情采取机会主义的宽容态度。在这方面，罗马帝国与大英帝国何其相似！一切帝国主义只要不一味地穷兵黩武，都会对正反两方面的观点持兼收并蓄的态度：保守主义与自由主义、传统与进步，乃至军国主义与和平主义。在英国政治史上，从柏克（Edmund Burke)与黑斯廷斯（Warren Hastings)的对立，到劳合∙乔治（Lloyd George)与丘吉尔（Winston Churchill)或寇松勋爵（Lord Curzon)的对立，这种对立几乎贯穿于每一代人。”[62]
在中国基督教新教巨大的景观中，倪柝声是, 少有的完全排除极端狭隘宗派主义直接去圣经启示中去尽自己最大的可能性获得清晰认知的教会领袖。他对帝国教会的本能的反感和抗拒居然没有干扰与遮蔽他从启示录教会预言中直接获得的图像和确认。这个对于我们今天的研究者来说，无论是研究倪柝声的圣经观、历史观和神学观，还是研究今日林林总总的华人福音派大佬们对历史教会传统的光怪陆离之见解与言论，都是一个非常理性的示范。[63]
倪柝声的视野中，七个教会的前三个具有时间的顺序，一个接着一个先后交替出现历史画面中。而后四个教会，他强调，根据圣经启示，在使徒约翰蒙福所获得的异象中，非常特殊，不再是一个接着一个地此起彼伏，前后交替出现，而是一连串地出现，不是先后替代，而是一个个出现后并存于人类社会的历史景观之中，并且都是一直要持续到主再来之时。[64]这个巨大的令人震撼的异象中，使徒约翰留下了怎样的启示呢？倪柝声又是如何从中悟出他所承传和创建基督教弟兄会传统的教会于当时的中国呢？
4.2.5. 撒狄教会（启3：1-6）：全世界教会的复兴
在这个教会的预言中，倪柝声进入了宗教改革阶段的教会图景。在这个巨大的世界历史景观中，他继续思考着教会问题。因着罪的存在和作孽，教会在尘世所经受的各种搅扰却也显现出神圣的奥秘，即，圣灵保惠师的恩惠之功效。
“现在你要看见一件事：当教会从尼哥拉党一直堕落到耶洗别的时候，神不能再容让了，所以在这里看见撒狄来了。‘撒狄’就是‘余数’。撒狄这教会乃是神对推雅推喇的反应。全世界教会的复兴历史，都是神的反应。什么时候神开始作复兴的工作，就是神在那里起反应。神的反应就是人的恢复。我愿意你们在原则上能记得牢这个。因为主看见推雅推喇的情形，所以撒狄来了。”[65]
我们越来越清晰地看到倪柝声的解经方法基本上是传承了古教父的四义说原则，通过寓意中的征兆、预言、象征和特定的情景，开启敬虔者内心的思路，进而获得奥秘之光。他再一次运用古教父珍贵的遗产，透过圣经经文的字义，进入神对整个人类历史的引领和掌管，而其中的每个阶段，具体的教会领袖出现败坏，如同在旧约时期，耶和华通过先知去警示背离真道的以色列诸王一样，在新约时期，, , 最后一个主耶稣亲自拣选的门徒约翰，就这样给后世的敬虔者留下神秘的路径。为什么？在神学系统中的这个迷，是与自由意志论联系在一起。倪柝声完全明白历史教会的教义纠结和纷争，也非常熟悉从殉道教父开始一直到他所在的那个时代，西方基督教所经历的重大教义纷争，否则，他不会坚定地选择直接回归使徒传统的艰难之路。通过他明白撒狄教会预指宗教改革时期的路德改教，我们就可以确认，他的系统而深刻的历史教会的研究工夫及其所获得的智慧。
他在教会的大复兴时期从撒狄教会的异象所获得的启示，开始进入了路德改教的教会论思考。我们会看到，他非常客观地思考着，当下和未来的中国基督教，不能照搬路德改教所建立的“国立教会”模式，这样发生在1945年的历史判断，在半个多世纪后的今天看来，不仅仅具有中国教会论和神学政治学等领域研究的意义，就是放在战后世界基督教范围来看，都是与加尔文主义的法学、政治学和神学传统不谋而合！其中所独具的洞见绝非个人随意所言，而是圣灵特别的恩赐和拣选所致。因此，用大公教会传统的专用术语来说，就是圣灵隐秘的功效（加尔文语）。
在撒狄教会的异象中，倪柝声用朴素易懂的语汇来引导参与查经的弟兄姐妹们去客观地认识和明白神在路德改教事业中的神圣奥秘，也给予人类无上的爱，即，无价的恩典和自主性的权利，这就是自由意志。
“从路德之后，称义的问题解决了。信就可以称义，信就在神面前可以得平安。路德不只给我们因信称义，也给我们一本公开的圣经。在推雅推喇，权柄是可以在耶洗别手里，换句话说，在教会身上。问题是教会怎样说，不是主说。所有的问题都是母会怎么说，所有罗马教的人都注重母会。所以主说要杀死她的‘儿女’，你说母亲，主说儿女。路德是给我们看见，神怎么说，圣经怎么说。人能够读神的话，人自己可以看，到底神是怎么说的，不是罗马教怎么说。当公开的圣经来的时候，整个教会光明了。”[66]
这里，倪柝声首先确认在近代西方民族主权国家开始逐步出现，并全力挣脱大一统的千年罗马帝国法统的过程中，拉丁文作为帝国精英和富裕阶层才能认识的文字，正在被各部落和氏族的土语或俗语所逐步取代。帝国通用语是拉丁文，同时，也是一个权威的力量，整个欧洲的宗教、法律、伦理、经济和教育，都是帝国语言，这个背景下，路德改教的重大举措其实是伴随着刚刚萌发的民族主义意识，进而获得德国诸侯的同情、理解和保护。倪柝声强调圣经事工的独特作用，符合他立志建立回到圣经去寻求基督教在中国的根基和本源。
他的历史性在于，他并非停止于对路德改教的肯定。他非常清楚，唯靠圣经原则的重要性，同时，也清楚地发现，稍有不慎，现实中的人的罪性和败坏，会滥用自由意志，将圣经的解释权从罗马教会抢过来以后，变成随意解经，人人排他性地解经，最后架空圣经真理。这样的历史视野中，倪柝声首先预警的危险是圣经真理的解释权由罗马帝国教会转移到世俗的民族主义国家手中，最后所隐含的诱惑和危险必将更加有害于神的子民和国度的盼望。[67]
倪柝声对撒狄教会预言和预表的判断，也可以从加尔文主义大神学家凯波尔那里获得共同的对应：“路德宗和英国圣公会的人们重新建立起一种地上的祭坛，唯有加尔文主义敢于完全将其弃之。结果，圣公会中的祭司制（即主教制）被保留下来，在路德宗的国家里国王们成了最高主教，教会中也模仿罗马天主教的等级制；而加尔文主义宣告教会里所有人的绝对平等，拒绝为教会领袖和管理人员添加任何其他的职称，他们都是圣职人员（minister)，都是仆人。加尔文认为，把旧约时代作教导用的，在新约已经实现了的影子与预表今天再拿出来，有损于基督的荣耀，也降低了教会的属天性质。”[68]
我们看看倪柝声的原话：
“但是这里有个问题发生：更正教没有给我们一个对的教会。以致因信称义的道理和公开的圣经到了那里，就成立了一个国立的教会。路德宗成了许多国家的国立教会，后来英国也有了安立甘教会，也是国立的教会。从罗马教开头，教会的性质就转变了。等到因信称义和公开的圣经回来的时候，更正教仍旧没有看见教会是应当如何。虽然有了因信称义，有了公开的圣经，但是教会还是效法罗马教，没有回到当初的教会去。改教的时候，对于教会的问题并没有解决。路德没有改革教会。路德自己曾说，不要以为 ‘因信称义’就够了，还有许多的事要改变。可是更正教的人却停在这里了。路德没有停止，他们却停止在那里，说已经够了。虽然回到当初的信仰去，但是教会一点的改变也没有。不过先前是罗马教的国际教会，现在改为英国的国立教会，德国的国立教会 ...... 而已。
所以，弟兄们，你们看见吗？改教并没有把教会改到当初的情形中去，不过是叫世界的教会变作国家的教会而已。推雅推喇把教会放在世界里，是如何被定罪；撒狄把教会放在国家里，也照样被定罪。‘按名你是活的，其实是死的。’ （启3：1）改教是活的，但是还有许多是死的。” [69]
近代西方文明史已经显明，在国家教会时期，公民的宗教信仰由漫长的中古时期的公共身份变成了私人的权利和选择，尤其是启蒙运动和法国大革命的大背景中，随着罗马天主教在民族主权国家的强势崛起和争霸全世界殖民地势力范围的大浪潮下，宗教信仰越来越变成了个人内心的信仰和精神选择。倪柝声通过撒狄教会预言获得启示断言宗教改革并没有把当时的教会改回到当初的教会时代，而是将世界的教会（即罗马帝国教会Christendom)改成各个民族国家的官办教会而已。今天后现代主义时代源自国家教会的这个巨大的冲击力依然在延续着，各种各样的私人权利和绝对自由主义造成了两种极端，一种是国家教会越来越衰弱和空虚，同时，另一种极端由此出现，即，个人化和私人化的教会以各种名目出现，林林总总的山头主义独立教会此起彼伏，纷争不休。这些都是宗教信仰私人化的恶果，有悖秉承大使命把福音传到列国万邦的使徒教会传统（太28：18-20）。
佩特森以特定的思路与倪柝声异曲同工地反思宗教改革时期西方新教主流教会国家化之后产生了宗教私人化和内心化的沉重代价，在历史的演变过程中，历经几个世纪，目前依然在继续中。“把基督教置入内在并非什么难事。它在内在性中便是私人的心灵宗教和个人的信念，是体验式的信仰或敬虔运动所提倡的从心到心的心灵交流 ----- 它若只存活于内在，便对个体毫无危险，对国家和世界无关痛痒。然而，这样的基督教不过存活于低级的现实。终末意义上的信仰则处于高级的现实：在此现实中，有基督的十字架、复活者的身体性以及对我们自己复活之身体的信仰。在此现实中，有身体性的教会，而不仅仅是内在心灵的教会。这个身体性的教会是主的身体；这里有对这身体之肢体的迫害，而不只是神学辩论和讨论、卫道或论争；这里受迫害者与受酷刑者的身体几乎变得与主的身体同样重要；这里并非国家有最终支配我们身体的权力，把我们的身体以人力资源的形式浪费到邪恶的战争，而是基督是我们身体的主人。不可幻想可以胆怯地绕过此生的抉择，绕开现实中十字架和死亡的可怕地带。永远只有一种情况：要么是基督，要么是国家或某种其他现存世俗权力，将有权决定我们的身体。迫害基督徒或国与国之间的战争是两种极端可能性。但并不等于说，两种可能性总是现实地存在，而是说现实总会接近或倾向于这种或那种可能性。”
在倪柝声从启示录七个教会预言中所获得的历史视野型的异象，恰恰是与西方的神学家具有一致的感知和确认。就此，我们逐步就明白了倪柝声教会论所赖以确立的独特的圣经观和启示观。[70]
那么，倪柝声如何思考当时许多受到加尔文神学影响却不在1555年《奥格斯堡和约》所遵循的合法原则“教随君定”的保护下的众多加尔文主义者呢？他们坚决反对教会国家化，反对国立教会？
他将改教时期没有加入国家教会的其它派系的成为“异议派”（Dissenters)，特别是长老会。“凡不以国家作界限，而以道理作界限的，这个就是异议派。于是更正教就有了两种教会：一种是国立的，一种是私立的。你们今天看见德国、英国等完全是政教合一。罗马教有世界的教会，英、德等国有国立的教会。这些帝王元首，自己不听教皇的话，而要人听他自己的话。在政治上他要作王，在宗教上他也要作王，于是就产生了国立的教会。后来又有私立教会的产生。私立教会的设立，乃是因为高举一个道理，就把和她道理不同的人分别出来。乃是因为看见受浸而设立浸信会，看见教会的长老制度就设立长老会。不是因着明白教会真理而设立教会，乃是以制度来设立教会。这两种更正教的教会 ----- 国立的和私立的，主说她们都没有回到当初的旨意里去。”[71]
这就是说，在倪柝声那个时代，无论是罗马天主教，还是欧洲的国家教会信义宗、圣公宗，或者是自由教会系统的浸信会等，都不是他的范式，因为他的教会论异象是新约教会模式，是原原本本的最初的教会形态。他的志向就是要在中国，充满着各种传统的差会的中国，摸索出一条中国本土的又是符合最初教会模式的教会，这就是他所创建并牧养着的小群教会或曰地方教会。
撒狄教会，这个预表中的显示，使得倪柝声非常坚定地确信：“更正教的历史是一本复兴的历史。..... 全部更正教的历史，就是用撒狄来代表，复兴之后还得复兴，整个的历史就是复兴的历史。” [72]
一如他一向显示出的在认知层面的历史客观性原则和属灵判断上的谦卑性原则，倪柝声在撒狄教会的预言和预表中，惊人地展示出他所获得的特殊启示和特殊恩赐，即，他通过撒狄教会，审视了宗教改革以来，在西方民族主权国家出现的各种派系的新教教会，在脱离了罗马大公教会的教义约束和教会法典的纪律监管之后，不断地分化和分裂。[73]他对此非常冷静地做出区分，即，在国家教会和非国家教会大趋势中，就后者的激进化和极端化趋势表达了他的担忧，其中实际上包含着对未来的中国基督教整体格局的提醒。他的一个特殊的术语就是“一杯水恩典”：
“今天在世界上还有许多其它小的教会，在1914年就有一千五百多个了。感谢神，撒狄常蒙神的赐福。可是一有神的赐福，人就组织一个东西来盛神所赐的福。神的赐福虽然还有，那个范围就只有那么大了。更正教好像一个杯。在复兴起头的时候，什么地方有活水，人们就往什么地方去。什么时候神的灵在哪里运行，人们就往哪里去。结果人们就用一个杯，要想保守活水不流去。这样作的好处，是保守了恩典，坏处是只有这一杯的恩典了。头一代这个杯是满的；第二代只剩下了半杯，起首不清楚了；到了第三代、五代，水没有了，只是一个空杯。于是就和别的宗派争说谁的杯好，可是杯都是不能喝的。结果呢，神又有一个反应，又是一个撒狄。全部复兴的历史都是这样。当神的恩典来的时候，人就设立一个机构来保守恩典。结果团体存在，而里头的东西没有了。但是那个杯却不会破，总有热心的人一直在那里维持那个杯。”[74]
那个恩典之杯，就是教会！倪柝声预见到了撒狄教会时代，各种各样的问题都出现在教会组织机制上，山头主义、彼此骄傲无礼，构成了上千个独立教会，每一个都是缺乏监督机制的自主团体。今日世界华人福音派教会，其中相当一部分已经验明了倪柝声的预见：第一代牧者辛辛苦苦地创业建立独立团契，植堂，第二代繁荣壮大却无法使得主任牧师自律和知足，一路实行实际上的终身制，或退而不休，建立自己的独立山寨。结果，内部的纷争、矛盾和冲突，导致着主任牧师遵循的是“顺之者昌，逆之者亡”的江湖规则，用种种手段明里暗里地拉帮结派，维护其个人专权地位。于是，第二代教会就开始出现分崩离析的现象，而自封“福音派”教会的美好名头就越来越成为装潢和招牌，实际上，许多植堂的真实情况是分裂和分离。这就是倪柝声所预言的“一杯水恩典”。历史上发生过的每一种困境、诱惑、挫折，都会在一定的条件下重演，这就是为什么具有历史异象的人，一定是有圣灵引领的特殊人物。
我们可以得出一个初步的结论，倪柝声的教会论与宗教改革的主流传统和非主流传统之间都存在着亲缘性，这就是说，在改教的基本原则上，如“唯靠圣经”、“唯靠信心”、“唯靠恩典”“信徒人人皆祭司”等是完全赞同路德的神学主张。而在教会的组织体制、政教关系上，他所创建的中国弟兄会教会则有所取舍，比如，在洗礼的方式上，他们选择的是初期教会的浸礼，而不是罗马公教会的点水礼或沥水礼，比如婴儿洗礼教义上，他们选择的是浸信会的“信而受洗”，即，成人洗礼。在教会圣职方面，他们既非主流教会模式，也非浸信会模式，他们选择的是彻底的信徒人人皆祭司之路。
就此，关于“撒狄教会”预言中看到宗教改革时期出现的新教教会的复兴，是倪柝声非常独特的看见，让我们至少明确了他心目和异象中的中国地方教会与路德、加尔文、卫斯理等欧洲新教教会传统的主流有密切的关系。[75]
4.2.6. 非拉铁非教会（启3：7-13）：使徒教会之正统
在倪柝声的解经思路中，启示录中的七个教会既是初期教会历史中存在过的，也是未来历史中所预见存在的。他的教会论视野是历史性的，具有宏大景观和图式。他对每一个教会在时间的长河中所特指为何，做了精致的探讨。他从圣经经文的字里行间琢磨出其中的奥秘。
“在七个教会中，五个受责备，两个没有受责备。那么未受责备的两个：一个是士每拿，一个是非拉铁非。只有这两个，主看得上。顶稀奇的，你看主对非拉铁非和士每拿所说的话很像。士每拿的困难是犹太教，非拉铁非也有犹太教。在士每拿教会里，主说：‘叫你们被试炼’，在非拉铁非教会里，主说，‘我必在普天下人受试炼的时候，保守你免去你的试炼。’主也只对两个教会说到冠冕，对士每拿说，‘我就赐给你那生命的冠冕’，对非拉铁非说：‘你要持守你所有的，免得人夺去你的冠冕。’这两个教会有几个相同点，显明她们是在一条线上，就是在使徒教会正统的线上。撒狄教会是一个恢复，但是不完全，不到家。非拉铁非恢复到合乎主的心意。......主拣选的是非拉铁非。非拉铁非乃是继续在使徒正统之后的，她是恢复到士每拿里去的。”[76]
使徒教会的正统，在倪柝声的教会论思路中，是基督教教会的正道，所有在历史时空中的各类教会不能偏离这一正统。“基督的交通就是使徒的交通；基督的道理就是使徒的道理。只有使徒的交通，神才算是交通；也只有使徒的道理，神才算是道理。” [77]我们不仅想起了使徒统绪性作为大公教会神学传统的基本要理至今依然为罗马天主教和希腊东正教共同持守为最为重要的教义传统之一。这就是说，倪柝声虽然在他那个时期对天主教和各类欧洲国家教会都表示不欣赏，对非国家教会的其它独立教会也不愿采纳和照搬，但是，他强调使徒教会之正统，足足可以显示其非凡的领悟。这也是在非常遥远的未来，圣灵作工之下，所有的弟兄会传统的教会最终将与大公教会传统汇合，共同见证主的再来。正是在一个异象中，倪柝声并未咒诅罗马公教会，也未鄙视其它国家教会和非国家教会，而是顺应圣灵的引领，看到他们都在发展，一直到耶稣基督的再来。这样的教会论系统，早就超越的西方宗派教会的传统，的确具有惊人的洞察力。这就是他的圣经观所体现出来的力量。
那么为什么倪柝声从启示录的七个教会中，洞察到非拉铁非教会是使徒教会之正统？
我们回到文本，看看他是如何研究和琢磨出来的:
“‘非拉铁非’在希腊文是两个字合成的：一个字的意思是‘相爱’，另一个字的意思是‘弟兄’。‘非拉铁非’就是‘弟兄相爱’的意思。‘弟兄相爱’乃是神的预言。祭祀作了推雅推喇的特点，应验在罗马教身上。恢复也作了撒狄的特点，应验在更正教身上。神现在对我们说，有一个教会已经完全恢复，并且也给主赞美了。读圣经的人就要问，这个到底是谁呢？在历史上，我们到哪里去寻找呢？这个问题，我们不能随便过去。”[78]
在这个背景下，倪柝声再次批评以弗所和别迦摩教会里面的尼哥拉党所隐喻的居间阶级，即，教会的特殊圣职阶层，来强调源自旧约利未人传统的做法，使得很长的历史时期中，教会逐步走犹太教的路线。他将宗教改革时期出现的国家教会和非国家教会中的特殊祭司阶层一概加以否决。他坚定地认为无论是天主教的神甫，还是信义宗和圣公宗的圣品，或者是加尔文传统的牧师，在现实的教会事奉中，都将导致出现僵化为居间阶级的可能。那么，究竟怎么办呢？如何才能认识出圣灵默示之下使徒约翰的预言中所获得的主的眷顾为何呢？是不是“非拉铁非教会”作为使徒教会之正统终究会出现在历史的某个特定的时代吗？
倪柝声执意确信圣经启示是绝对的正确，是基督教信仰的正统性之本。他说：“在十九世纪来了一个大复兴，把居间阶级除掉了。在撒狄之后，来了一个大恢复，教会中弟兄彼此相爱，把居间阶级取消了。这个就是非拉铁非。”[79]
倪柝声用了很长的篇幅专门介绍达秘(John Nelson Darby, 1800-1882)的蒙召经历和见证，将普利茅斯弟兄会传统(Plymouth Brethren ) 的建立视为“非拉铁非教会”。弟兄会运动才是倪柝声远象中的蒙福的教会，是在19世纪传承使徒教会之正统的教会。我们终于看到了，原来倪柝声从圣经启示录中获得的教会论异象是连接着他对达秘和普利茅斯弟兄会传统的认知、理解和接受。[80]他在启示录3：7-13节中不但看出了预言中的弟兄会传统，而且还看出了预言中的警告，即，弟兄会传统潜在的搅扰、纷争和分裂。[81] 这就是说，即使是启示录七个教会中受到赞赏的非拉铁非教会，在尘世的纷纷攘攘的旅途上，也会遇到各种风险，若没有上主的祝福，任何教会都无法真正有效地担负起福音真理的传讲重任。
他就达秘为代表的19世纪弟兄会传统的历史做出了详细的分析和论证。他对达秘的充分肯定和赞同，让我们有一个历史的线索去研究倪柝声的神学思考是通过怎样的典范去传承他所持守的使徒教会传统。他在这个查经分享文中，用平白易懂的方式将欧洲19世纪的弟兄会运动放在“非拉铁非教会”的预言中进行透视和诠释。我们需要专门去探讨达秘及其时代论圣经观和神学观对倪柝声的影响。
除了达秘，倪柝声还将弟兄会运动中的其他几位代表人物重点枚举出来，以论证弟兄会运动的重要性，对于他的理解而言，超过了宗教改革运动。这个观点值得我们去探讨，这就是说，在过去的五百年时间里，天主教作为帝国教会的帝国信仰，被民族主义的主权国家所肢解和瓦解，而国家教会越来越依附于强权政治的世俗民族主权国家的政府，在这个过程中，欧洲列强政府正处在霸王争雄的阶段，随着工业革命和世界贸易的时代，各国家教会也卷进全球范围的殖民地浪潮，种族主义和帝国主义激发起的各种血腥冲突与战争，即使明显有违于基督教真理与伦理，教会也无力去彰显正义、公平和良善的力量，因为碎片化的独立教会正是工业化和世俗化时代最具适应性的教会形态，于是，惨痛的历史代价下，就让有识之士开始从圣经启示中去寻找亮光。达秘等19世纪弟兄会运动中的先贤试图回到根源中去，重新建立蒙福的教会团契，他们以弟兄相爱的模式，兴起了整个西方世界的灵性觉醒运动。[82]倪柝声注意到了这一点。他从启示录中的七个教会预言中悟出上帝在人类历史中的旨意。在这个意义上，他的教会论确实是有别于历史教会的圣经观和神学观，属于非信经教会传统。
达秘之外，他还提到柏勒（Bellett)、司布真、马金多（Mackintosh)、慕迪、德克（James G. Deek)、卡亭（George Cutting)、开雷(William Kelly)、格兰(F. W. Grant)、安达生(Robert Anderson)、司丹来 (Charles Stanley)、屈来格尔 (S. P. Tregelles)、米勒(Andrew Miller)、戚伯门(R. C. Chapman)。[83]
对于这些被倪柝声专门推举的弟兄，他坚称在上千名这样被主所重用的弟兄中，他们只是其中的数位代表弟兄而已。他由此作出严格解释，为什么主在这个时代专门兴起弟兄会运动？
“我们现在要看，这些弟兄们所给我们的是什么？主的血如何满足神的义；救恩的把握；最软弱的信徒如何在基督里被悦纳，像基督蒙悦纳一样。如何相信神的话来作得救的根据。自从教会有历史以来，没有一段时间，福音是比他们的时候更清楚的。不只是这样，也是他们给我们看见：教会不能得着全世界；教会属天的呼召；教会没有世界的盼望。也是他们头一次将预言揭开，叫我们看见主的再来乃是教会的盼望。乃是他们揭开启示录和但以理书，是他们给我们看见国度、灾难、被提和新妇。没有他们，就我们今天对于将来之事的明白，还没有百分之几。也是他们给我们看见：什么叫作罪的律；什么叫作释放；什么叫作与主同钉十字架；什么叫作与主同复活；如何因信与主联合，因着仰望而天天改变。也是他们给我们看见：宗派的罪恶；基督身体的合一；圣灵的合一。也是他们给我们看见：犹太教与基督教的分别；在罗马教与更正教之中，这个分别已经看不见了，但他们重新叫我们看见。也是他们给我们看见：居间阶级的罪恶；神的儿女如何都是祭司，都能事奉神，讲道乃是两三个人的事；讲道的根据不是按立，讲道的根据乃是圣灵的恩赐。我们如果一一提起他们所恢复的，就简直可以说，今天纯正的基督教，没有一样的真理，是他们没有恢复，或者没有把它恢复得更多的。”[84]
显而易见，在倪柝声的时代，他所亲眼目睹的各大差会所在的教会，并非是就其公开出版的神学著作文本或各个神学院校和名牌大学的课程内容，做出上述的评价和断定，而是就基督徒的灵性生活和在世俗化、自由主义多元化与信仰私人化的大历史背景中，传统的大教会正陷入无助的困境中，如同今天在西方的主流教会信义宗、圣公宗、长老会等庞大的教阶系统的教会内部正在被社会正义和伦理问题撕裂和搅扰，同性恋议题、婚姻伦理、反律法主义极端倾向等等，正在这些主流教会或体制教会内部造成巨大的裂缝和溃烂，同样，在倪柝声时代，殖民地和半殖民地的帝国主义战争和瓜分世界势力范围等争夺与战争，也让大教会的责任和良知在普通信徒心目中失去功效和信誉。这些麻木信徒良心的现象，使得回归或恢复新约时期主耶稣亲自拣选的门徒们，即使徒们的传统，成为倪柝声从普利茅斯弟兄会，特别是达秘等人身上看到了古老的启示录预言之光。他坚信，非拉铁非教会，在他那个时代，就是主所祝福的弟兄会运动。
他写道：“所以怪不得🧗潘汤说，‘弟兄们的运动，其重要性乃是远超过改教的运动。’ 多马格力菲（W. H. Griffth Thomas)说，‘他们乃是神儿女中，最会按着正意分解真理的人。’ 爱昂赛(Henry Ironside)说，‘不管是认识弟兄们的人，或者不认识弟兄们的人，所有认识神的人，直接或者间接都受了弟兄们的帮助。’”[85]
值得我们注意的是，倪柝声在“非拉铁非教会”的预言中，以其特定的理性思考，定睛于启示录3：11：“我必快来，你要持守你所有的，免得人夺去你的冠冕。” 让我们来看看，就教会论而言，这一句经文给倪柝声的思考怎样巨大的启发和警醒？
他的思路一以贯之：“推雅推喇没有过去，撒狄没有过去，非拉铁非也没有过去。”[86] 这里的“过去”是动词用法，指的是在历史上已经终止结束，消失于浩渺的历史景观之中了。他强调指出，罗马天主教（推雅推喇教会之预表）；新教主流教会或曰国家教会（撒狄教会之预表）；弟兄会运动中的众教会（非拉铁非教会之预表），都不是彼此接替和取代，而是一直存在和发展到主耶稣基督的再来。这个强有力的信念在近代宗派主义、山头主义和教主崇拜等极端个人主义与极端自由主义的基督教版图上，非常难得和珍贵，因为互相谩骂、诋毁和拒绝是现代基督教的不治之病症，使得教会不断地碎片化，不断地江湖帮会化，成功神学当道，尤其是在华人福音派教会系统中，如同恶性肿瘤长期潜入健康肌体的某个部位，当身体的平衡系统被侵蚀和破坏时，身体的免疫功能就逐步地被攻击和吞噬。不断地分裂这样的事实，在倪柝声时代的华人教会中还未成为令人担忧的现象。
但是，他惊人的洞察力，一定是圣灵隐隐地引导，才使得他虽然个人不隐瞒对弟兄会传统的教会（非拉铁非教会）的选择和喜爱，但也没有随意咒诅和拒绝罗马天主教和欧洲新教世界中的国家教会。这就是说，他可以批评其它宗派传统教会历史上和现实中存在着的许多不足和缺陷，在涉及到使徒教会传统的理解和解释上有许多不正确的做法，但是，他从未断定它们不再是基督的教会。这个圣经观若今天依然为中国各地的地方教会传统的会友们明白和记住，就一定会自律性地警醒自己，不易再轻易审判、贬低和拒斥非弟兄会传统的其它宗派教会了，尤其是不能超越于神的主权，凭个人的血气去作论断。[87]
同样，持守大公教会传统的神学家和牧者，越是敬畏神的诫命和恩典，就越是具有超越世俗血气之争的心胸与眼界。我们需要站在历史的高点去回顾教会历史，应该试图进入具体的历史情境中，才可以明白历史人物的文字所指及其在历史中形成的影响和意义。
倪柝声在这一句经文中，不但强调与非拉铁非教会一同的推雅推喇教会和撒狄教会都会一直存在和发展到主再来，而且还获得一个特殊的警示，即，即使是信心满满的非拉铁非教会，稍有不慎，也会犯错误，失去神的特殊恩典。这个惊人的醒悟，可以视为倪柝声圣经观的一个重要特征之一，即，敬畏、敬虔、自律！他的自我反思、自我检讨和自我警示，成为未来中国基督教属灵传统的美好见证。
他写道：“我们不能忘记主的话，不能羞辱主的名。‘免得人夺去你的冠冕’；整个非拉铁非全都有冠冕了。别的教会是得的问题，这里是失的问题。主说，你们冠冕都有了。全部新约只有一个人知道他自己有冠冕，就是保罗。（提后4：8）所有的教会中也只有非拉铁非知道自己有冠冕。现在不要叫人夺去，不要从非拉铁非出来，放弃你的地位。所以这里说，持守，免得夺去。”[88]
就经文的字义，倪柝声将所获得的启示直接用于其教会论的思考，显然，他不是如书斋神学家那样去构建论证严密的理论体系，而是像古教父和历代蒙福的教会领袖那样，直接用于现实的教会牧养事工。这就是说，他所创建的中国弟兄会传统的教会，既然坚定地走新约时期的初期教会之路，那就要预先自省防止在今后漫长的事工中，出现失误、失衡和最后的失败，即，荣耀的冠冕被人夺去！
“这就是说非拉铁非也有她的危险。不然，主就不会有这样的警告。并且这个危险乃是在乎失去他们所有的。所以主叫他们持守他们所有的。他们的危险不是不进步，乃是退步。他们之所以蒙喜悦，乃是因为他们彼此相爱，与对主话语和名字的忠心。他们的危险就在乎失去这个相爱和忠心。祸哉！事实上真有这样的事发生。二十年后，我们看见弟兄们也分裂了。他们分裂为‘闭关’和‘公开’两派，而两派之中又有好些的分派。所以在非拉铁非也有得胜者的呼召。”[89]
倪柝声是从既存的历史事实中看出预言的应验。这说明他的教会论具有极大的历史性特征。他从启示录的经文中获得警示，然后进入宏大的历史情境中，去寻找踪迹和依据，显而易见地体现出他的坚信，即，启示录中的七个教会是每个时代，整个人类历史中的敬虔者都可以获得神圣的启示的。他就非拉铁非教会的预表联系起他所钟爱的弟兄会运动中出现的恢复使徒教会传统的教会模式，并同样在提醒他自己所在的中国的弟兄会运动。我们可以还原在聆听他分解圣经真意的会友们一定明白了他的提醒。即，中国基督教聚会处或地方教会，应该在非拉铁非教会的预表中获得什么深刻的教训和警示以竭力维护圣灵喜悦的合一？
教会的分裂，是现今世界范围的福音派教会之隐患和绝症。[90] 每一次分裂，受到伤害的都是主内的肢体，亏欠的是主的荣耀。倪柝声在查经时进入了深深的思考之中。他借着分析达秘时期的“闭关派”和“公开派”分裂的原因，开始探索如何在中国避免可能出现的失误和失败。他的圣经观有一个特征，即，会从历史上的一个特定事件，迅速抽象成一个教训和道理，然后与会友们或读者们一起来思考我们现实中的教会如何汲取经验教训。这样的思路与加尔文等先贤一样，都是为了解决教会在成长和发展的过程中可能遇到的各种问题而为。
“这个难处的原因在哪里呢？我们要十分的小心，也十分的谦卑；不然我们就要陷入同样的失败。我想，任何的分裂，都是因为相爱的缺欠。爱不存在，或者减少，人就会注意律法、讲手续、吹毛求疵。爱一出问题，人也会对自己骄傲，对别人嫉妒，就有争执和分争。圣灵是合一的力量，肉体是分裂的力量。肉体没有受对付，迟早是要分裂的。”[91]
这个是一般的分析，属灵的讨论和提醒。倪柝声将教会组织结构上存在的缺陷进行修补式探讨，进而在中国的现实处境中，设计出解决路径。他的思路依然是牢牢地回到新约教会中去，是思考使徒传统中的使徒们与各地各处的教会同工们在事奉职分和责任之间如何建立彼此配搭和默契的“弟兄相爱”之关系的。我们可以看到，他在1945年的时候，其实，已经在为今后成长起来的中国基督徒聚会处（小群；地方教会；聚会所；召会）提出他的设计方案。在神学研究领域，这些设计，就是教会论术语所涵盖的内容，只不过非常有意义的是，他所设计的方案非常独特，不是依靠罗马帝国，即拉丁文化传统通过严格界定的法律条款及其之间逻辑性相关的组织结构来体现出功效，而是完全研究主耶稣亲选的门徒们，即使徒们，他们在短暂的事奉人生中是如何建立起最初的教会生活的，因为那个时候，教会完全处在非法的受逼迫受误解的时代，只有坚定信仰者，才会将福音真理的持守和传扬置于最高的位置。
“另外，我想，当初的缺点，就是弟兄们没有看见教会的‘地方’立场和范围。他们对于教会消极的罪恶，看见得很清楚；但是他们对于教会如何积极地在地方立场上和范围上，彼此相爱，同心同意，看见得不够多。罗马教乃是注意地上一个联合教会的合一。弟兄们乃是注意接近理想的天上一个属灵教会的合一。合一乃是一个地方的教会的合一，联络乃是一个地方的教会的联络；就是造就也是一个地方的教会的造就；就是革除也是一个地方的教会的革除。总之，讲教会合一的，只有两种人：罗马教讲地上所有众教会的统一；弟兄们讲天上属灵的合一。结果，前者不过是外表的合一；后者则接近理想的合一，而事实上是分裂。二者都没有注意到圣经中的一个个地方的教会，在那一个个地方的合一。”[92]
我们在这个分析中看到了“地方教会”这个理念开始取代了“小群”这个异象。倪柝声从新约教会中得出教会的“地方性”来思考属灵的合一。他的严谨的思路在敬虔之心和敬畏之情中越来越冷静和理性。这就是他对本应该是理想的属灵合一的弟兄会教会，在现实中都是分裂的。这一判断是基于他所在的那个时代，也是他从启示录的预言中所获得的启示和预表。我们在研究倪柝声的教会论时完全可以体会到这位教会领袖之真诚的担当和责任背后严峻的现实中的教会情形。
今天许多误解围绕着倪柝声传统，其实绝大多数误解都是无知或轻浮，他们从未谦卑地阅读倪柝声神学文本，即使片言只语地浏览，也缺乏知识学的能力去理解他所传承的使徒传统和他所获得的圣经启示。我在分析完倪柝声的教会论之后，会专门做神学的反思来为今后中国基督教神学界真正客观地研究倪柝声神学遗产做知识学的预备。
在思考非拉铁非预表中的弟兄会传统时，倪柝声强调，新约教会的模式就是“一地一会制”：“圣经中的教会，乃是一个地方有一个教会，也只有一个教会。圣经中对教会说的话，都是对这一种的教会说的。奇怪，今天的倾向乃是将圣经中对地方教会说的话，变作对属灵教会说的话。而有的弟兄在那里设立教会时，又要设立比地方小的教会 ----- ‘家’的教会就是其中的一种。但是圣经中没有各地‘联合会’的教会，都不是神所定规的。神的话乃是一地一会，一个地方一个教会。数地一会，或一地数会乃是要求圣经所没有要求的合一。一地数会乃是分裂圣经所要求的合一。”[93]
由此可见，倪柝声在大公教会传统的大一统教制、国家教会、自由教会等历史上既存的各种教制之外，从新约教会模式中总结出他的选择，即，一地一会制。他的时代，即使是弟兄会传统的教会，也染上自由教会，即各种各样的喜欢标签自身为“福音派”的独立教会之闹纷争而分裂的病症。他指出：
“神没有要求不切实际的各地合一。神也不许以一个聚会为合一的范围，那是过于自由，过于放纵，没有限制，没有学习，只要一言不发，另立聚会，三五成群就可以算为合一的了。一个地方只能有一个合一，对于放纵肉体的人是何等的限制！”[94]
这就是说，倪柝声作为教会领袖的当时中国地方教会运动中，也出现了西方弟兄会运动中的问题。罗马公教会以信经、教理、教会法典和公会议、主教制、修院院规和罗马教廷等一系列具有强制约束性的机制来维护大一统，国家教会的信义宗、圣公宗、苏格兰长老会等，以体制教会的国家约束力来强化1555年“奥格斯堡和约”之原则，重洗礼派、门若会、浸信会等非圣礼型自由教会，则走的是联合会的松散组织形式，这些都不是倪柝声所传的弟兄会模式。但是，倪柝声虽然强调新约时期使徒教会的模式是一地一会，但他也预见到了，当一地一会开始人数增长起来，事工的范围开始不断地进入社会生活的各个领域时，教会就开始出现事工上的协调和配搭之需，于是，各种具有强制力的纪律和规则就不能缺失，否则，自由散漫、各自为政的现象必定弥漫扩散。这就是他最为担忧的事情之一，也是所有弟兄会传统的教会在成长过程中无法回避的教制问题。[95]
对此，倪柝声显示出他固有的谦卑和真诚。他写道：
“弟兄们运动现在仍在进行中。‘地方’的光是越过越清楚。到底神要工作到什么地步，我们不知道。只有等候历史的来临，我们才能清楚。我们如果向着神的奉献是绝对的，自己是谦卑的，也许我们可以蒙怜悯、蒙保守，脱离错误。”[96]
4.2.7. 老底嘉教会（启3：14-22）：属灵的骄傲导致教会的败坏和堕落
在启示录第七个教会中，倪柝声进一步拓展其特有的教会论。老底嘉，“‘老’是常人的意思，‘底嘉’译‘风俗’也行，译‘意见’也行。所以老底嘉的意思就是常人的风俗，或是常人的意见。在这里，我们就很明显地看见一个意思，教会已经是失败了。现在教会不过是以常人的意见或风俗为依归的了。在非拉铁非你看见的是弟兄，你所看见的是相爱。但在这里，你所看见的是常人，是意见和风俗。”[97]
显然，倪柝声的洞察力由于其具有丰富的教会历史知识和属灵的透视力及对中国基督教巨大的忧患意识，从第七个教会预言中字里行间看出在历史上和现实中的教会“不冷也不热”（启3：15）所包含的“属灵的骄傲”。[98] 他提醒会友们，老底嘉教会预表的既不是历史上的罗马天主教（推雅推喇教会），也不是宗教改革时期出现的国家教会（撒狄教会），而是蒙神福分的弟兄们运动所产生的教会（非拉铁非教会）骄傲而堕落之景象。
在倪柝声的教会论语汇中，“弟兄们运动”，就是指在神学研究中的19世纪的弟兄会教会，他提到的达秘等人所在的教会，在西方历史神学和教会史研究中的约定俗成的定义就是如此。因为倪柝声非常不愿意建立一个新的宗派教会，只是想恢复到新约使徒所建的教会模式，故他一直回避用派或宗来界定他正在建立的教会传统。从这个地方，我们可以明白他的初衷是非常珍贵，或者说，他的远象中的教会，无论是中国的教会，还是西方的教会，历经那么多的苦难，最终最蒙福的路，应该是恢复使徒传统的教会。在他的研究和观察中，以达秘等为代表的弟兄们的运动所产生的教会，就是与他的期盼中的恢复是一致的。为了研究和解释方面，我还是选择了“弟兄会传统”的教会来解释倪柝声所用的“弟兄们运动”。
他预警自己所在的地方教会（小群；聚会处；聚会所；召会），要谨慎小心以免有一天跌入“老底嘉教会”的境地。
什么是老底嘉教会的预表呢？
他解释道：“但是有一天，不站在弟兄受圣灵管治的地位上，从弟兄的地位落到常人，老底嘉就来了。在撒狄中，权柄操在牧师制度的手里。到了非拉铁非，权柄操在圣灵的手里；圣灵藉着话语和名字而掌权，而大家都是弟兄相爱。现在既不是圣灵掌权，又不是牧师制度掌权，就变成了常人掌权了。什么是常人掌权呢？就是说多数人的掌权。多数人的意见就是通过的意见，多数人赞成就行了。这个就是老底嘉。换句话说，不是神甫管他们，不是牧师管他们，不是圣灵管他们，乃是自己多数人的意见就是了。这里不是弟兄，是人来了。老底嘉不是站在弟兄的地位上，乃是人在这里，凭着肉体的意思，大家都举手，就完了。我们应当明白神的旨意，在神的旨意里来看非拉铁非。什么时候，没有弟兄的相爱，只有凭着肉体的人的意见，你就遇见老底嘉。”[99]
通观两千年教会史，我们的确不得不敬佩倪柝声卓越的洞察力！今天海外华人福音派为什么林林总总，山头林立，并不是他们不去传福音，而是出现了有悖圣灵掌权的两种极端，或者是主任牧师独断专行，常常以三种面孔变换来独揽大权，排斥不同声音，建立自己几乎是终身制的权柄，即使退休，也是设计出办法来退而不休操控教会的实权。这常常出现的三种面孔是：
1）在广大会众面前，牧养型的面孔，几乎听不见任何属世的言语，完全超凡脱俗；
2）在执事会或核心同工会上，一派无可奈何的受苦受累的痛苦，来赢得这些有责任感和爱心的奉献大户的同情与怜悯，以期他们在广大会众面前维护其大家长的形象，减轻或谅解各种决策和性格上的失误；
3）在受薪的同工面前，骄横跋扈、盛气凌人，因为工作合同、年终考核、事工安排、假期等等都是这样的主任牧师一支笔，极其情绪化和随意化，甚至连外出短宣的安排都实际上作为教牧同工的一项观光旅行的福利来操控安排。这样的独立教会在目前海外华人福音派教会中非常常见，而从外观上看，这样的巨型独立教会往往都是奉献款很多，各种小组事工兴旺发达，在社区里面的服务也是非常地有口皆碑。比起信义宗、圣公宗等大教会，这样的福音派独立教会更是这个时代的美好见证。
于是，属灵的骄傲，老底嘉应验之！
第二种极端类型是，因为害怕出现大家长的主任牧师操控教会，建立自己山寨王的地盘，越来越多的福音派独立教会干脆不聘主任牧师，或以种种理由聘不到合格的主任牧师，于是，像雇工一样只请讲道和探访的牧师传道人，教会里的大事小事皆有平信徒表决举手来决定。而在这样的教会中，实际上是依照奉献钱财多的弟兄姐妹作教会的领袖而已。
倪柝声理解中的属灵的骄傲，老底嘉之预表，今天看来具有极大的超前性。他在1945年查经的时候就预警其创建的地方教会作为蒙福的非拉铁非教会，不小心将来会犯的错误不是背道卖主，而是犯“属灵的骄傲”，即常人的意见，只要众口一词，那才是弟兄们的决定！
我们看看今天全世界各地弟兄会传统的教会，只要出现不和、纷争，最后分裂，都是衰退到了“常人意见”之教会，而不再是“弟兄相爱”之教会。“顶聪明的结果，就是有人自满自主了。有的弟兄是弟兄相爱，就寻求别人的益处；有的人所有的不过是知识，就不免自高自大了。主给我们看见，骄傲的非拉铁非就是老底嘉，老底嘉乃是堕落的非拉铁非。他们中间的聚会，结果就有好些地方，在行为上、教训上出问题了。老底嘉的特征就是属灵的骄傲。在历史一面，主给我们应验了。”[100]
这样倪柝声就完成了全部启示录1-3章的查经，他围绕着七个教会的预言获得的预表建立起他独特的教会论系统。最后，他就经文：“得胜的，我要赐他在我宝座上与我同坐，就如我得了胜，在我父的宝座上与他同坐一般。”（启3：21）写道：
“在七个教会的得胜者的应许中，许多人说这个最好。虽然有的人欢喜得胜者其他的应许，但是有许多的人对我说，主对老底嘉的应许最好。以往的得胜者的应许里，主没有提起他自己如何。在这里主提起说，你如果得胜，你要与我同坐。我是经过各种各样的得胜，然后我才和我父同坐在宝座上；你们也得得胜，才能和我同坐在宝座上。得胜者在此有一个很高的应许。为什么呢？教会到了这里完了。那么，得胜者就在这里等候主耶稣再来。因此宝座就在这里。”[101]
这样看来，老底嘉教会虽然是非拉铁非教会骄傲后的堕落之预表，但是，倪柝声将它与主应许中的“宝座”联系在一起，隐喻着基督徒在上主无限的恩典中悔改、更新，一样蒙神恩待，重新开始圣洁的生活，这个成圣之路，将一直延续到主的再来。这是怎样的气势和异象！今天我们在研究倪柝声通过七个教会预言的沉思和研究中特别通过老底嘉教会来提醒许多无论是仰慕，还是自诩为非拉铁非教会的华人福音派教会，无论其基于大使命异象，还是成功神学的教主崇拜心结，都是一个严肃而理性的提醒。[102]
4.3. 反思和警醒
在从启示录前三章中获得关于教会的预言和预表中，倪柝声对他所“看见教会的预言”做了一个总结。他确认启示录中的七个教会是预言，而且都在教会史中应验了。他的小结部分同样体现出他的谦卑和谨慎。他指出：“所以在这里让我们学习一件事，不管教会处在怎样的情形中，每个教会有问题发生的时候，人如果在神面前是忠心的，就要寻找出自己该怎么办。主给我们看见那个解决的方法。主说，祂就是道路，祂就是真理，祂也是生命。（约14：6）所以，不管在那封书信中，在任何情形下，主并不叫我们注意情形多糟，乃是叫我们看见他自己是谁。启示是恢复看见。”[103]
倪柝声不是在指导神学生写学位论文，也不是自己在做纯学术考证和论证，他是在查经，在牧养会众。因此，他自然而然地在最后要进入现实的中国教会。非常值得我们注意的是，他也注意到了弟兄会传统的教会。他将之作为历史上依然存在并发展着的第四种类型的教会，即老底嘉教会所预表之教会。这个判断非常重要，因为当时，地方教会，在他的时代，是力争回避宗派教会所有的组织机制的弊端或不足。他不愿意自己创建的使徒传统的教会有一天会变成宗派教会。“在这个时代中，神给我们看见有四个不同的教会。或者我们可以这样说，有罗马教、更正教、弟兄相爱和弟兄会。第四个的弟兄会，它已经落到老底嘉的地位上了。以那个团体说，已经变成一个宗派了。”[104]
应该确认，在倪柝声的属灵看见中，宗派教会不是他理想和远象中的中国教会。他强调弟兄之爱完全是主耶稣门徒之间所显现出来的爱，也是符合耶稣基督最后新命令之爱（约13：34-35）。
全部围绕着启示录中的七个教会所获得的预言所获得的、预表及历史性的启示以最后一句话，结束倪柝声的理解和分析。这句话可谓倪柝声教会论的基本理念或原则：“求神给我们走一条正直的路，无论如何，我们要拣选非拉铁非的路。”[105]
“一旦我们全然确认了七信息对七教会的特殊意义，就可以问：约翰的思想中有没有其他读者？为什么他写给七所教会？这七所教会总不会是亚细亚省内的全部教会，而约翰也一定期望他的著作可以从这七所教会传递给同区的其他教会，甚至更遥远的地方。看来，在约翰的思想中，他的预言是整个圣经先知传统的最终高峰，这背后的权威意味着启示录对所有基督教教会都是相干的，而这也必定是‘七’这数字所指向的意义。我们在本书将经常察看启示录中数字的象征意义。七是完全的数字，约翰写信给七所教会，显明他是写给代表所有教会的七所具体的教会。这个结论可以在七信息每段的重复句 ----- 呼吁读者留意预言的句子---- 得到证实：‘圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听。’（启2：7，11，17，29；3：6，13，22），看来是邀请所有读者一同聆听给七所教会的每一段信息。”[106]
非常关键的是，七个教会的预言结束时，倪柝声并未引入千禧年传统的终末论结论，也就是说，他讲老底嘉教会预表中的最后得胜者与宝座作为整个神所预言中的世界历史的最终极端。他的教会论在这个地方进入荣耀的基督这一异象，的确与非信经教会传统的终末论之灾变和失败论不一样。我们应该给予特别的重视，需要就其全部著作给予探讨其究竟是怎样的思考和领会。
这里我们应该注意和思考一下德国归正宗神学家，也是享有公共神学界盛名的大思想家莫尔特曼的一段文字：
“在终末的盼望中，再也没有像基督和属他的于历史终结前在地上建立千年国度的理念那样吸引人，并同时带来那么多的灾难。‘预言家、苦思冥想者和狂热分子’强化了这个理想。人们为了‘千年国度’离开家园并且朝着它迁移。殉道者为了‘千年国度’受苦并牺牲性命。人们为了‘千年国度’被逼迫、驱逐和谋害。基督教的历史在许多方面等于‘千年国度的争战’（Norman Cohn)。这种期盼存在于那些尽可能远离世界的小教派，如安息日会、摩门教和耶和华见证人。这种理念也存在于向万民宣教的教会的差派意识中。它也存在于征服外族并成为世界强权的基督教帝国中。最后，它也存在于把‘千年国度’期待成基督徒和犹太教徒在锡安复和的‘基督教复原主义’的形式中。宗教的、教会的和政治的弥赛亚主义产生于这个理念。因此，我们必须严肃看待这个理念，对它进行神学的思考，不要立即就将它逼到异端史的范围，或是将它列入大教会对千禧年主义的弃绝中。” [107]
同样深受时代论影响的倪柝声，为什么没有在七个教会的预言中，最后把终末的思考纳入其中，而是将“荣耀的基督”这一异象作为“荣耀的教会”之本质加以强调？显然需要我们从其神学思考的本质去思考和研究，而不是仅仅注意他从西方弟兄会传统那里获得什么益处和启发而照搬进当时的中国教会。
5. 使徒传统与中国本土教会：爱邻舍、爱祖国、爱人类，荣耀归主
在简单地介绍和评述了倪柝声特殊的教会论神学观之后，我们需要思考一些基本的问题。
首先，倪柝声对启示录中的预言和预表所做的历史时代的确认与他所赞成的19世纪英国普利茅斯弟兄会运动，特别是达秘的时代论有非常特殊的亲缘性。值得我们需要进一步研究和论证，看看时代论神学传统在华人基督教界拥有的影响中究竟包含一些怎样的历史的社会学的，乃至心理学的诸般因素。因为不仅仅是地方教会的史观、救赎观和终末观，连其它非信经教会传统的福音派独立教会，都持守大致的圣经观和神学观。
其次，我们还需要研究倪柝声所孜孜以求探讨与建立的“弟兄相爱”式教会，以何种组织机制来拓展事工的？因为无论是以赵紫宸为代表的中国基督教信经传统的教会，还是以丁光训为代表的获得国家唯一合法权利的“三自组织”，都有一个完整的行政序列和构架，来培训、督察和监管牧师阶层或圣品阶层。而“地方教会”按照非拉铁非的预表，达秘等的19世纪英国普利茅斯弟兄会传统，也出现了才二十年事工就出现弟兄不和的分裂状态，这个历史事实，使得倪柝声在分享启示录七个教会预言时，专门将“弟兄们的运动”与“弟兄会”区别开来，特别赞赏的是“弟兄们的运动”，是“弟兄相爱”的非拉铁非教会；而“弟兄会”则是开始不是倒退到撒狄，就是骄傲、纷争、分党，最后分裂为老底嘉教会。
宗派主义造成的教会之间在世俗利益层面的纷争、分裂与冲突，在倪柝声时代已经非常明显，这是自宗教改革以来西方基督教新教内部的一大看上去无法减缓的苦恼与困境。在学术领域的研究来看，新教教会整体上经过改教时期的世俗人文主义、十七世纪的以古典主义和唯理主义为旗号的国家主义和民族主义、十八世纪启蒙主义和十九世纪实证主义及科学主义、进化论等思潮，一种特定的自由主义神学造成了在世俗化和工业化过程中，西方基督教文明整体上开始衰微，尤其是基督教主流教会。将宗教信仰私人化，教会退出公共空间等法国大革命的原则，当成一种崇高的价值系统。[108]
这一矛盾和危机从西方传到中国，也是同样地不可减缓和避免吗？倪柝声以“非拉铁非教会”之预言来提醒他那个时期自己所在的教会诸位弟兄姐妹，实在是具有历史性。幸亏他的观点被参与查经分享的会友记录下来，成为历史教会的珍贵文献，成为中国基督教神学观对世界基督教神学传统的美好见证。
莫尔特曼在战后的成名作《盼望神学：基督教终末论的基础与意涵》一书中有与倪柝声类似的思考，或许可以帮助我们去更换时空做历史视野中的琢磨与研究。他写道：“教会及其神学既不是这个或那个社会的宗教，也不是某个宗派。既不能要求它迎合社会中个别的、具有普遍约束力的对真实性的理解，也不能期待它将自身表达为某一排他性团体的专断性语汇。教会与它生活在其中的社会处于真理的过程；同样，神学也有份于教会的使命。它必须与历史观及世界观处于真理的将来过程中，因此，它也与耶稣复活的真实性争辩。如果在此对现代史学真实性概念的折冲与争辩所涉及的是耶稣复活的谜一样的真实性，那么便绝对不是为了遥远过去的细节而争辩，而且获取历史确定性的史学方法也会因着这个真实性而遭受质疑。这是一场为了历史的将来、认识和盼望的方式、将来的工作的争辩。这是一场为了认识现今的使命以及人性的定位和使命的争战。”[109]
在更早的还是在1938年的几次查经领会题为《工作的再思》一书中，他就“工作”，即相当于今日中国教会通用的 “宣教”或“福传”，来界定使徒的宣教职分与“地方教会”弟兄们的关系，他就开始原创性地部署在中国各地如何建立使徒传统的教会模式。这就是说，防止出现教会内部的分党，或被世俗有权有势的教会远距离操控或支配，滑向大教会模式，他开始通过分析使徒的“工作”与地方教会特有的自治做出具体的设计，[110]其中有几段在这里需要我们来仔细琢磨和领会：
“我们必须记得使徒与教会的关系。使徒的职事乃是为着传福音，设立教会的。虽然圣经也说，神在（普遍的）教会里所设立的，第一有使徒；但是，使徒的职事（不是个人）实在是与（地方的）教会完全不同的，完全二条路线的。乃是先有十二使徒，然后才有教会在耶路撒冷的设立。乃是先有保罗巴拿巴二使徒，然后才有各地教会的兴起。所以，使徒的工作，乃是完全在教会之先的。乃是先有使徒，后有地方教会。所以，使徒的工作定规不属于地方教会里的。”[111]
这些评述是倪柝声就使徒行传的教会职分做出思考所得。我们简要的引述目的就是为了说明他关于启示录七个教会预言的思考不是在做书斋学问，而是进入历史和现实的事工需要。
究竟如何在当时的中国，军阀混乱，抗战救亡，世界大战，差会争雄等等现实中建立起使徒传统的教会，必定涉及到许多事工的权柄和责任。倪柝声对圣经的敬畏之心使得他完全回到新约教会传统中去获得启示。
“我们已经看见教会乃是地方的，是丝毫不受地方之外的干涉的，她也丝毫不干涉到地方之外。里面的事乃是由当地比较属灵的信徒，被立为长老来负责监督的。使徒乃是一个地方教会所没有的一个职分。至于各地传福音的工作，乃是神特别差遣使徒去作的。在没有教会的地方，使徒已经先有了，乃是他们来传福音，来设立教会。在已有教会的地方，虽然使徒可来作坚固的工作，但是他们在地方教会的组织中，却是没有地位的。所以使徒的工作与地方的教会，乃是完全不同的二种组织。教会的范围，只限于一地；工作的范围，是不限于一地的。限于一地的是教会，不限于一地的是工作。地方教会，对于工作，并不负任何正式的责任，虽然他们有属灵的责任。地方教会，如果愿意乐意帮助工作，就那个原因并非正式的，乃是乐意的。......使徒不能直接干涉地方的事。使徒只能提醒，提倡，劝勉而已。因为地方教会的正式责任乃是在长老身上。使徒所有的，不过是属灵的责任而已。教会如果灵性好，就要接受使徒的劝勉；他们如果灵性不好，就要不接受。在灵性上固然是大错了，但在正式上他们是有权柄可以自主的。教会对于工作，没有正式的关系，只有灵性上的关系。有一句很时髦的话，就是教会要自立、自养、自传。这个问题的发生，就是因工作和教会混在一起，没有分得清楚。换一句话说，就是把差会和教会混在一起。是差会替他们预备会所，是差会在那里替他们设立祷告会，是差会在那里替他们设立查经班，是差会在那里替他们预备礼拜堂作礼拜。结果到后来要他们自立，自养，自传就难了。如果一起头作工，就照着圣经作去，根本就不发生这些难题了。” [112]
这些言说已经涉及到使徒教会在中国重建（恢复）的过程中，如何在功效上建立制度和规范，即，教制议题了。其中倪柝声提到他那个时期，自立、自养、自传，即最初的“三自原则”已经成为一种时髦的言说。这个非常关键，值得我们进一步专门去探讨。究竟作为一个历史人物，他是如何从使徒传统获得亮光？同样，持守使徒传统的罗马天主教、希腊东正教和宗教改革时期的路德和加尔文，都是持守使徒传统，并在大公教会基本教理方面以古公教父传统为本，那么，在弟兄会传统和大公教会传统之间，存在着怎样的隐秘的联系呢？
我们需要另外专门的研究来探讨倪柝声神学思想中关于这个组织体制议题的种种设想和现实创制。可以说，对赵紫宸、丁光训、倪柝声三种不同类型的教会先贤的文本研究，必须与他们所处的历史时代和具体的责任负担联系起来，我们在可以还原到他们的现实处境，才能够明白他们最初的想法和所遇到的各种意想不到的挑战。
第三，我们需要进一步思考的是政教关系在倪柝声神学系统的教会论中深层次包含的原则是什么？
为什么快一个世纪以来，中国的“地方教会”，在本质上确确实实地在实行“独立自主、自办教会”的原则，既不依靠西方传教组织，无论是教义、教规、经济，还是政治、社会、伦理，也不以各种方式从国家那里获得财政支持和补贴，这就是说，使徒教会的模式，才是真正的“三自原则”，而同时，勤奋劳动，依法纳税，敬业守道，这不正是国泰民安情景下的使徒们的见证吗？无论是赵紫宸，还是丁光训，他们与倪柝声一样，都是这个民族基督徒中的蒙福者，尽管历史背景和现实处境完全各异，但是，他们的言说所发生的影响一直存在着。我们从他们各自的关于中国教会的异象中，可以看出，他们内心深处的愿望是一样的，即，建立中国的教会，蒙神悦纳和赐福！
就倪柝声而言，今天，在世界基督教版图上，他所创建的中国弟兄会教会已经成为一种传统，就如同他所言的，起初的愿望是“弟兄相爱”的“弟兄们的运动”，后来，在严峻复杂的历史变迁和风云中，这个“可爱的小群教会”，开始演变成“中国土著教会”（李常受语），真正成为了在历史神学视野中的“弟兄会”教会。一种传统一旦建立，其必定会显现于各种言辞、规则、模型、范式中。我们研究中国基督教史上的三位神学思想家时，应该看到他们既继承了不同的传统，同时，也形成了自己特定的传统。
法学思想家伯尔曼关于传统的一段评述在这里有一定的启迪，可以帮助我们进一步去思考。他写道：“传统不仅仅是历史的连续性。一种传统是有意识和无意识因素的一种混合。用奥克塔威 ∙ 帕斯的话讲：‘传统是一种社会的可以看得见的一面 ------ 制度、遗迹、作品和物，但它尤其是社会的被淹没了的看不见的一面：信仰、希望、恐惧、压抑和梦想。’ ‘一个社会每当发现自己处于危机之中，就会本能地转眼回顾它的起源并从那里寻找症结。’”[113]
因此，目前已经显示出一种迫切性，即，把华人教会的不同传统进行有系统的比较，就各自渊源、传承和拓展等在历史变迁中的展示轨迹做出界定，以便帮助我们去理解各自不同对圣灵引领的不同侧面是如何领会并在工具论层面加以实施的。发生在个别“三自组织”领导层面和华人福音派个别有影响的领军人物与倪柝声传统之间的不同性质的摩擦、误解和冲突，具有非常复杂的政治的、心理的和文化的诸多因素。若可以排除极端恶劣的唯利是图之政治动机，欺骗国家政权打击异己这一类政治权谋型诽谤言说不论，单单先就华人独立教会系统中以改革宗旗号来贬低中国地方教会来看，就非常有必要就不同的教会传统做系统的理性的研究。
这样，政教关系在自治、自养、自传层面来看，恰恰是研究赵紫宸、倪柝声、丁光训在各自不同时期所传承的不同教会传统中的极为有价值的议题。因为赵紫宸所遵循的自由主义神学、新正统主义神学和中华圣公宗传统，使得他对其所在时期的中国基督教应该选择怎样的教会之路所做出的丰富思考中，政教关系就是一个极为有历史价值的着眼点。而丁光训在唯一合法的中国基督教“三自组织”中，依然保持着中华圣公宗传统中的教义、礼仪和政教关系基本原则。许多历史的细节可以让后人研究时思考他的言行举止后面所持守的神学理念和传统。而倪柝声在1950年以前留下的大量的文字足够后人去研究和寻找他的视野和思想中的政教关系之基本理念，也可以通过他作为中国弟兄会教会传统创建人的一系列行为来让后人就其基本理念做出廓清和解释。
第四，关于使徒传统与基督信仰之中国处境化
我们进一步要研究的议题必定要涉及赵紫宸、倪柝声和丁光训都先后经历的中国20世纪震荡时期的各种思潮是如何影响他们的认知和感受的。这就是五四运动时期的新文化运动、非基运动和本色化运动。在本文的最后一部分，我简要地进入这个议题是为下一步的研究做铺垫，因为理解倪柝声的教会论，离不开把他那个时代的赵紫宸、丁光训之神学言说作为理解背景，同样，研究赵紫宸和丁光训不同处境中的神学思想之教会论，也可以把倪柝声的神学思想作为参照物，或者至少是理解域，以便让我们可以建立符合神学解释学原理的理解结构，以便获得更加宽广的视野，更加清晰的图景。
史学界研究这个背景的学者中，金陵神学院校友王治心可视为那个时代最有学术诚信的教会史学家之一。他确认1919年一战结束，在巴黎和会的背景下，非基同盟与本色运动，具有反帝仇外的民族主义民粹式激情。“（1922年的）非基同盟，不可谓非新思潮运动中的一种结果。我们看同盟反基的理由，大都是以马克思的唯物史观，与信仰科学万能为出发点，后来才走到反帝国主义的路上。” [114]
在这个背景中，开始了中国基督教的本色化运动。“何为本色教会？解释的人很多，简单地说，就是一个自立自养自传的中国化教会。这个运动，是从‘基督教协进会’提倡起来的。诚静怡氏曾经说：当今举国皆闻的‘本色教会’四字，也是‘协进会’所提倡。一方面求使中国信徒担负责任，一方面发扬东方固有的文明，使基督教消除洋教的丑号。（见《真光杂志》二十五周年纪念特刊《协进会对教会之贡献》）。”[115]
“我们看一看‘基督教全国大会’里所发表的《教会的宣言》第二段，举出九条关于‘本色教会’的意见，其间第三第六第七条说：
三，我们对于西来的古传、仪式、组织，倘若不事批评，专做大体的抄袭、卑鄙的摹仿，实在是不利于‘中华基督教’永久实在的建设，这是我们教会同胞的公意。
六，所以我们请求国内耶稣基督的门徒，通力合作。用有系统的捐输，达到自养的目的。由果决的实习，不怕试验，不惧失败，而达到自治的正鹄。更由充分的宗教教育、领袖的栽培，及挚切的个人传道，而达到自传的目的。
七，我们宣告时期已到，吾中华信徒，应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式、教会的组织和系统，以及教会布道及推广的方法。务求一切都能辅导现在的教会，成为中国本色的教会。”[116]
这些言语中的一些特定的术语非常有益于我们理解倪柝声所言的“很时髦的说法”这一时代主题。“中华基督教”这个概念，在王治心引用中的论述，今天来看，依然令人感动和敬佩！尽管充满着激情和美梦，但确实实实在在地引起了具有历史眼光和特定蒙召者的行动，赵紫宸、倪柝声、丁光训，他们先后在三个完全相异的教会处境和传统中，都在思考着“教会”之路。此外，陈独秀、瞿秋白等早期中国的马克思主义者，就宗教，特别是基督教所留下的许多言论奠定了后来成为执政党的中国共产党宗教政策制定的背景，也是将来我们需要给予重视和研究的。[117]而蔡元培等公共学者和思想家，则属于另一种类型的学术参照，他们对于非基运动、帝国主义和传教运动等的基本看法和见识，其实非常有价值，可以帮助我们去还原赵紫宸和倪柝声在1949年之前的公共知识氛围，因为赵紫宸、倪柝声在那个时代，一定是与各类学者一样，构成了完整的民国时期中国最优秀的思想者群体。
今天的中国，就其在世界历史景观上的现实形象和实际地位来说，可谓1840年代以来，民族自尊心和自强性得到恢复和重建最具说服力的时期。但是，就中国悠远的文明史而言，儒家传统中的忧患意识和天下为公之传统，反而不断地提醒有真正责任感的爱国人士，保持清醒的反省和自律意识，同时，对于像赵紫宸、倪柝声、丁光训这样具有熟悉历史教会伟大传统，同时，以圣经为信仰本体的神学思想家而言，十字架真理是超越性的永恒真理，因此，在这个前提下，三一信仰如何以道成肉身的奥秘引导我们去爱邻舍、爱祖国、爱人类，最后荣耀归于三一上主，就一直是不可改变的生命之源和使命之在。
这就是我们要进入倪柝声的文本去明白和领会他的原初愿望的意义与价值。在整个中国基督教史上，他从非信经传统的教会观视野中去孜孜以求且真诚而敬虔地回到新约时期的初期教会中去建立中国本土教会，应该是我们今天研究和思考其特定作为的一个非常重要的提示，他自己对使徒传统的如此向往，也可以在半殖民地、军阀混战、救亡图存的近代史大背景中凸显出内心深处的醒悟、蒙召和使命。
Carl Schmitt写道：“基督教神学家属于教会所规定的一个等级（Stand)，既非先知，也非作家。‘犹太人和异教徒中没有神学；神学仅仅存在于基督教，而且前提是，它所言说的是上帝的已成血肉之言（fleischgewordene Wort)。犹太人爱好解经（Exegesis), 异教徒搞神话学和形而上学；只有在言说了上帝成人之后，才有真正意义上的神学。’（佩特森） 使徒和殉道者同样不是神学家，他们宣道、见证；相反，神学则以具体论证的形式贯彻道之启示（Logos-Offenbarung)的延伸。神学仅仅存在于基督第一次和第二次来临之间。”[118]
因此，围绕着倪柝声的许多研究忽略了他并非大学教授做纯粹书斋式文本研究的神学家，一如路德、加尔文、卫斯理等教会历史人物，他是一位教会牧者，更是一位引领当时的弟兄们回归使徒教会的领袖人物，一位源自新约使徒教会传统的弟兄会教会在中国的承传者和创建者。我们对他的理解可以多个不同的视野，但不可以近代以来激进和极端宗派主义的局限性和狭隘性去强加一些标签或曲解于他及其所创建的本土传统。这就是我对其回归（用他特定的术语就是恢复）使徒教会信仰传统的粗浅而不全面的理解与解读。
2019年12月2日星期一 东京
[①] Leszek Kolakowski, Les chrétiens sans église, La Conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle, traduit du polonais par Anna Posner, ERF, Paris, pp. 31-37.
[②] 《赵紫宸文集》第三卷，北京：商务印书馆，2007，第264页。
[⑤] 施密特（Carl Schmitt): “教会的可见性（1918）”，见：《政治的神学》（Politische Theologie), 刘小枫 编，刘宗坤 吴增定 等译，上海：人民出版社，2017年，第9页。
[⑥] 赵紫宸，“我对于创造中国基督教会的几个意见” 原载于《真光杂志》二十六卷六号，1927年，见《赵紫宸文集》，第三卷，北京：商务印书馆，2007，第258-266页。
[⑦] 陶伯斯（Jacob Taubes) 坚信，“世俗权力和精神权力之间的分离绝对是有必要的；假如不划出这一界限，那么西方就会断掉最后一口气。” 见《保罗政治神学》（Die politische Theologie des Paulus), 阿斯曼 编，吴增定等译，上海：华东师大出版社，2016年，第214页。
[⑧] 赵紫宸：“基督教教会的意义”，见《赵紫宸文集》，第四卷，北京：商务印书馆，2010，第70页。
[⑩] 丁光训：“关于我国的神学教育”，见《金陵神学志》，1984年第4期，第4页。
[11] 《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第395页。
[13] 施密特（Carl Schmitt): “教会的可见性”，见：《政治的神学》（Politische Theologie), 刘小枫 编，刘宗坤 吴增定 等译，上海：人民出版社，2017年， 第11页，
[14] 香港郭伟联博士是仅有的神学家之一，能够意识到应该从圣公宗神学传统去关注和思考丁光训主教作为中国唯一合法的三自组织最高负责人之言说和作为。
[15] 丁光训：《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第33页。
[16] “近代华人教会中研究教会教义颇具心得的，还有倪柝声、王明道、杨绍唐等人。他们三位都是保守派的领袖，知名度极高。” 林荣洪 编：《近代华人神学文献》，香港：中国神学研究院，1986年，第320页。
[17] 值得澄清的是，即使在海外华人福音派这样特殊的群体中，关于倪柝声的历史影响，除了梁家麟等相信五十年代“三自革新运动”和“控诉运动”背景中的大量诬告和举报信来在道德人格上贬低倪柝声外，许多不愿公开自己的误解的原因多半是因为倪柝声在监狱中被囚禁二十多年，并逝世于斯之事实，使得他们无法也不敢冒“政治不正确”之险，其实，他们并没有明白倪柝声之神学传承的特殊性。林荣洪、周永健、杨庆球、余达心等具有历史性和学术性的海外华人神学家至今都是凤毛麟角。
[18] 倪柝声，“启示录的研究”，见《倪柝声文集》，第16册，台北：台湾福音书房，民国八十年（1991），第13页。
[19] 奥斯邦 （Grant R. Osborne), 《启示录注释》上，（Revelation I),顾华德 译， 吴存仁 审订，台北：中华福音神学院出版社，2008年，第140-150页。
[20] 倪柝声：“教会的正统”，见《倪柝声文集》第三辑，台北：台湾福音书房，民国八十年（1991），第47册，第13页。（本文就此一律标注为：倪：1945，页数）。
[21] “There are such things as ‘apocalyptic communities’ and that we can describe their sociology. This assumption needs to be challenged. In the Bible we possess literature that has been called ‘apocalyptic.’ It has been given this designation because the Greek word that underlies the word ‘apocalyptic’ means ‘to uncover’, ‘reveal’, and because, in texts such as
Dan. 8:15-26, the meaning of a vision or omen is explained to a human by a supernatural being. In that case of Dan. 8:15-26 Daniel’s vision is explained by the angel Gabriel. Apocalyptic literature has certain distinctive features, such as the interpretation of dreams, visions, and omens; and emphasis on supernatural beings, such as angels; a tendency to dualism between good and evil, and the dividing up of time into epochs or periods. This literature is also concerned with the future, as well as describing the past and present with the help of imagery and symbolism drawn from mythological literature.” Howard Clark Kee etc. The Cambridge Companion to the Bible, Cambridge University Press, 1997, p.271.
[23] “布尔特曼致力表明，启示具有历史事件的特征，以反对正统神学超自然的启示概念；而巴特却关切上帝自我启示是绝, 对自主的、不可证明的、不可推论的和无法比拟的。布尔特曼从生存处境出发在一种全新的上帝证明法的架构内建构他的启示观。而巴特建构的上帝自我启示概念却对应安瑟伦的本体论上帝证明。...... 然而，这却意味着，他们两者都跟特定的神学传统进行缠斗，并从启示概念这里得到关于上帝启示的新言说的途径，而没有先询问，关于上帝启示的字眼在旧约和新约中所涉及的内容究竟为何？”莫尔特曼（Jurgen Moltmann): 《盼望神学》(Theologie der Hoffnung, Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer christlischen Eschatologie), 曾念粤 译，香港：道风书社出版，2007年，第41页。
[24] Anthony Milton, Catholic and Reformed, The Roman and Protestant Churches in English Protestan Thought 1600-1640, Cambridge University Press, 1995, pp. 412-418.
[27] “天启文学”是一启示性的文学类型，具有叙事架构。当中，启示是透过另一世界的存在物向人类这个接受者传递，揭示一超越的现实（transcendental reality), 这超越是时间上的，也是空间上的。是时间上，因这超越的现实展现了终末的拯救；是空间上，因它引入了一个非人间的超自然世界。“（J.J. Collins)Richard J. Bauckham, 《启示录神学》（The Theology of the Book of Revelation), 邓绍光 译，香港：基道出版社，2000，第8页。
[30] 斐洛，《论摩西的生平》，石敏敏 译，北京：中国社会科学出版社，2007年，第25页。
[31] 佩特森（Erik Peterson): 《此世的君王：《约翰启示录》解经及增值神学文稿》（Die Offenbarung des Johannes und politisch-thelogische Texte)，谷裕 译，上海：华东师大出版社，2015年，第29页。
[33] Gehard Ebeling, Martin Luther, 1512，traduit par Pierre Buelher, Labor et Fides, Geneve, 1983, p.99; L’Oeuvre de Luther, XV. Epitre aux Galates，Labor et Fides, Geneve, 1969, p.129. 路德的原话出自魏玛版路德全集第7卷第505页。英译文为：“Nearly the entire Scripture and the
knowledge of all theology depends upon the correct understanding of law and gospel.” In: Weimarer Ausgabe of Luther’s Works, vol. 7, p.505.
[34] Karl Barth, Karl Barth, The Theology of John Calvin, translated by Geoffrey W. Bromiley (First published 1922 as Die Theologie Calvins by Theologischer Verlag, Zürich), Grand Rapids, Michigan: Wm. B.Eerdmans, 1995), 84.
[35] 卡尔 • 巴特针对保守的德国国家教会对纳粹政权的立场作出基于路德“律法-福音”教义
的神学的和政治学的解释，专门将加尔文的“福音-律法”理解范式重新发现，并强势凸现出基
督徒在社会政治问题上的道义和责任。见Evangelium und Gesetz, Munich, Kaiser, 1935. 而
艾伯林的研究则表明德国国家教会对路德的教义学原则之诠释是片面的，甚至是政治化的，并
非路德本义，见: Luther, Introduction à une réflexion théologique, traduit par A.
Rigo et Pierre Bühler, Genève, Labor et Fides, 1983, p.160ss.
[37] “In the first century, Ephesus was the 4th largest city in the Empire and capital of the province of Asia. ...... It was ‘temple keeper of the great Artemis’ (Acts 19:35), the goddess whose Ephesian shrine was one of the wonders of the World, and also a major center for the promotion of emperor worship. In the early 50’s Paul had founded the church in the city and had ministered there longer than anywhere else. The fact that the Ephesian congregation is named firstly among the 7 indicates its importance in John’s day.” The Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible, Edited by Charles M. Laymon, Nashville and New York: Abingdon Press, 1971, p.950.
[40]《圣经》（启导本，红字版），香港：海天书楼，1993年，第1847页。
[41] 佩特森（Erik Peterson): 《此世的君王：《约翰启示录》解经及增值神学文稿》（Die Offenbarung des Johannes und politisch-thelogische Texte)，谷裕 译，上海：华东师大出版社，2015年，第18页。
[42] E. Choisy, La Théocratie à Genève au temps de Calvin, Genève, 1897, pp. 48。Jean Calvin, Les Ordonnances ecclesiastiques de 1561, in Calvin-Studienausgabe, Band 2, Gestalt
und Ordnung der Kirche, hrsg. von Eberhard Busch, Neukirchener Verlag, 1997, pp. 236-279.
[43] A. I. Hermingjard, Correspondance des Reformatuers dans les pays de langue francais, vol. 9, Genève, George & Cie.,1897, pp. 116-121.
[48] 佩特森（Erik Peterson): 《此世的君王：《约翰启示录》解经及增值神学文稿》（Die Offenbarung des Johannes und politisch-thelogische Texte)，谷裕 译，上海：华东师大出版社，2015年，第20页。
[54] “有一种反罗马的情绪，从中滋生出反对教皇制度、耶稣会主义（Jesuitismus)和教权主义的斗争。这场斗争集结了众多的宗教和政治势力，几个世纪以来一直推动着欧洲历史的行进。不仅狂热的宗派分子在罗马发现了敌基督者（Antichrist)和启示录中的巴比伦淫妇（babylonische Weib)，历代新教徒和希腊正教徒亦莫不如此。这幅图景的神话力量要比一切经济计算都更加深刻和强大，其后效持久地绵延下来。不妨想想格拉德斯通(Gladstone), 或者俾斯麦的《思考与回忆》(Gedanken und Erinnerungen)，每当具有神秘炫惑力的耶稣会士或高级教士粉墨登场时，都会引起明显的紧张和不安。但是，从文化斗争(Kulturkampf)、反对梵蒂冈公会议（Vaticanum)的整个斗争以及发生在法国的教会与国家的分离来看，其情绪武库 ------ 甚至可以说神话般的武库 ------ 与克伦威尔(Cromwell)魔鬼般的狂怒相比根本就不算什么。自18世纪以来，这场辩论日益转入理性主义或人道主义的轨道，变得越来越功利和浅陋。” 施密特（Carl Schmitt): “罗马天主教与政治形式（1923），见：《政治的神学》（Politische Theologie), 刘小枫 编，刘宗坤 吴增定 等译，上海：人民出版社，2017年，第78页。
[56] 凯波尔（Abraham Kuyper) 著，“加尔文主义讲座”，见凡赫尔斯玛(Thea B. Van Halsema) 著：《加尔文传》，王兆丰 译，北京：华夏出版社，2014年，第243页。
[58] Martin Luther, Commentaire de l’Epitre aux Galates (Tome 1er), dans ŒUVRES, Tome XV, Labor et Fides, Genève, 1969, p. 40 ; Cf. Luther’s Works, vol. 26, American edition, translated by Jeroslav Pelikan, St. Louis: Concordia Pulishing House, 1963, pp. 24-25. 引自：《马丁﹒路德及新教伦理研究》，王艾明 著，南京：译林出版社，2011年，第38页。
[59] 加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京：三联书店，2010年，第1109页。
[60] 历史学界公认加尔文为“现代西方文明的创建者”，参见：Emile G. Leonard, Histoire générale du protestantisme, La reformation, tome premier, Paris, PUF, 1961, p. 258.
[61] Steven Z. Ozment, The Reformation in the Cities: The Appeal of Protestantism to Sixteenth-century Germany and Switzerland, New Haven/London: Yale University Press, 1975, p. 119. 引自：《加尔文神学与中国教会》，王艾明 著，香港：宗文社出版，2011年，第336页。
[62] 施密特（Carl Schmitt): 《政治的神学》（Politische Theologie), 刘小枫 编，刘宗坤 吴增定 等译，上海：人民出版社，2017年，第21页。
[63] Ernst Troeltsch著名的“教会；教派；神秘主义运动”(Church, Sect, and Mystical Movement)之社会学分类，这里也是值得我们在诠释历史上发生过的并目前依然在人类文明史中继续存在与发展着的各类教会组织与团体时特别给予留心与关注。“He described the church as a conservative institution that affirms the world and mediates salvation through clergy and sacraments. It is also characterized by inclusivity and continuity, signified by its adherence to baptism and historical creeds, doctrines, liturgies, and forms of organization.....” Cf. “Christianity”, in: Encyclopeaedia Britannica. 参见：Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, (Trans. 1931), vol.II, Translated by Olive Wyon, Westminster John Knox Press, 1992, pp. 5-15.
[67] “Au sein du luthérienisme continental se dessine une réaction qui se veut un appel à revenir à la dynamique des premières années de la Reforme. Philippe Jacques Spener (1635-1705), pasteur luthérien né en Alsac, represente cette tendance nouvelle, qui sera appelée “piétisme’. Aspirant à une spiritualité plus untérieure et engagée, rejetant la polémique et la dispute tout en se voulant luthérien orthodoxe, Spener fait sa thèse de doctorat à Strasburg sur le thème de la ‘nouvelle naissance’(Jn 3,3) et devient le chef de file d’un mouvement de renouveau du luthérienisme en Allemagne. Selon Spener, le luthérienisme courait le danger de devenir de plus en plus une religion formaliste dont les adeptes n’auraient que peu de foi ou d’engagement réels. La théologie dynamique de Luther e transformerait en orthodoxie desséchante.” Nicole Lemaitre, Francoise Thelamon, Catherine Vincent, Histoire du christinianisme, Pour mieur comprendre notre temps, Sous la direction de Alain Corbin, Editions du Seuil, Paris, 2007, p. 365.
[68] 凯波尔（Abraham Kuyper) 著，“加尔文主义讲座”，见凡赫尔斯玛(Thea B. Van Halsema) 著：《加尔文传》，王兆丰 译，北京：华夏出版社，2014年，第244页。
[70] “布尔特曼致力表明，启示具有历史事件的特征。” 莫尔特曼（Jurgen Moltmann): 《盼望神学》(Theologie der Hoffnung, Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer christlischen Eschatologie), 曾念粤 译，香港：道风书社出版，2007年，第41页。
[73] 他是从如下经文中获得亮光和启示，在赞叹圣灵通过撒狄教会预表整个教会的大复兴的同时，与看到了潜在的问题，人的问题。这段经文就是：“你要儆醒，坚固那剩下将要衰微的；因我见你的行为，在我神面前，没有一样是完全的。所以要回想你是怎样领受，怎样听见的；又要遵守，并要悔改。”（启3：2-3）
[75] “The Reformation in Europe and in England did succeed in narrowing the distance and breaking down distinctions between clergy and laity. Clergy were permitted, at times encouraged, to mary. Most also gave up late medieval clerical privileges and assumed normal responsibilities of citizenship. Throughout the Renaissance and Reformation, values shifted from elevating the contemplative to advocating the active life.” F. H. Thompsett, The Study of Anglicanism, Edited by Stephen Sykes etc. Revised edition, SPCK/Fortress Press, 1999, p.279.
[80] Eugen Weber, Apocalypses et Millenarismes, prophetes, cultes et croyances millenaristes a` travers les ages, Paris, Fayard, 1999, p. 169.
[81] 1848年，达秘所在的弟兄会因为遇到一个拓展事工的难题而产生分歧，最后竟分裂成两派，一派是被称为“闭关弟兄会”（Exclusive Brethren)，那一派为“开放弟兄会”(Open Brethren), 缘由是围绕着是否可以接纳还不是弟兄但却是信徒的朋友参加他们的掰饼聚会，也是说，对于其它宗派的信众是否可以参加他们的特殊形式的聚会。
[82] A l’Ouest, les réveils religieux témoignent d’une réaction unanime contre l’ankylose des clerges ou clergification chez les luthèriens, contre une fois attiédie, sans comprendre de la meme manière leur fonction d’éveil d’une consicence nationale sur les espaces culturels qu’ils quadrillent. On jugera de leurs pleins effets sur le premier XIXe siècle. Adept, comme les autres mouvements reformistes, d’une religion du coeur, le méthodisme de Wesley fait preuve d’un loyalisme exemplaire à l’égard de la couronne d’Angleterre, jusqu’au cas de conscience pose par la guerre d’Indépendance dans les colonies d’Amérique du Nord. Francis Asbury reproche sévèrement à son père spirituel de nier la ‘réalité américaine’ devant la volonté de Wesley, jusqu’en 1785, de perpetuer les structures anglaises dans le Nouveau Monde.” Bernard Plongeron, Histoire du Christanisme des origines à nos jours, tome X, LES DEFIS DE LA MODERNITE (1750-1840), sous la responsabilité de Bernard Plongeron, Desclée, 1997, p. 23.
[83] 在倪柝声的属灵传统中，欧洲大陆的敬虔主义属灵运动也是其渊源之一。亲岑道夫（Zinzendorf)就是一位影响整个时代弟兄会传统的人物。“Au XVIIIe siécle, le comte Louis von Zinzendorf (1700-1760), nourri dès son enfance du piétisme de Halle, est l’instigateur d’une tendance piétiste qui finira par quitter le giron de l’Eglise luthérienne. Dans la rencontre entre Zinzendorf et un groupe de
moraves (hussites) emigres sur les terres de son père nait l’Eglise de l’unité des frères. Marques par une piéte émotionnelle spirituel qui accelère sa diffusion en Europe. Peu après la mort du fondateur, il y a déjà 226 missionnaires ‘moraves’ envoyés en déhors de l’Europe (Antilles, Amériques du Sud et du Nord, Afrique du Sud). Nicole Lemaitre, Francoise Thelamon, Catherine Vincent, Histoire du christinianisme, Pour mieur comprendre notre temps, Sous la direction de Alain Corbin, Editions du Seuil, Paris, 2007, p. 365.
[87] “一个人能否称得上真正的基督徒，并不在于他何等迫不及待地把自己与上帝结合在一起，而在于他所走的路。这条路是有上帝律法规定的。当试探者要基督把石头变成食物时，基督用Pan Rema (every word)来警告试探者。这种Pan Rema (太4：1-4）就是上帝的律法。这就意味着，必须拒斥直接性。基督中保及其手段（教会）力图克服这种直接性，从而止息对上帝的渴望。” 施密特（Carl Schmitt): “教会的可见性（1918），见：《政治的神学》（Politische Theologie), 刘小枫 编，刘宗坤 吴增定 等译，上海：人民出版社，2017年，第11页。
[90] “Aux premier années du Second Réveil, un tout autre problème se pose: devant l’atomisation des denominations, qui coordonnera et surtout subventionnera les entrpises missionares? La question intéresse au plus haut point le gouvernment toujours accapare par sa stratégie politique à l’Ouest, mais la response, proprement religieuse, est dictée par le princpe du volontariat des Eglise, sous l’oeil du ministère des Delegues aux missions extérieures (A.B.C.F.M.), crée en 1810, à la suite d’une angoisse religieuse sur le thème: Le barbarisme comme premieur danger”.Bernard Plongeron, Histoire du Christanisme des origines à nos jours, tome X, Les defis de la modernité (1750-1840), sous la responsabilité de Bernard Plongeron, Descléée, 1997, p. 506.
[95] 这就是为什么倪柝声所思考的恰恰就是当时西方福音宣教运动中的许多属灵领袖共同思考的问题。有别于今日的术语 “福音派”，在19世纪的大复兴运动中，以清教主义传统为原则的英美福音主义者，德国的敬虔主义者，英国的圣洁运动等弟兄会传统的各种运动，用倪柝声的术语“弟兄们的运动”，其实都先后意识到了在工业革命大时代教会与世俗世界的关系正处在历史性的大变局之中。福音运动中的各教会必须思考如何在日常生活中担负起神圣的责任。“Evangelicals differed among themselves over the mechanism of conversion and the nature of the Church. Nevertheless all Evangelicals insisted upon the need for sanctification, visible growth in the Christian life. Thomas Haweis called sanctification a fruit of the Spirit. It marked conversion as the inception of purification. George Whitefield expected the Christian to perform charitable acts as evidence of grace. Thomas Scott sensed great potential for worldly endeavor in the pursuit of holiness. The redeemed soul was capable of acting to better the world. John Wesley posed a scheme of Christian perfection which stressed an active, charitable life. Evangelicals expected the convert to continue in grace, to give evidence of zeal for good works, to redeem God’s creation.” William L. Sachs, The Transformation of Anglicanism, From State Church to Global Community, Cambridge University Press, 1993, p.48.
[102] Harrington(1993:56)：“其中的信息将启示录稳固地安置在我们的世界。那是应许给所有失意无望、软弱疲惫之人的盼望。其中的信息就像那许多新约经文一样，带给我们勇气与胆识。有史以来，没有任何基督的教会是完美无缺的。曾有基督徒忠心耿耿地勇往直前，也曾有基督教胆怯乏力而踌躇不前。我们若一味地寻求非拉铁非书信里的安慰是不够的；我们一定也要将老底嘉书信里的教训铭记在心。” 莫尔特曼（Jurgen Moltmann), 《来临中的上帝: 基督教的终末论》（Das Kommen Gottes, Christliches Eschatologie), 曾念粤 译，香港：道风书社，2002年，第142页。
[106] Richard J. Bauckham, 《启示录神学》（The Theology of the Book of Revelation), 邓绍光 译，香港：基道出版社，2000，第8页。
[107]莫尔特曼（Jürgen Moltmann), 《来临中的上帝: 基督教的终末论》（Das Kommen Gottes, Christliches Eschatologie), 曾念粤 译，香港：道风书社，2002年，第184页。
[108]莫尔特曼就此作出这样的评述：“‘宗教史私人事务’，现代社会以此为口号摆脱了各种基督教教派对公共生活的影响。但是这个运动本身又同时具有新的宗教职能。此时，宗教变成了私人崇拜（cultus privatus)。宗教现在被理解为精神和情感的事情。‘人格’之殊质 .....宗教与信仰必须关注孤独无定的灵魂，关注现代人的内心世界，一个因受现代社会纷扰而难以存在的世界...... 上帝乃是世界以及世界进程中的人类社会之源头与归宿，这一点已不再能够证明，然而，上帝是存在的超验基础，是个人依良心行事之能力的超验基础，这却是能够被证明的。要在此世之知识与活动的范围内为上帝造一安身之所已不复可能。这就使基督教向世界所宣讲的无非就是此一世界想要与闻的东西。” Jürgen Moltmann, Religion, Revolution and the Future, pp.. 113, 117. 转引自：伯尔曼（Harold J. Berman), 《法律与宗教》（The Interaction of Law and Religion), 梁治平 译，北京：商务印书馆，2017年，第83页。
[109] 莫尔特曼（Jürgen Moltmann): 《盼望神学》(Theologie der Hoffnung, Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer christlischen Eschatologie), 曾念粤 译，香港：道风书社出版，2007年，第186页。
[110] 林荣洪就此的评价为：“倪氏是‘地方教会’的领导人，《工作的再思》是这个教会运动的神学基础。今节录该书中‘工作与教会’一篇，可说明倪氏的教会观，有别于传统的一般观念。他认为教会是地方性的，‘工作’是超地方的。这个分别于‘一地一会’的原则是一脉相承的。” 林荣洪 编：《近代华人神学文献》，香港：中国神学研究院，1986年，第320页。
[111] 倪柝声：《工作的再思》，见：《倪柝声文集》第二辑，第30册，台北：台湾福音书房，1979年再版，第198页。
[112] 倪柝声：《工作的再思》见：《倪柝声文集》第二辑，第30册，台北：台湾福音书房，1979年再版，第222-242页。
[113] 伯尔曼（Harold J. Berman): 《法律与革命》 （Law and Revolution)（第一卷），贺卫方 等译，北京：法律出版社，2018年，第729页。
[114] 王治心：《中国基督教史纲》，上海世纪出版集团，1940年初版，2007重印，第205页。
[117] 关于无神论宗教理论和政策的参考文献为：李大钊 著《李大钊文集》，北京：人民出版社，1984年；蔡和森 著 《蔡和森文集》，北京：人民出版社，1980年；陈独秀 著，《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1978年；陈独秀 著，《陈独秀文章选编》（上卷），北京：三联书店，1984年；恽代英 著《恽代英文集》；北京：人民出版社，1984年。
[118] 施密特（Carl Schmitt): 《政治的神学》（Politische Theologie), 刘小枫 编，刘宗坤 吴增定 等译，上海：人民出版社，2017年，第133页。
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