内容提要：人间佛教是太虚大师探索中国佛教现代化转向的时代命题，“重建中国佛学”是构建人间佛教的思想体系依据，人间佛教的提倡与思想创建是以主流中国佛教思想为底蕴，融摄旁流佛教而通于世界的佛学。太虚大师认为“禅”是中国佛教的精神与骨髓，中国主流佛教皆源于“禅”，未来中国佛教之重建必须居于“禅佛教”为基础，普遍综合融通贯持藏传、南传佛教；人间佛教是重建中国佛学的具体探索与策略，以本佛圆教思想构建人间佛教的菩萨行理论体系，融汇三系而成适应现代的世界新佛学。
一、禅与中国佛学精神
太虚大师提出“中国佛学的特质在禅”，这是对中国佛教思想底蕴、观行实践与僧寺制度深刻观察的结论，不过这个结论经历了从禅宗是中国佛教“纲骨”到“中国佛学的特质是禅”的思想转向。
太虚大师在探索、研究佛教改革与复兴运动中，提出教理、教制、教产三大改革，教理改革是三大改革的核心，是提供重建中国佛学的理论支撑，涉及到人间思想的顶层设计，关乎佛教能否承担复兴与教化社会的需要。太虚大师在研究“寺僧佛教”到“人间佛教”的现代化转向过程中保持一种结构性张力，即在佛教教化社会功能之时，仍然保持佛教本身出世传统的“宗教追求”，同时能够完成人间佛教大众化弘扬教化的目标。那么，必然要从中国佛教特质当中寻找、探索这一思想源头。早在民国15年之际，太虚大师便逐渐认识到中国佛教的复兴非由密法咒术、法相唯识所能堪担其任，必须是禅宗方能促进中国佛教的大兴。
晚唐来禅、讲、律、净中华佛法，实以禅宗为骨子，禅衰而趋于净，虽若有江河就下之概，但中华之佛教如能复兴，必不在于真言密咒与法相唯识，而仍在乎禅。
认为禅宗是中国佛教的“纲骨”所在，晚唐之后的佛教格局实为禅宗延续着中国佛教的命脉，禅宗是宋元明清中国佛教的代言人，并且形成禅寺的丛林制度、禅僧的谱系传承、禅法的典籍三大特点，因此，太虚大师的教理、教制、教产三大改革，实则是由禅宗为代表中国佛教所要面临着三个现代化改革转向的问题。禅宗衰则佛教衰，禅宗兴则佛教兴，把佛教的复兴寄托在禅宗的改革与复兴。太虚大师之所以将佛教的复兴寄托在禅宗的复兴上，是由于对禅宗影响深远的历史判断，于民国20年时在重庆华严寺讲座时说：
大抵宗门须是过量的英豪方有得入之分，因中国由唐、宋以来佛法之骨髓胥在于此，果能直参实悟，握得宗门真旨，方足以阐明教理，及行佛事而施佛化。
禅宗成为唐宋以来中国佛教“骨髓”所在，因此豪杰多进入禅门，而且多是真参实悟、禅教兼通，形成中国佛教特有的现象，认为宋元之后中国佛教界的“研究教理，修习止观，及念诵、拜祷等等法门虽然很多，直究根源皆摄在禅宗。”对中国佛教产生甚远的影响。太虚大师认为禅教兼通的禅者，方能行佛事而施佛教化之功。但是，明清以来中国禅宗丛林，虽然形式犹具，而其作为中国佛教骨髓的禅宗精神早已不在，“比来因中国佛教精神之禅宗不振，致僧伽沦散而不为人尊信；若能复兴禅宗之精神力量，以贯彻于各种应俗之教化，务令求者作者皆激发精诚以赴之，则禅门之念诵经忏安见不如喇嘛耶。” 太虚大师认为禅宗精神不振是导致中国佛教与僧伽涣散的根本原因，只有复兴禅宗精神，中国佛教方能应俗教化，挽回汉传佛教的尴尬境遇，树立汉传佛教的主体地位与尊荣。
虽然禅宗对中国佛教影响深远，太虚大师对禅宗在中国佛教历史地位给以很高的肯定，甚至将未来佛教复兴寄托于禅宗精神振兴，但毕竟禅宗不能全部代表和含括中国佛教，因此在民国32年秋，在汉藏教理院讲授《中国佛学》时，太虚研究中国佛教系统，并从三大佛教系统的判摄对比，总结出南传佛法的特质在“律仪”，藏传佛法的特质则在“密咒”，而汉地佛教即“中国佛学特质在禅”三系佛法的差异性。用“禅”来含括中国佛教的特质与精神，这是指“定慧一体”的禅，自然包涵之前所说的禅宗，同时又将具有中国佛教特质的天台、华严、净土三宗融摄到中国“禅”的初传、发展、融合与衰落的历史脉络。
太虚大师认为“梵僧的风化”与“华士之时尚”是形成中国佛学特质是禅的两大因缘。中国佛教早期传播弘扬过程中，就是重视禅经的翻译、禅的实践传播以及形成禅寺和禅僧系统，在教外别传的禅宗出现之前，太虚大师将其判摄为“依教修心禅”，并以禅经、禅僧的不同归纳为四种，以安世高所传为代表的“安般禅”，佛陀扇多系统的“五门禅”，支娄迦谶、慧远禅师系统的“念佛禅”，还有由鸠摩罗什法师所译经典、慧文禅师所传系统的“实相禅”。这些早期禅学的兴起、实践、传播，促成南北朝佛教尚禅的佛学风气，并奠定了二千年中国佛学特质是禅的基础。
教外别传的禅宗则经历了悟心成佛禅、超佛祖师禅、越祖分灯禅和宋元明清禅四个宗门禅历史时期的嬗变。悟心成佛禅以达摩开始，传至六祖慧能，即中国禅宗的初传与形成阶段。超佛祖师禅则是从六祖之后至五家出现之间，强调“佛之一字，吾不喜闻”，“惟以祖师意为中心”，此时宗风大畅，祖师所传的禅成为当时参学者所崇仰。越族分灯禅，即一花开五叶的五家分灯时期，是禅宗达到鼎盛时期，形成各自不同的禅风、禅寺和禅僧谱系系统，是禅宗的完成期，中国佛教几乎是禅宗的天下。宋元明清禅是由盛而衰的时期，沩仰宗至唐末已不传，从北宋末年开始至明清只剩临济、曹洞两支，这个时期的禅宗形成了公案拈颂、参话头、禅净合修、宗教和会、跑香坐香等修学情况，尤其是从明清以来禅宗受到中国社会宗法制度的影响，形成了禅宗的禅寺、禅僧、禅系等制度，还有受明代推行的禅、讲、教的寺院制度影响，以及受到宋明理学的长期的模仿与批判，致使禅宗发展不论从政治空间、文化环境、社会组织，还是僧团形态都受到严重破坏。中国禅宗经历了初传、祖师禅、分灯禅和宋元明清禅的守成合流、衰落过程并维系着中国佛教的命脉。
作为在教观理论和行持方法具有中国佛教显著特色的是天台、华严、净土三宗，和禅具有非常密切的关系，或者说禅观行的实践是这三大宗派初期的共同特点，太虚大师把禅与此三宗相互之间的关系归纳为“禅观行演为台贤教”和“禅台贤流归净土行”。天台、华严的理论学说是“中国创兴的佛学”的宗派，虽然两宗依据印度传来的经典，但思想却是“在中国所传的印度佛学上为一孤起独唱的学说,”而且“台贤皆以禅为源”。天台创始人慧文禅师其思想虽出于般若经、大智度论、中论，却不是承传其说的学者，而是从“自修禅观功力之所得，而印证于智度、中观”一心三观、三谛圆融的思想，即太虚大师所说的“实相禅布为天台教”，慧思承其教，智者成为集大成者，并著有大、小、渐次、不定等四部止观，形成天台教观并举的特点。华严的杜顺禅师著有《华严法界观门》，“以自证得华严三昧创建华严宗，”即“如来禅演出贤首教”。太虚大师认为天台、华严是中国佛教史上最为重要的两个宗派，将两宗在思想上的创建与成就赞誉为“大乘佛教思想史上的两个特异的奇峰”。其思想皆来源于“自修禅观内证三昧”，并引用大乘经典为印证以开发创建宗派，两宗教观学说初创时期皆以“修禅为源泉”。不论是宗门还是教下，“从宗出教的路径则一，即以证法为教法的神圣性源头，又以证悟为实践教法的归宿。”作为最具中国佛教特色的禅、台、贤三宗，皆是以禅的实践为思想的源泉，禅、台、贤三宗构成中国佛教的圆顿思想底蕴与禅观行特质，太虚大师从这个意义上而言认为“中国佛法之骨髓，在于禅。”如此，太虚大师说“中国佛学的特质在禅“，便不难理解其真实含义。
中国佛教的重心一直在禅，由禅而有台、贤二宗，但是在宋元之后禅、台、贤三宗衰落，中国佛教由此转向汇归净土，即太虚大师所说的“禅、台贤流归净土行”，融合了天台、华严、禅宗的圆顿思想，致使念佛禅的净土行思想圆顿，而且行持简易，出现了禅宗、台教、贤教之净土思想，到最后出现夺禅超教律之净土行，取代禅、台、贤成为中国佛教的主流从而也使中国佛教走向衰落。因此，未来佛教之希望必然寄托在以禅融摄整体佛教，并重建为禅佛教推动整体复兴。
二、禅佛教与中国佛学的重建
太虚大师以“禅史而统领整部中国佛学史，而以禅学统领中国佛学的现实归趣，即着眼于中国佛学的重建，”重现中国佛教的精神。在重建佛学的思想理论时，以“行之当机与三依三趣”和《佛学大纲》思想为中国佛学重建的理论框架，提倡中国佛教的主流与旁流佛教相结合作为重建中国佛学的历史依据，以禅的教观理论融摄中国佛学并作为重建中国佛学的观行所依与具体路向。
“三依三趣”以时间节点作为大乘菩萨行的三个不同进路，即正法时期依声闻乘行果趣发大乘心，像法时期依天乘行果而趣获大乘果，末法时期则依人乘行果趣向佛乘，第三期依人乘进入佛乘修行的思想是太虚大师提倡人间佛教理论依据，而重建中国佛学思想必须依据对佛法三宗判摄思想为指导，即以“圆教”思想作为中国佛学重建的思想内核，而中国佛学的重建目的在于推行其人间佛教建设与弘化，如此“圆教”思想便是人间佛教神圣性的思想依据。
《佛学大纲》的三宗理论是将中国佛教的八大宗派融会判摄为法性空慧宗、法相唯识宗与法界圆觉宗。法性空慧宗，即以般若经为主，为龙树学一系；法相唯识宗，以法相唯识经典为主，即传无著、世亲学一系；法界圆觉宗，即圆教思想，是依据《华严经》《楞伽经》《涅槃经》《圆觉经》《楞严经》《起信论》，强调佛性、一心等理论，天台、华严、禅宗皆以理论为根本，因此中国佛学是依一心、佛性而建立法界圆觉思想，中国佛教思想特质所在“圆教”。并且强调“大乘以佛为本”，即所谓的“佛法界”，而“佛法界”的建构必须以佛性思想为根基，“此佛性是心、佛、众生三法中的心法”大乘佛教的心、佛、众生无差别思想使一切有情界依据佛性而建立，发菩提心而进入到佛法界。而法性空慧宗、法相唯识宗与法界圆觉宗是进入大乘佛法界的三条途径，太虚大师认为“法界圆觉宗”是直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言，“法性空慧宗”是侧重于如实而无可取之空的角度而说，“法相唯识宗”则是约极空而无可舍之识思想而说。三宗理论虽有差别，但整个佛法皆以佛性为中心，佛性又有理佛性、事佛性和隐密佛性等三种以安立一切众生皆以佛性、皆可成佛的理论依据，为适应不同根机的众生而有三宗教理之说。众生接受佛法熏习，便能发生信解行证的心行，而进入到大乘“菩萨道”的实践，太虚大师把这种思想和实践方式依据中国佛教历史经验的观察，将以“法界圆觉宗”判为中国主流佛学，其余两宗为旁流佛学。
中国佛学的重建，必须继承中国佛学的主流思想与特点，太虚大师认为自东晋时期道安法师在整理《综理众经目录》和制定僧团制度时便奠定了中国主流佛教的基石，将主流中国佛学的归纳为“本佛”“重经”“博约”“重行”的四大特点：
本佛，可以说是佛本论。就是在他的直承于佛，推本以佛，而非后来分了派别的佛教。佛是包括行果、智境、依正、主伴的，如道安主张以释为姓，亦是一个表征。重经，因他是本佛的，所以其次便重佛所说的经，包括律论在内，决不以论为主。博约，就是他能够由博览而约要，一个面固须博览群经，但又要从博览中抉出诸法的要旨。重行，即依所约要旨而本之去实践修行。由是而即教即禅之主流形成，直承此主流而增长的则为慧远等；直为根柢滋养者，则是安世高、昙无谶、实叉难陀译经等。故天台、贤首、宗门下及晚期净土行诸祖，虽叠受旁流的影响，仍还由保持著这主流而演变下来。
“本佛”是“佛本论”的思想，一切直承佛的自内证境界和对佛陀本怀的理解与证悟，而有后来中国佛教的各个宗派，如禅宗自称教外别传为“佛心宗”，是“本佛”思想的直接继承，而天台的“本迹”、理论和华严的 “主半”的思想，以及净土宗的“依正”理论都是出自“本佛”的思想。在僧团制度方面，道安法师一改出家比丘随师姓的传统而统一为“释姓”，这是“本佛”思想的外在表征。“重经”，因中国佛学是“本佛”的思维，故其宗派之创建皆依佛经作为主，以佛经作为宗派思想源头，不以论典为主，天台宗依据《法华经》《大品般若经》开创出一心三观、一念三千、三谛圆融的教法，华严宗依据《华严经》而开创法界圆融、十玄六相等华严学独特思想，禅宗依《楞伽经》《文殊说般若经》《金刚经》开创出宗教兼通、一行三昧、定慧一体和无念、无相、无住的禅学思想。“博约”是中国佛学祖师们对庞博深广的佛陀教法皆有“博览而约要”的总结抉择和创作能力，如禅宗初传的六代祖师的著作中就有言简而义博的显著特点。“重行”是侧重于中国佛学观行实践而言，如禅、台、贤、净都注重观行，而且都以不同的禅观行成为宗派的特点。由此四点形成“即教即禅”的中国主流佛学特点，虽然宋元以来屡受旁流的影响，而始终保持主流而延续着中国佛学传承。
旁流佛教主要有两个支流，即传印度佛教的龙树学系中观学派和无著学系唯识学派两支，此两支旁流佛教亦有四大特点，即“本理”“重论”“授受”“重学”四种。“本理”故重视强调龙树学系之空与无著学系唯识之理；“重论”因为是本理的所以重视祖师发挥此理的论典，因此龙树学系重视《大智度论》《中论》《百论》等，无著学系则重视《瑜伽师第论》《摄大乘论》《成唯识论》等。“授受”是因为重论而有师徒传承论典的局限，不能博取众经而成伟大之创作。“重学”是居于传承论典的需要，而成义理的研究。太虚大师认为这两支旁流佛学思潮一直影响着主流佛学的变化，“并吸收而又消化在主流里”，也助成主流佛教台贤禅净的发展，而主流佛教亦同时“兼摄律与密以佐其行，”促成主流佛教广博融摄的特点。
太虚大师认为主流佛教也有不足之处，如天台学未能将吸收唯识、十地等经论，其学未能广摄；华严则专弘一经，专弘一宗，义理虽然广博，但不如道次第缜密次第。而在禅宗方面，虽能会教明禅，但是未能从重视教律之次第上，而稳建禅宗禅法与制度，致末流颓败。主流佛教在律仪制度、思想、观行次第都存有一定的缺陷，因此未来中国佛教的重建必须吸收和借鉴这一历史经验，重视对旁流佛教的吸收和融摄，同时还应该注重和吸收藏传佛教次第和南传佛教律仪的特长，而补中国佛教之不足，如此重建的中国佛教而成世界之佛教。
在民国22年在禅观林的禅观实践课程设置时，太虚大师就重视禅观的实践的。未来中国佛教重建必然重视禅观行之实践，如此既能教化社会，又保持佛教自身出离的“宗教需求”。明清以来禅净贫乏已成末流，台贤也已不够充实，想要重建特质在禅的中国佛教必然要探究吸收南传、藏传佛教以及日本佛教的长处，依据 “安般禅、五门禅之探摄 ”“实相禅天台教之探摄”“如来禅贤首教之探摄”和“念佛禅净土行之探摄”四种而重建为广博融摄的禅佛教。在“安般禅、五门禅之探摄”方面需要重视部派时期的诸部毗昙论典研究学习，包括俱舍、成实等论，尤其是重视阿含经和律典的研究，同时融会学习南传佛教的巴利三藏有关于禅法、阿毗达摩和律仪。尤其是阿毗昙法义的辨析有助于深广禅观行的实践，这一点南传佛教的禅观教学和阿毗达摩的学习相结合得非常好，呈现出南传禅法的次第、细腻、清晰的特点。天台教由实相禅修证为源，因此“实相禅天台教之探摄”层面，要本“以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法。”以及重视传龙树学系的《十住毗婆沙论》《中论》等相关论典的研究，重现实相禅天台教的教观并举特色，并回归到以证悟实相为核心宗旨的修学精神。“如来禅贤首教之探摄”方法，即本以《华严经》和华严类的经论，吸收马鸣、坚慧诸论，同时应该“精研楞伽、深密诸经，无著、世亲诸论”，避免专弘一经，教理和观行缺乏严密、次第的过失，博摄唯识经论，而成广博、严密、次第之教观行。至于“念佛禅净土行之探摄”，基于“别禅” “透禅”的净土行行演变历史，应探本于净土经典念佛观的研究和实践，避免“夺禅超教律之净”土行的出现，废除一切禅教律，致使净土行趣归于末流和空泛的危险。在实相禅、如来禅教行的探摄中，太虚大师均以“贯通小大显密经论律咒”，以辅行教观。而念佛禅除了借鉴净密各经咒仪轨，还应研究融汇日本的净土真宗和藏传佛教。
重建中国佛教必须以主流佛教的基础，融摄旁流佛教，探究借鉴南传、藏传以及日本佛教的特长，主流佛教之禅、台、贤、净不致空虚贫乏，如此中国佛教之重建必然而成世界之佛教，即回应了南传与藏传的优劣问题，同时又实现了教化社会以开演人间佛教的神圣性思想根源。
三、人间佛教是中国佛教的现代化转向以及对本佛圆教精神的回归
太虚大师重建中国佛教目的在于开演人间佛教。因为20世纪的佛教在宗教领域需要应对西方宗教的挑战与生存空间的挤压，于学术层面需要回应对中国佛教主流合法性地位的质疑和开创出佛教自身义学研究的思路。在面对佛教界自身对现状的批判反思，这一切都在促成和推动太虚大师对中国佛教复兴的整体思路与策略，人间佛教的提倡便是中国佛教的现代化转向与实践的具体路径。
人间佛教思想是太虚大师依据对他对整体佛教历史、思想的判摄而建立，于1940年在汉藏教理院讲《我怎样判释一切佛法》中对佛法的判摄与理解进行了回顾，并提出对整体佛教作出了系统而清晰的论述。一、在时空流布上归纳为“教之佛本及三期三系”的历史观；二、在对佛法义理领悟上总结为“理之实际及三级三宗”的判教观；三、在实践层面以提倡“行之当机及三依三趣”的修行观。这三种判摄与理解共同构成人间佛教的思想来源。
人间佛教是中国佛教的现代化转向路径，依依据中国佛学的思想而建立，面对“大乘非佛说”，中国佛教的信仰合法性受到冲击质疑，人间佛教的神圣性根本无由立足，想要确定人间佛教的神圣性，必须先论证中国佛教的合法性。因此太虚大师提出“教之佛本及三期三系”的佛教史观，认为“佛在世时，佛为法本，法以佛为主、以佛为归，”虽然应机说法差别无量，“法是一味”，并无大小乘及宗派差别。在佛灭后，一味之法随着法藏的结集和时空流布而有“小行大隐”“大主小从”“密主显从”三期印度佛教的差异，由此相对应的便有以斯里兰卡为主中心巴利语系的南传佛教，以中国为心流传于高丽、日本等的汉语系佛教，和西藏地区为中心的藏语系佛教，其中汉语系佛教同时流传有印度佛教前、后期的佛法，而为巴、藏语系佛教所无。这种三期三系的佛教史观回应了“大乘非佛说”的观点，以及高推藏传和南传佛教的倾向，肯定三期三系佛教的平等性，以主从、显隐论述三期三系佛教的区别，并呈现汉语系中国佛教具有三期佛法的完整性。确定中国佛教在三期三系的特殊历史地位，而人间佛教作为中国佛教现代化转向的合法性与普世性便可以安立，同时也可反映出人间佛教的世界性格，作为世界佛教以应化世界的可能。
“理之实际及三级三宗”的判教观则涉及到人间佛教现实性和终极性，人间佛教从所面对的社会根机问题而有应化世间的“现实”关怀和“人成即佛成”的“圆教”精神。从佛法究竟真理自身而言，即“实际理地，不立一法”，无由言说。但从欲为悟他的方便角度说，而有“三级”之说。此“三级”佛法之说是根据五乘佛法对所悟理的不同而归纳为“五乘共法”“三乘共法”“大乘特法”三种。一、“五乘共法级”以“因果”作为五乘行者所遵行的核心思想，由“因果”理论安立五乘行果的差异，由人天乘因果通向佛乘的因果，“人天乘是佛乘的起点，佛乘是人天乘的终极向度”，这是人间佛教安立的理论基础，由此建立应世教化“现实”目的和“终极”关怀的双重向度。“大乘特法级”以大悲菩提心、般若智和空性见为根本，修学严土熟生自行化他的菩萨行。“大乘特法级”作为大乘佛法的不共性，在中国流传为八宗佛教之差别，太虚大师对此提出“法性空慧宗”“法相唯识宗”“法界圆觉宗”三宗对中国佛教进行概括总结。此三宗均以“佛”为本，以“佛性”作为思想内核，这是大乘佛教强调一切有情界通向佛乘的内在依据。以理、事、隐密三种佛性建立人间佛教的“圆教”思想，以“法性空慧宗”“法相唯识宗”为人间佛教的旁流，“法界圆觉宗”为人间佛教的主流，“盖非开立法界圆觉宗，不惟无以位置中日之台贤禅密诸宗，且亦不能看明全部的中国佛法趋势。此为余研究佛法以来，并纵观中国西藏、日本的佛教而得此结论，” 确定中国佛教的地位。同时也以中国佛教台、贤、禅、密四支主流融汇为人间佛教的思想，尊行本佛的精神，回归佛陀本怀。
“行之当机及三依三趣”则是太虚大师依三期时空环境提出人间佛教正是应对、解救中国传统佛教进行现代化转向时代命题的具体方案。一、正法时期依声闻乘行果趣发起大乘心，二、像法时期是依天乘行果趣发获得大乘行果，三、末法时期依人乘行果趣发进修大乘行。太虚大师说人间佛教的提出与建立必须依据第三期佛教理论，依第三期末法修道理论创见人间佛教的修道观，即“依著人乘正法，”完善人格，进而趣发大乘行，即“仰止为佛陀，完成在人格”人间菩萨行的实践，是“即人成佛的真现实论”。人间佛教在于阐明佛法乃是觉悟圆满人生的学理，因此人间佛教即有关怀人间、觉悟人生的教化现世目的，和由完善人格修行通向佛乘的终极价值关照。
四、余论：瑜伽菩萨戒与人间佛教菩萨行
太虚大师依其深广通达、圆融博究的学养，用“新与融贯”的精神探本于佛的行果、境智、依正、主伴思想，融摄三系佛法重建中国佛学，人间佛教即其重建中国佛学以应化世间的现代佛教，“中国佛学能在新世界中成为世界性的佛学，”不但发达人生真理，趣发大乘行果，同时还应在人间修行六度四摄的菩萨道，将人间佛教思想推动落实在菩萨道上。因此人间佛教重视即人乘而菩萨乘的修学，亦即人间菩萨行的实践。在践行六度四摄的菩萨道，需要以《瑜伽菩萨戒》作为菩萨道的指引与制度保障。《瑜伽菩萨戒》为四重四十三轻，是弥勒菩萨所说，出自《瑜伽师地论》中的“本地分菩萨初地持瑜伽处戒品”。太虚大师一身“行在瑜伽菩萨戒本”，提倡瑜伽菩萨戒作为人间佛教的戒律依止。太虚大师总结《瑜伽菩萨戒》三大殊胜性：一、特显本戒之殊胜，其它菩萨戒本兼函三乘共同律仪，此本菩萨戒专明如何修习六度、四摄以饶益有情，正是大乘佛教精神之所在；二、契真入俗的中道智慧，瑜伽菩萨戒上契真理、下顺凡情，真俗圆融，行契真入俗之中道；三、适合僧俗七众，契应时代社会，一切利益益于人间社会之事，皆是此菩萨戒之所应行。在他看来瑜伽菩萨戒能“契应时代精神”，瑜伽菩萨戒为统摄人间佛教菩萨行提供的戒律基础和制度性保障。
人间佛教坚持中国佛教本位的立场，以禅为中国佛教特质所在，用禅学史观统摄中国佛教史，以禅佛教融摄三系佛法重建中国佛教，重建中国佛教目的提出人间佛教以作为传统佛教的现代化转向。人间佛教继承中国佛教本佛的圆教思想，依《瑜伽菩萨戒》的圆融性格，是大乘佛教菩萨行法与戒律的统一，体现人间佛教菩萨行的入世精神。人间佛教并不是抛弃传统的声闻戒和菩萨戒，是以《瑜伽菩萨戒》为基础融贯传统僧俗的戒律，为人间佛教的实践提供新伦理精神和人间佛教的教团组织理念。
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