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六朝前期荆襄地域的佛教
发布时间: 2019/12/26日    【字体:
作者:陈志远
关键词:  六朝 荆襄 佛教  
 
 
《高僧传》数以百计的僧人传记中,远距离的移动构成其事迹的主体。不仅域外僧人万里跋涉,来华传法、译经,中土僧人游走于分立的政权、对峙的藩府,在多所寺院求学、修行,亦非鲜见。在纷纭杂乱的个案中,如果架设一个取景框,观察一时一地佛教的生存面貌,某些地域的特色便会呼之欲出,给人留下深刻的印象,然而当我们试图捕捉这一印象时,由于史料的局限,又常有“草色遥看近却无”的遗憾。
 
本文缀合零散史料,希望探求六朝荆襄地域佛教的特色。这一地域虽政区屡有分合,但大体是指以襄阳、江陵为中心,今湖北省境内的大部地区。西北经武关道至关中,东北可通河洛,西溯巴蜀,东下吴越,南由洞庭、鄱阳达于岭表[1]。独特的地缘格局促进了此地经济的繁荣,地方强藩屡屡称兵犯顺,与下游建康朝廷相抗,荆扬内争遂成为六朝的时代主题。荆襄地域的文化也颇呈异彩,晋宋两朝西曲歌正在此地蕴育。
 
六朝荆襄,先有道安、慧远的教团在此立脚,晋宋之际一度成为佛教学术的重镇。齐梁两朝,其学术的光芒为建康所掩翳。侯景之乱以后,后梁定都江陵三十余年,此地又成为南朝佛教北传的转枢。学界对这一地区的佛教也曾做过一些基础的研究。主要是借鉴寺院志、方镇年表的体例,考明地区内主要寺院的建立缘起和地方执政者对佛教的态度,以此观察地域佛教的生存境遇,而着墨较多者则在道安教团进入以及后梁傀儡政权治下一头一尾[2]。在前人工作的基础上,本文最感兴趣的,是地域内佛教盛衰的机运所在。相关问题的探索,不仅涉及外部政治环境的宽严,也要考虑教团内部组织形态、学术风气的变化。
 
为此我们特别关注僧人在历史关节点上的行止进退,虽然千载之下,叩迹求心,难免有臆测的成分,但排比内典、外书,多方推求,历史人物的行动逻辑,亦非全然不可理解。佛教本是外来宗教,汉语佛典以翻译作品为主,理想情况下只是一面光洁的透镜,反映经典成立地的样貌,而不能照见中土社会的世态。因此需要格外留意汉地撰述以及那些具有异端色彩的记录。正是这些微小的“位移”,折射出地域社会在佛教文献中的烙印。  
 
一、道安在荆襄地域之立教方略
 
荆襄地域的佛教传播可以追溯至后汉、三国时代。从考古发掘的金铜佛像分析,可以看到长江上游成都平原同类作品的影响。2008年湖北省襄樊市(2010年改称襄阳)三国时期砖室墓中的陶楼,顶部有七层相轮和月牙形塔尖。这一独特形制的来源,学界莫衷一是,有学者主张是汉末洛阳南下的佛教徒带来的新风尚[3]。据文献记载,汉末战乱,支谦从洛阳南下,先至孙吴的旧都武昌。笔者曾撰文指出,东晋时期成立的志怪小说《荀氏灵鬼志》所载咸康三年(337)周子长武昌寒溪转读经呗故事,其中的《鹿子经》实为支谦译本,可以印证此地支谦译经的一度流行[4]。经本在何地译出,又经由何种径路传播至此,细节难以考察,但汉末洛阳佛教对于长江中游地域的冲击不可忽视。
 
1. 道安教团进入荆襄地域的契机
 
东晋中前期,长江上游佛教的优势趋于衰竭,随着北方流民陆续到来,华北佛教的支配力日益显著,其中最为重要的事件自然是道安在荆襄十五年的经营[5]。众所周知,道安是佛图澄的弟子,佛图澄在华北传教,奠定了日后教团发展的一些基本走向。一是由于石虎拒绝了朝臣“华戎制异”的主张,正式打开了汉人信佛、出家的制限[6],其效果不仅仅是信众人数的增加,更重要的是其知识结构的改变。此前虽有零星汉人信奉佛教的案例,但总体来说传播范围仍局限于域外侨民之间。石虎此举则吸引了华北地区大量具有文化/儒学修养的知识精英加入。二是教团的组织化大大加强,有了比较严肃的教团规制[7]。
 
佛图澄死后,石赵政权旋即覆灭,北方陷入战乱,道安转徙多地,仍然与佛图澄旧日的弟子聚集在一起,并未失散,其中著名者有竺法汰、竺僧辅、释法和。再加上道安隐居河北飞龙山期间结识的僧先,和在“太行恒山创立寺塔”时期拜入门下的慧远、慧持兄弟,一起投奔襄阳[8]。《高僧传·道安传》云:
 
俄而慕容俊逼陆浑,遂南投襄阳。行至新野,谓徒众曰:“今遭凶年,不依国主,则法事难立。又教化之体,宜令广布。”咸曰:“随法师教。”乃令法汰诣杨州,曰:“彼多君子,好尚风流。法和入蜀,山水可以修闲。”安与弟子慧远等四百余人渡河夜行。[9]
 
这是一次攸关教团命运的人事安排。其中有两个问题值得探究。一是道安选择南下襄阳,出于何种考虑,二是道安教团在荆襄地区实际的教团规模和存在形态。
 
据方广锠考证,道安南投襄阳,是在东晋兴宁三年(365年)[10]。此前东晋一度规划北伐,占领河南。前燕大举反扑,兴宁二年九月,镇守洛阳的冠军将军陈佑率众先后逃往陆浑、新城。这就是道安离开陆浑山的背景。不过僧传说“慕容俊逼陆浑”,并不准确。慕容儁升平四年(360)死,此后即位的前燕君主是慕容暐,进兵洛阳的是慕容恪,此处史文必有讹误。兴宁三年(365)三月,慕容恪攻克洛阳。镇守洛阳的“宁朔将军竺瑶奔于襄阳”[11],可见襄阳也是东晋官军撤退最为近便的目的地。
 
更重要的是,当年四月五日,襄阳名士习凿齿致信道安,描述了东晋境内佛教信仰的态势。此信保存在《弘明集》中,《高僧传》收录有所节略。信中说:
 
自大教东流四百余年矣,虽藩王居士时有奉者,而真丹宿训先行上世。道运时迁,俗未佥悟,藻悦涛波,下士而已。唯肃祖明皇帝,实天降德,始钦斯道,手画如来之容,口味三昧之旨。戒行峻于岩隐,玄祖畅乎无生。大块既唱,万窍怒呺,贤哲君子,靡不归宗。日月虽远,光景弥晖。道业之隆,莫盛于今。岂所谓月光首寂,将生真土,灵钵东迁,忽验于兹乎。又闻三千得道,俱见南阳,明学开士,陶演真言。[12]
 
这里特别注意“三千得道,俱见南阳”一语,日译本解释说,“三千”乃非确数,是暗引孔门弟子三千之语,是则道安与弟子南下经过南阳时,习凿齿已经获悉此事[13]。习凿齿致信道安的主旨是渲染东晋佛教信仰之盛,有利于教团的发展。东晋明帝于乐贤堂手画佛像,是天纵多才,偶一为之?还是虔诚信仰,值得载入史册?朝臣的理解并不一致[14],然而远在襄阳的习凿齿看来,此举释放了一个鲜明的信号,他引用月光童子转生东方震旦国土为转轮圣王的谶记,认为君主的皈依带动了举国上下“贤哲君子,靡不归宗”[15]。
 
东晋朝野对于佛教的友好,特别是士人崇信佛教的事实,促使道安在新野第一次分张徒众。道安南行的路线和时间,史文无确切记载。不过从上文分析来看,比较合理的推测是道安在南阳接到习凿齿的书信,由此南下新野,做出了这一攸关教团命运的人事安排。“不依国主,则法事难立”,作为汉地政教关系的凝练概括,影响极其深远。不过回到当时语境,此语的前提是“今遭凶年”,具体来说是战乱和饥荒。这样恶劣的环境西晋末以来一直如此,道安此前对弟子说:“今天灾旱蝗,寇贼纵横。聚则不立,散则不可。遂复率众入王屋、女休山,顷之复渡河依陆浑,山栖木食修学。”[16] 维持教团的集体修行,是道安一贯的宗旨。此时的变化在于,他决定放弃以往山林苦修的生存方式,转而谋求世俗君主和地方有力家族的支持,在城市弘教。这一重大的方针转变,必然受到受到某种关键的触发,我推测其中的契机便在于习凿齿书信所透露的信息。
 
道安命法汰东至建康,法和西行入蜀。法汰东下的目的,道安讲得很清楚,“彼多君子,好尚风流”,是为了争取名士风流的好感,乃至士人化的东晋皇帝的支持。法汰先至江陵,然后顺江东下,迅速引起了建康朝野的关注,并且与道安书信往来不断[17]。法和入蜀,一方面是向佛教信仰较为稀薄的地区开拓,即所谓教化宜令广布,另外从法和日后入秦,参译佛经的经历来看,或许也有使其关注自西而来的佛教信息之用意。这也符合道安的要求。
 
依常理推测,二人一定不是只身前往,很可能与众偕行,带走了相当一部分弟子。即使如此,随同道安渡河的仍有四百多人。道安来到襄阳以后,其教团给当地士人以观感上的冲击。习凿齿致信谢安云:
 
来此见释道安,故是远胜,非常道士。师徒数百,斋讲不倦,无变化伎术,可以惑常人之耳目;无重威大势,可以整群小之参差。而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见。[18]
 
这确是此前东晋前期僧人南渡前所未见的局面。史载东晋初竺法深渡江,“考室剡县东二百里仰山中,同游十余人,高栖浩然”,深公弟子竺法义“晋兴宁中,更还江左,憩于始宁之保山。受业弟子,常有百余”。支道林于剡县“沃洲小岭立寺行道。僧众百余,常随禀学。”[19] 可以想见,此时建康绝无可能容纳这一数百人规模的庞大教团。道安决定由法汰下都,法和上蜀,一方面建立广阔地域内声气相通的教团,一方面保留教团的主体在荆襄地区谋求发展,无疑是明智的策略。
 
如此数百人规模的教团,若要维持齐整的教团生活,内部需要严格的教团规制,道安于此多所创立,学界研究已详,此不赘述。教团外部也需要寺院和当地有力的供养者,这是本文所要探究的。
 
2. 襄阳、江陵两地佛教寺院的建立
 
道安最先在襄阳建立了檀溪寺。《高僧传》云“安以白马寺狭,乃更立寺名曰檀溪,即清河张殷宅也。大富长者并加赞助,建塔五层,起房四百。”[20] 汉明感梦,白马驮经,故事广为流传。依仿故事,建康、江陵等地皆建有白马寺。从上下文来看,此白马寺当在襄阳,可能是道安徒众最初驻扎的寺院。随着僧众的增加,道安扩建了城北汉水支流檀溪水边的寺院,是为檀溪寺。据历代地方志记载,位于城西五里左右[21]。该寺原是本地士人清河张殷的旧宅,但未必是直接施舍给道安的。《宝刻丛编》卷三收录刘之遴撰《梁檀溪寺禅房碑》,序云此寺“东晋人张殷舍宅所立,咸安中(371-372)沙门道安重建”[22]。建寺得到当地大富长者的赞助,还有凉州刺史杨弘忠送铜万斤。合以下文苻坚送外国佛像之事,可知这里的凉州刺史不是东晋所署置,而是苻坚前秦政权的官员。
 
大凡佛教寺院要获得信众的支持,总会制造一些关于舍利或佛像的灵异故事。《集神州三宝感通录》记载“宁康三年(375)四月八日,襄阳檀溪寺沙门释道安……于郭西精舍铸造丈八金铜无量寿佛[23],明年季冬严饰成就”。雍州刺史郄恢在任期间,金像夜出西游万山,留下印迹,复还本寺。遂改名金像寺[24]。此事亦见《高僧传》,是则《感通录》所言“郭西精舍”就是檀溪寺。郗恢任雍州刺史的时间,在东晋太元十七年至隆安二年之间(392-398),此时道安不但早已离开襄阳,并且已经圆寂。不过僧传记载,道安死后长安译场的重要助手赵正(或作“赵整”)曾被郗恢接至襄阳[25]。或许重新渲染檀溪寺金像灵验谭的推手,正是赵正一类自关中返回的旧日弟子。
 
道安的弟子昙翼在江陵相继创立长沙寺、上明寺,标志着教团势力在荆州地区的进一步渗透。关于两寺的建立,道宣《感通录》要比《高僧传》详细得多,但有一些细节需要辨明。先看长沙寺。《集神州三宝感通录》云“长沙太守江陵膝(=滕)畯(原注:一云滕含)以永和二年(346),舍宅为寺”,道安派遣弟子昙翼为寺主,“谛构一载”,也就是说用了一年时间建成寺院。永和六年(350),一尊佛像神秘地出现在荆州城北。荆州刺史桓温“躬事顶拜,倾动邦邑。诸寺僧众,咸竞迎引,铿然不动。”昙翼得知此事,烧香礼拜,只派了三名弟子就将佛像移置长沙寺。“至晋简文咸安二年(372),始铸华趺。”太元中(376-396),殷仲堪为荆州刺史,佛像夜行。后经罽宾僧人提示,方知是阿育王所造[26]。
 
乍读《感通录》的文字,极容易认为长沙寺建立是在永和三年(347)。其实道宣的叙述有一处关键的跳跃。前一段是讲阿育王像来到荆州,滕氏舍宅为寺的经过,时在永和年间。后一段是讲昙翼将阿育王像移至长沙寺以后的种种灵验,时在简文帝咸安二年以后。中间隔了近二十年。道安教团进驻襄阳在兴宁三年(365),重建檀溪寺在咸安年间。而昙翼恰在咸安二年为阿育王像铸造莲华形的趺座,当是为迎接大像所做的准备工作,考虑到昙翼建造寺院花了整整一年时间,因此将长沙寺建立的时间点定在咸安元年(371)比较合理。这样看来,昙翼在江陵造立长沙寺,与道安在襄阳扩建檀溪寺,几乎是同时并行的工程[27]。
 
长沙寺建立以前,道安教团与江陵的主政者已有交往。兴宁三年,道安分张徒众,竺法汰与弟子昙一等四十余人东下建康,取道荆州,遇疾停留在江陵,与桓温有过接触。道安又派慧远下荆问疾,其间破斥道恒“心无义”,在与荆州本地旧僧的论辩中占据了上峰[28]。经此诸人铺垫之后,道安本人也曾南下江陵活动,但应只是短暂停留。《高僧传》云“时征西将军桓朗子镇江陵,要安暂往。朱序西镇,复请还襄阳”;《出三藏记集》则言“桓冲要出江陵,朱序西镇,复请还襄阳” [29]。案《晋书》及《通鉴》,桓豁字朗子,是桓彝之子,桓温的三弟。前文交待过,陈佑弃守洛阳之后,东晋谋划北伐,桓温遥领扬州刺史,移鎭姑孰。二月乙未,任命桓豁为荆州刺史,直至太元二年(377),桓豁去世,才由五弟桓冲接任,临终前“表朱序为梁州刺史,镇襄阳”[30]。道安晚年自述说“昔在汉阴,十有五载”[31],可见主要居住地仍在襄阳。而上述两书都记载,道安到达江陵之后就没有离开,直到朱序坐镇襄阳才被请回,据此推测,道安似当在桓豁主政荆州的最末期来到江陵,朱序到襄阳以后被邀还。
 
与地处边境的襄阳相比,江陵及其所在的荆州在道安到来以前已经形成了比较成熟的佛教信仰环境。这可以从长沙寺旧施主的家世信仰和阿育王像灵验谭中做一点分析。长沙寺的施主诸书所载名姓各异,排除明显的文字讹误,有滕含、滕畯两说,分别出于《高僧传》和《集神州三宝感通录》。滕含,《晋书》有传,官至广州刺史,升平五年(367)卒,但未载其任长沙太守[32]。滕畯身世不详,但《晋书》记载他与滕含先后率兵讨伐林邑王范文、范佛父子。事迹相似,又本出同族,或许是造成传闻异辞的原因。滕含的祖父滕修,南阳人,历仕孙吴、西晋两朝,史称“在南积年,为边夷所附”。父滕并,正史仅记载其上表为父求谥号。《冥祥记》有关于他的灵验故事,云“累世敬信,妻吴郡全氏,尤能精苦。每设斋会,不逆招请,随有来者,因留供之。”[33] 由此推断,滕氏至少在滕修之世,即吴主孙皓时期已经信仰佛教,甚或更早。史籍所载孙吴时期佛教僧人多由南海渡来,滕氏一门的佛教信仰当与其长期在岭南任官有关。
 
日后成为长沙寺镇寺之宝的阿育王造像,也来源于广州。此前稍早即有陶侃在广州见阿育王像,安置武昌寒溪寺的事件[34]。《感通录》虽然说此像“皆莫测其所从也”,但紧接着又说:
 
初永和五年,广州商客下载欲竟,恨船轻。中夜觉有人来奔船,惊共寻视,了无所见。而船载自重,不可更加。虽骇其异而不测也。引迈利涉,恒先诸航。不久遂达渚宫,纔泊水次,夜复觉人自船登岸,船载还轻。及像现也,方知其非。[35]
 
似乎也暗示阿育王造像是随着商队的船只从广州渡来江陵的[36]。
 
江陵附近比较悠久的佛教信仰传统,也给道安的弘教带来一个问题,就是与旧僧的冲突。前文提到法汰停留荆州,慧远下荆问疾,破斥道恒心无义,《高僧传》说“心无之义于此而息”,事实并非如此,陈寅恪先生业已指出,陆澄《法论》著录桓玄与王谧讨论心无义的书信若干通,是则该学说在荆州仍然活跃[37]。在阿育王像的争夺中,“时白马寺僧众先往迎接,不能令动”,据庾仲雍《荆州记》,“晋初有沙门安世高度䢼亭庙神,得财物立白马寺于荆城东南隅。”[38] 安世高的江南行化事迹经历了重重编造,不足凭信[39],但白马寺既然与安世高扯上联系,必定是该地建立较早的寺院,这一点当无疑问。最终昙翼轻松地迎请来阿育王像,而白马寺落败,也透露出道安教团与此地旧僧的矛盾和竞争。
 
荆州上明寺的建立,稍晚于长沙寺,与整个荆襄地域的战局密切相关。比较详细的记载仍然来自道宣。《律相感通传》云:
 
又问:荆州河东寺者,此寺甚大。余与慈恩寺嵩法师交故积年,其人即河东寺云法师下之学士也。云“此寺本曾住万僧,震旦之最”,闻之欣然。莫测河东之号,请广而述之,亦佛法之大观也。
 
答曰:晋氏南迁(中略)仍于此地置河东郡,迁裴、柳、薛、杜四姓居之,地在江曲之间,类蒲州河曲,故有河东名也。东西二寺者,符坚伐晋,荆州北岸并没属秦,时桓冲为荆州牧,要翼法师度江造东寺,安长沙寺僧;西寺,安四层寺僧。符坚败后,北岸诸地还属晋家,长沙、四层诸僧各还本寺,东、西二寺,因旧广立。自晋、宋、齐、梁、陈代,僧徒常有数万人。[40]
 
这段叙事参照《高僧传》“后互(=氐)贼越逸,侵掠汉南,江陵阖境,避难上明,翼又于彼立寺。群寇既荡,复还江陵”[41],可知所谓河东寺,就是上明东寺。案《晋书》、《水经注》,太元四年(379)二月,苻丕攻略襄阳,荆州刺史桓冲在长江南岸筑造上明城,并移州治于此[42]。上明寺的建立正是与退守江南的战略相配合的。上明东、西两寺,除了在战时安置江北长沙、四层两寺僧人,襄阳沦陷以后,也是道安弟子逃难的所在,史籍可考者就有慧远、慧持兄弟和昙徽三人[43]。另外根据道宣的说法,东晋在上明城附近侨置河东郡,想必接纳了相当数量的流民。佛教寺院的建立,当有绥缉流民的目的。
 
上明东寺有道安骑驴往返荆襄的驴台或称驴庙,此事《律相感通传》和《续高僧传》都有记载[44]。道宣对此传说的真实性抱有疑问,但传说的产生有其现实的基础。襄阳失陷后,道安被掳至关中,却仍是荆襄教团的精神领袖。上引昙徽到上明寺,将道安的形象图写于寺院之中,存念礼拜,“于是江陵士女咸西向致敬印手菩萨”[45]。道安的另一名弟子法遇,襄阳被寇:
 
止江陵长沙寺,讲说众经,受业者四百余人。时一僧饮酒废夕烧香,遇止罚而不遣。安公遥闻之,以竹筒盛一荆子,手自缄封,题以寄遇。遇开封见杖,即曰:“此由饮酒僧也。我训领不勤,远贻忧赐。”即命维那鸣槌集众,以杖筒置香橙上,行香毕,遇乃起出众前,向筒致敬。于是伏地,命维那行杖三下,内杖筒中,垂泪自责。时境内道俗莫不叹息,因之励业者甚众。[46]
 
这是道安对江陵教众远程施加影响的生动案例,也是整个道安教团维持戒律统一性的生动写照。上文提到,道安的主要活动范围在襄阳,江陵则派遣弟子经营。按照传说的讲法,“安公乘赤驴从上明往襄州檀溪,一夕返覆,捡挍两寺并四层三所,人今重之,名为驴庙。此庙即系驴处也”[47],或许正反映出江陵教众维持荆襄地域寺院网络实践划一的强烈愿望。
 
回顾道安分张徒众到在此建立寺院的过程,似有相对明晰的立教方略,可称之为二重疏离性格。他当然知道教团须依附有力的执政者而存在,然而组织化的生存方式引起世俗政权的不安,特殊的“晚渡北人”身份在东晋士流中的压抑感,以及与旧僧学说分歧和资源争夺,都是道安教团在南方社会立脚的重要阻力。因此必须和世俗权力保持合适的距离,以维持教团群体修行的超越性。他决定将数百人规模教团主体安置在荆襄,又坚持自己住锡襄阳,仅派遣弟子往江陵传法,逐渐渗透,都有不得不然的理由。
 
另一方面,荆襄地区对于佛教的发展又有独特的优势。道安曾在襄阳通过互市商人,获得凉州新译《光赞经》写本[48],前文讨论的南海经过内陆水道传来的阿育王造像也传播到荆州。较之建康或其他地区,这里是佛教东传陆、海两道的前沿,容易得风气之先。道安的选择也有积极的考虑。
 
二、晋宋两朝荆州佛教之繁荣
 
1. 慧远教团在荆襄地域的经营
 
慧远在江西庐山建立教团,其立教方略与乃师道安具有强烈的延续性。一方面结好首都建康的士大夫,同时也不忘在巴蜀之地的开拓,一方面获得当地有力者的支持。这其中当然包含江州境内的士人,但更重要的则仍然是盘踞江陵,与建康朝廷形成分陕之势的桓氏家族。桓温死后数十年间,荆、江、豫诸州刺史太半由桓氏诸子侄充任,而尤以荆州江陵为根本重地。慧远教团是由道安教团分化而来,其教团成员就有跟随道安一起南下的僧人,可考者如慧远的兄弟慧持、同学昙邕、慧永等。前引桓温、桓冲诸人既与道安门下昙翼、法汰诸人交往密切;慧远当年下荆问法汰之疾,既已结识桓温,庐山东林寺建立,又得刺史桓伊之力,慧持上蜀,途径江陵,桓玄叹为“今古无比,大欲结欢”。晋末桓玄入主建康,篡晋称帝,与慧远的关系更趋微妙 [49]。表面上看,慧远“影不出山,迹不入俗”,与各方势力保持合适的距离,实则只要荆扬之争的格局没有变,教团组织化的形态没有变,慧远教团主体重心虽然向东跨了一步,其支撑性力量的来源仍在荆襄地域。
 
《名僧传说处》有“庐山西林惠永、惠远已后正教陵迟事”[50],庐山作为信仰中心的地位在慧远死后迅速衰落,代之而起的是江陵作为佛教学术中心的崛起。造成这一局面的原因之一是慧远圆寂以后,僧俗弟子星散,其中有相当一部分回到了荆州江陵。最著名者如宗炳,就慧远考寻文义,其兄逼还江陵[51]。僧彻,系出太原王氏,寓居襄阳。十六岁入庐山从慧远出家。“远亡后南游荆州,止江陵城内五层寺,晚移琵琶寺。”昙邕,关中人,初从道安出家,道安圆寂后入庐山师从慧远。慧远得知鸠摩罗什来到长安译经,“凡为使命十有余年”,慧远去世后“往荆州,卒于竹林寺。”
 
宗炳和僧彻的选择都有复归乡梓的意味。昙邕是被逐出庐山僧团的,僧传只说“(慧)远神足高抗者其类不少,恐后不相推谢,因以小缘,托摈邕出”,把责任推到慧远弟子身上。其实此时慧远还在世,此举至少是慧远默许的,史文当有所讳忌。但是昙邕似乎对慧远十分依恋,先是考虑慧远年事已高,拒绝建康僧人的邀请,被摈以后仍在山中别住,“至远临亡之日,奔赴号踊,痛深天属”。昙邕最后投奔竹林寺,仍然是慧远弟子所创建。早在慧远生前,“南蛮校尉刘遵,于江陵立竹林寺请经始”,慧远遣昙顺前往。案,刘遵是刘裕部将刘道规麾下南蛮校尉,竹林寺之建立,可考在义熙六年至八年之间(410-412)[52]。此时桓玄已然失势,只有桓谦等人仍在荆州负隅顽抗,慧远不失时机地应南蛮校尉刘遵之请,派弟子新造竹林寺,为日后教团在荆州江陵的绵延奠定了基础。南朝宋、齐两代,僧官制度逐渐成形,史籍可考的荆土僧正,僧慧、慧敞,正是昙顺的弟子和再传,慧球中兴元年(501)勅为荆土僧主,最初也在竹林寺参学。昙邕这样受到慧远僧团排挤的人物,始终托庇于慧远僧团所建立的寺院网络,除了其本人性格使然,恐怕还要结合慧远教团在荆襄地域的盘结这一背景去考虑。
 
2. 江陵佛教学术中心的崛起
 
带动江陵一地佛教学术繁荣还有一个更重要的因素,就是后秦关中僧团的僧人相继到来,由此吸引了更多域外僧人到此译经、讲法。这是东晋末直到刘宋元嘉时期的一个突出现象,惜学界以往关注不多。我们知道,后秦关中自鸠摩罗什东来以后,佛教译经事业十分繁盛。不过罗什生前便曾建议后辈僧人慧观,“君小却当南游江汉之间,善以弘通为务”。罗什从未踏足此地,这样的嘱托如果不是事后附会,最大的可能是由担任信使的昙邕介绍得知荆楚之地宜于弘教。结合昙邕晚年的去向,更容易理解。慧观其实是另一位天竺高僧觉贤(佛陀跋陀罗)的弟子。觉贤受到后秦僧团的排斥,以违戒摈出僧团,“与弟子慧观等四十余人俱发……率侣宵征,南指庐岳”,在庐山停留一年左右,“复西适江陵”。《高僧传·慧观传》云“什亡后,乃南适荆州”,受到刺史司马休之的支持。相关史事记载错综,都难以准确系年,大致在罗什圆寂前后数年,即公元410-415年[53]。这说明慧远的晚年,荆州江陵对于僧人的吸引力已有凌驾庐山的趋势。
 
史载慧观在江陵弘教,“使夫荆楚之民回邪归正者,十有其半”,这当然不仅仅是慧观一人的功劳,而是一批僧人齐聚于此所达致的效果。后秦被刘裕军队讨灭以后,雍秦流民多逃亡荆襄。僧人也不例外,最典型的例子是刘虬《无量义经序》所述武当山僧人慧表,其人本是后秦末代君主姚略之从子,序文说他为“国破之日,为晋军何澹之所得”[54],表述有些模糊。案,何澹之本是桓玄的部将,桓玄倒台以后,仍与桓谦等人固守上游,与兴兵至此的刘毅交战。义熙元年(405)二月兵败不敌,与桓谦、温楷等一同投奔姚兴[55]。因此何澹之并非刘裕麾下的晋军,而是后秦的降臣。慧表幼年拜他为义父,来到武当山出家,很可能二人都是落难的流民。罽宾僧人昙摩耶舍,一度入关传法,后亦止于辛寺,可以大致判断,其人在此活动的时间至少有十年光景。下文还会谈到。
 
当然江陵并非唯一落脚点,不少僧人曾在别处停驻,又来此地,更能体现其学术的号召力。以辛寺为例,法显取道南海归国,在青州登岸,南下建康,晚年“至荆州,卒于辛寺”。法显到辛寺年代不详,考虑到他在建康翻译佛经最晚的记录是义熙十二年(416),则大致是在该年或稍后。罽宾僧人卑摩罗叉,擅长律学,曾与罗什同在长安。罗什弃世,遂一度逗留寿春石涧寺,在那里改治了《十诵律》文本。“顷之南适江陵,于辛寺夏坐,开讲《十诵》”,慧观“记其所制《内禁轻重》,撰为二卷,送还京师”[56]。这份珍贵的《十诵律》问答记录,经船山彻先生考证,基本可以确定是今本大正藏经号1483《目连问戒律中五百轻重事》的雏形,卑摩罗叉在辛寺夏安居,应在义熙九年至十一年(413-415)之间[57]。卑摩罗叉后不久返回寿春,但弟子慧猷在此“从之受业,沈思积时。乃大明《十诵》,讲说相续。陕西律师莫不宗之。后卒于江陵。着《十诵义疏》八卷。”[58]
 
年代稍晚来到辛寺的还有中天竺僧人求那跋陀罗,元嘉十二年(435)从广州被迎请至建康,先后译出《胜鬘》、《楞伽》、《杂阿含》等经典。
 
后谯王镇荆州,请与俱行,安止辛寺,更创房殿。即于辛寺出《无忧王》、《过去现在因果》及一卷《无量寿》、一卷《泥洹》、《央掘魔罗》、《相续解脱波罗蜜了义》、《现在佛名经》三卷、《第一义五相略》、《八吉祥》等诸经,并前所出,凡百余卷。[59]
 
《宋书·刘义宣传》云:“初,高祖以荆州上流形胜,地广兵强,遗诏诸子次第居之。” 宋文帝平定谢晦后,荆州刺史相继授予彭城王义康(426-429年在任)、江夏王义恭(429-432年在任)、临川王义庆(432-439年在任)、衡阳王义季(439-444年在任),大体遵从了刘裕的安排。只是在南谯王刘义宣就任的次序上做了一点调整,元嘉二十一年(444)“乃以义宣都督荆雍益梁宁南北秦七州诸军事、车骑将军、荆州刺史,持节、常侍如故。”求那跋陀罗随义宣出镇,也当在是年。直到孝武帝孝建元年(454),他随刘义宣起兵东下,兵败被擒。住锡江陵前后整整十年,与刘义宣出镇荆州相始终。前此在荆诸王例皆支持佛教[60],义宣到任也踵其遗风,最重要的事业即是供养求那跋陀罗译经、弘法[61]。求那跋陀罗译《八吉祥经》题记:“使持节、侍中、都督荆湘雍益梁宁南北秦八州诸军事、司空、荆州刺史、领南蛮挍尉、南谯王优婆塞刘义宣为檀越。”[62] 《高僧传》还记载刘义宣请求那跋陀罗讲《华严经》,都说明二者关系的密切。求那跋陀罗自忖言语未熟,于是祈求观世音以神力换头,从此谈辩通利。如果抛弃神异叙事,做相对平实的理解,导致这位域外僧人汉语水平显著提高的真实原因,大概只能是在江陵辛寺多年反复讲说经文。
 
江陵辛寺以外的寺院译经活动,也值得注意。石田先生指出功德直大明六年(462)于荆州禅房寺译经,玄畅“刊正文字,辞旨婉切”[63]。此禅房寺正是玄畅所在的长沙寺,昙摩密多先前逗留此地时曾建禅阁[64]。玄畅本是北魏玄高的弟子,太武法难中只身南逃,元嘉二十二年(445)始抵建康,宋文帝请为太子师,他再三拒绝。后迁憩长沙寺。从前后事件的时间顺序推测,可能也是在刘义宣任荆州刺史时来此的。《高僧传》本传云:“初《华严》大部,文旨浩博,终古以来,未有宣释。畅乃竭思研寻,提章比句,传讲迄今,畅其始也。”《华严经》本是佛陀跋陀罗于东晋义熙十四年(418)至刘宋永初二年(421)在建康道场寺译出的,过了二十余年,才由玄畅发起讲说。或许正是因为他的发明,引起荆州僧俗对该经的广泛兴趣,才有上引求那跋陀罗换头讲《华严》之灵验谭。
 
我们知道,南朝佛教经典最主要的成立地在首都建康,史籍明确记载建康以外翻译或撰作的作品极少,晋宋之际荆州江陵的地位则比较突显。本节从史迹着眼,可以看出江陵以辛寺、长沙寺为中心,在东晋末年直到刘宋孝武帝时期,约当5世纪上半叶数十年间,频繁地进行着佛经的翻译和讲论,俨然成为区域性的佛教学术中心。
 
那么,在现存荆州成立的佛教文献中,能否从学说内部找到与该地域文化特征交互影响的印迹呢?笔者从记载六朝荆襄地区年中行事的作品《荆楚岁时记》中意外地找到两条例证。
 
3. 佛教新说与荆楚岁时
 
《荆楚岁时记》的作者宗懔祖籍南阳涅阳,自八世祖宗承起定居江陵,湘东王萧绎任荆州刺史出仕,后在江陵称帝期间官至吏部尚书。承圣三年(554),西魏攻陷江陵,与王褒等一众士人北迁至长安,入北后曾参与麟趾殿校书,卒于保定年间(561-565),事迹参见《周书》、《北史》本传。
 
《荆楚岁时记》书中有“今北人”之语,推测是入北以后的作品[65]。周武平齐(577-580)以后,北齐中山人杜台卿撰《玉烛宝典》,数次引用此书。隋开皇、大业间,杜台卿之侄杜公瞻为《荆楚岁时记》作注。《玉烛宝典》全书久佚,清末杨守敬在日本发现抄本,后收入《古逸丛书》。《荆楚岁时记》宋以后散佚,整理本以宋金龙辑本较为精善,其书以《宝颜堂秘籍》本为底本,参校诸书[66]。从内容判断,《荆楚岁时记》是南朝后期荆襄地区文人所记录的本地民俗,而杜台卿《玉烛宝典》以及杜公瞻的注是根据他们在北方所掌握的知识对相关岁时风俗所做的解说。
 
基于以上认识,我们注意到《荆楚岁时记》如下条目:
 
(二月八日)释氏下生之日,迦文成道之时,信舍之家,建八关斋戒,车轮宝盖,七变八会之灯。平旦,执香花绕城一匝,谓之‘行城’。[67]
 
杜公瞻注引《本起经》等,说明释迦佛出家,世人绕城的来历,而对前半句佛诞日没有解释。笔者先前曾撰文分析过中古时期佛诞问题的诸家学说[68],当时关注到关中西魏、北周,流行着与南朝以及华北不同的佛诞节庆风俗。南朝依据支谦译《太子瑞应本起经》,以四月八日为佛诞日,东魏、北齐从《魏书·释老志》所见亦是如此。而北周道安《二教论》则主张以二月八日为佛诞日,另外《续高僧传·玄琬传》云隋初“以二月八日大圣诞沐之晨,追惟旧绪,敬崇浴具,每年此旦,建讲设斋。”[69] 可见道安之学说不仅是学理之推测,也是以民间风俗为基础。
 
笔者曾指出,以二月八日为佛诞日,比较早的典据是《长阿含经·游行经》结尾的偈语。但《玉烛宝典》关于此问题的解释,提示了当时人的知识来源:
 
《菩萨处胎经》:“二月八日成佛,二月八日转法轮,二月八日降魔,二月八日入般盘。”《过去现在因果经》:“夫人往毘蓝尼园,二月八日,日初出时,见元优花,举右手擿,从右胁生。”[70]
 
《隋书》本传说杜台卿在周武平齐后,“归于乡里,以《礼记》、《春秋》讲授子弟。开皇初,被征入朝。台卿尝采《月令》,触类而广之,为书名《玉烛宝典》十二卷。”[71] 学者也多认为《玉烛宝典》一书是在北齐国灭赋闲期间所作。考虑到上述不同地域佛诞日的风俗差异,可以认定杜氏在上奏《玉烛宝典》之时,应当观察到北周隋初关中地区以二月八日为佛诞的特殊习惯。
 
杜氏引据的《菩萨处胎经》,《出三藏记集》著录为竺佛念译,僧佑《法苑杂缘原始集》、宝唱编《经律异相》、《翻梵语》等多次引用,日本知恩院有西魏大统十六年(550)写经,为历代递藏之本[72],是则在南方、关中皆有流传。那么,造成《荆楚岁时记》以及上引道安、玄琬材料所反映的荆襄地域以及关中的佛诞节庆与其他地区不同,更可能是杜氏所引的另一部经,即求那跋陀罗在江陵本地译出的《过去现在因果经》。经过上文的分析,求那跋陀罗藉助刘义宣的支持,在辛寺讲经十载,以致汉语能力精进。其所翻译的佛经必定在当地产生相当的影响。如果以上推理能够成立,这是佛教新说影响荆襄地域岁时行事之一例。
 
另一方面,荆襄地域的岁时行事在当时当地的佛教作品中也有反映。上文曾指出,今本《目连问戒律中五百轻重事》的主题问答部分,是罽宾律师卑摩罗叉在辛寺坐夏期间与僧人讲说《十诵律》的实况记录。其中有这样两问:
 
问:“佛物作鬼子母屋及形像,有罪不?”答:“罪同以佛物施人。”
 
问:“鬼子母食可食不?”答:“呪愿然后可食。”[73]
 
佛教戒律中对寺院接受施舍所得的财物有严格的规定,供养佛塔、佛像的是所谓佛物,与供养僧人的所谓僧物,二者不能混杂。这两问分别出自《佛事品》和《受施事品》,就是讨论戒律中有关佛物用途以及僧人受施的各种来源。两问结合在一起,立场是明确的,即认为属于佛的供养物不能用于鬼子母崇拜,而供给鬼子母的食物经过一些仪式僧人可以享用。
 
鬼子母(音译作诃梨帝,Skt. Hārītī)本是印度民间信仰,代表丰饶、多子,在犍陀罗地区贵霜朝佛教雕刻中常与其夫君般阇迦(Skt. Pāñcika)成对表现,一般认为与伊朗系神格有关,后被吸纳进佛教传统中[74]。汉译佛经中,事迹见于南朝失译《佛说鬼子母经》,北魏吉迦夜译《杂宝藏经》等。
 
值得注意的是,在卑摩罗叉与僧人问答语境中,话题是围绕《十诵律》的解释。而《十诵律》从未提及鬼子母信仰,那么为什么两次提及鬼子母的供养物,俨然有与佛教分庭抗礼之势呢?读《荆楚岁时记》四月八日条便可了然:
 
(四月八日)长沙寺阁下有九子母神,是日市肆之人无子者,供薄饼以乞子,往往有验者。[75]
 
长沙寺是江陵第一大寺,有昙翼冥感所得阿育王像作为镇寺之宝,所谓“圣像所居”,自然远近知名。而在长沙寺禅阁之下,就有鬼子母神[76],当地信众前来求子者络绎不绝。荆襄地区繁盛的鬼子母崇拜,就是当地僧人在戒律讨论中,反复问及供养鬼子母之事的现实基础。
 
慧远、罗什相继没世以后,地处庐山、关中交通在线的江陵成为义学名僧辐辏之所,法显、卑摩罗叉等人与此地本无渊源,也来此讲法,足见其学术号召力之强。而奠定慧远、罗什僧团之间密切来往的,则是道安以荆襄为中心所建立的跨区域网络。
 
宋初平定谢晦以后,刘裕遗命以诸子次第居之。元嘉一朝,诸王出刺荆州,虽然与宋文帝多少有一些微妙,但在任期间大体保持了表面的和谐稳定。特别是在刘劭杀死宋文帝以后,孝武帝立足未稳,南谯王刘义宣在乱局中几次拒绝中央诏命,于是有了在镇十年,盘踞一方的特殊局面[77]。这与东晋中后期荆襄地区由桓氏子侄控制的状况颇为相似。学术上之“群龙无首”,而地方政治环境又相对宽松独立,支撑了晋宋两朝荆州佛教的繁荣。
 
三、宋齐之际荆州佛教之衰落
 
刘宋末期,荆州江陵的佛教渐渐失去了之前的光彩与活力。造成这一局面的原因是多方面的,简言之,是荆扬两地的力量对比和文化位势发生了变化。
 
1. 荆扬政争对荆州僧界的扰动
 
孝建元年(454),刘义宣起兵东下,旋即兵败被杀。孝武、明帝两朝,“主威独运,权不外假”,皇权急剧伸张,无论对宗室诸王还是上游荆州方镇,都加强了控制[78]。孝武帝鉴于刘义宣叛乱的教训,任命朱修之为荆州刺史(454-462年在任),史称其人“治身清约”,在镇期间只有讨蛮一事可考[79]。此后诸王相继出任荆州刺史,但时间都不长。最终在此长期经营的沈攸之(472-478年在任),也卷入到建康宗室的政治争夺中,最终为萧道成所杀。
 
在刘宋后期波谲云诡的政局中,凡据荆州起兵者,如刘义宣、沈攸之,皆以失败告终。而荆州本地高僧在这两次变乱中皆有不同程度的参与,这无疑是对荆州佛教的重大打击。唯史料叙事颇为隐晦,需要做些分析。
 
其中最启人疑窦的是求那跋陀罗在刘义宣梁山之败前后的境遇,我认为他在刘义宣叛乱中扮演了比较重要的角色,被俘后引至建康,虽然外表位望优渥,实则形同囚犯。相关记载见于慧皎《高僧传》、僧佑《出三藏记集》、宝唱《名僧传》。《名僧传》全书已佚,幸赖日本平安时代僧人宗性《名僧传抄》得以部分保存[80]。节抄本恰好过录了求那跋陀罗传的全文,有不见于前面两书的内容,弥足珍贵。
 
下面以《高僧传》为主干,参以内外史籍,考证如下:
 
元嘉将末,谯王屡有怪梦。跋陀答云:“京都将有祸乱。”未及一年,元凶构逆。及孝建之初,谯王阴谋逆节,跋陀颜容忧惨,未及发言。谯王问其故,跋陀谏争恳切,乃流涕而出,曰:“必无所冀,贫道不容扈从。”谯王以其物情所信,乃逼与俱下。
 
前文谈到,求那跋陀罗之至荆州,是由于刘义宣之汲引。在辛寺十年间,一直受到义宣的供养。早在元嘉末年,太子刘劭杀害宋文帝酿成祸乱前夕,即为刘义宣谋主,具有相当的政治敏感。对于刘义宣起兵犯顺,求那跋陀罗态度悲观。有趣的是,随宗悫出镇广州的僧人法愿也预见到义宣之败局,做出了同样的判断:“会谯王构逆羽檄岭南,壳以咨愿。愿曰:‘随君来,误杀人。今太白犯南斗,法应杀大臣。宜速改计,必得大勋。’果如愿言。”[81] 南朝宋齐两朝,京城僧人多随刺史到任,托为方技神异,帮助府主运筹帷幄,法愿和求那跋陀罗无疑都是这类人物。
 
《高僧传》仅言“跋陀谏争恳切”,《名僧传》记载其中细节:“义宣问曰:‘法师何故谓弟子举事不成?’答曰:‘大王名义宣,当以义济。今兴兵犯从,非义也,何以能克?’”[82] 刘义宣决意反叛,是出于江州刺史臧质之怂恿。《名僧传》又载跋陀“过江洲,见臧质。质问曰:‘法师观弟子军容何如?’答曰:‘犹如聚墨耳。’”[83] 案,“聚墨”之喻见于《华严经》,是比喻诸魔光明在如来所放光明照射下极易破散[84],跋陀在荆州屡讲《华严经》,想必知悉此语轻重。一则干犯义宣名讳,指斥其为不义之师,再则援引聚墨之喻,讥嘲江州军队为乌合之众,很难相信此等是当时实录,而很可能是事后自我掩饰之语。真实的情况只能是跋陀在荆州享有崇高的威望,以致义宣、臧质都要征询他的意见。
 
梁山之败,大舰转迫,去岸悬远,判无全济。唯一心称观世音,手捉卭竹杖,投身江中。水齐至膝,以杖刺水,水流深驶。见一童子寻后而至,以手牵之。顾谓童子:“汝小儿何能度我?”怳忽之间,觉行十余步,仍得上岸。即脱纳衣,欲偿童子,顾觅不见,举身毛竖,方知神力焉。时王玄谟督军梁山,世祖勅军中得摩诃衍,善加料理,驿信送台。俄而寻得,令舸送都。世祖实时引见,顾问委曲,曰:“企望日久,今始相遇。”跋陀曰:“既染衅戾,分当灰粉,今得接见,重荷生造。”勅问并谁为贼,答曰:“出家之人不预戎事,然张畅、宋灵秀等并见驱逼,贫道所明,但不图宿缘,乃逢此事。”帝曰:“无所惧也。”是日勅住后堂供施衣物,给以人乘。
 
梁山是刘义宣、臧质联军与建康台军决战的所在[85]。“大舰”,宋·元·明·宫诸本皆作“火舰”,《名僧传》作“火榄”。考《宋书·刘义宣传》:“(王)玄谟分遣游击将军垣护之、竟陵太守薛安都等出垒奋击,大败质军,军人一时投水。护之等因风纵火,焚其舟乘,风势猛盛,烟爓覆江。义宣时屯西岸,延火烧营殆尽。诸将乘风火之势,纵兵攻之,众一时奔溃”[86],可知作“火舰”为是。建康军队采取火攻,眼看着火的战船迫近,跋陀也如军士一般慌忙投水,可谓狼狈已极。至于观音显灵、童子接引云云,自然不足凭信。
 
孝武帝逼问求那跋陀罗作乱之同党,跋陀申言“张畅、宋灵秀等并见驱逼”,竭力为其开解。对于刘义宣叛乱,他们或许并不支持,甚至有所抵制,但在毕竟被卷入了,也就并非无辜。张畅曾代叛军草拟檄文[87]。跋陀自身所为,也有线索可寻。《高僧传》云慧璩善于唱导,早年结交臧质,“谯王镇荆要与同行。后逆节还朝,于梁山设会。顷之谯王败,璩还京”。慧璩之西行与东下,与跋陀行止完全一致。据此可知梁山之战中,叛军方面曾经举行斋会。慧璩以唱导僧身份尚得参与,跋陀既为“物情所信”,有理由相信他就是法会的主导。
 
跋陀等人虽免于罪责,然而从此后的境遇来看,孝武帝对其附逆的污点仍然十分忌刻。首先是闲谈之际,“聊戏问曰:‘念丞相不?’(跋陀)答曰:‘受供十年,何可忘德?今从陛下乞愿,愿为丞相三年烧香。’帝凄然惨容,义而许焉。”这当然不是随意的问答,在斋会上,孝武帝也问慧璩,“今日之集何如梁山?”[88]故意旧事重提,令其难堪,既是试探,也是敲打。
 
及中兴寺成,勅令移住,为开三间房。后于东府燕会,王公毕集,勅见跋陀。时未及净发,白首皓然。世祖遥望,顾谓尚书谢庄曰:“摩诃衍聪明机解,但老期已至。朕试问之,其必悟人意也。”跋陀上阶,因迎谓之曰:“摩诃衍不负远来之意,但唯有一在。”即应声答曰:“贫道远归帝京,垂三十载。天子恩遇,衔愧罔极。但七十老病,唯一死在。”帝嘉其机辩,勅近御而坐,举朝属目。[89]
 
僧人除非实践头陀苦行,当以净髪为常仪。当此皇帝引见,跋陀竟而“未及净髪,白首皓然”,颇感蹊跷。张雪松认为求那跋陀罗在中兴寺“开三间房”的境遇,类似后世《僧道格》中的“散禁”,不无可能[90]。再看孝武帝的发问,实在暗藏机锋,所谓“不负远来之意”,自然是指之前数十年译经、弘法的事业,而这里则提醒他,如今已是风烛残年,唯有一死。跋陀也顿时领会,先行道破。大明七年(463),天下亢旱,孝武帝“请令祈雨,必使有感。如其无获,不须相见。”[91] 更是步步紧逼。一年以后,孝武帝崩,明帝在位时期,境遇才有所改观。
 
求那跋陀罗和慧璩,可以视作荆州僧人境遇的一个缩影,他们被胁迫卷入叛乱的事件中,被俘后解至建康,虽蒙原恕,但一直受到孝武帝的猜忌,晚景凄凉。宋齐之际的江陵玄畅,在沈攸之与萧道成的斗争中见机早作,也经历了一番曲折。前文谈到,玄畅是元嘉末年来到荆州的,大明六年仍居长沙寺辅助译经。《感通录》记载“荆州刺史沈悠之,初不信法,沙汰僧尼。”仅仅长沙一寺千有余僧,还俗者就有数百人。经过玄畅巧妙劝说,事得休寝[92]。吴兴沈氏本是信奉天师道的家族,家族信仰对其施政方针常有影响,[93] 沈攸之此举除个人信仰之外,恐怕还有军事考虑。史载沈攸之到任荆州,延续了其在郢州的政策,以讨蛮为名,大行征发,为日后举兵积聚实力,沙汰僧徒是常用的手段。
 
虽说沙汰一时停罢,但荆州的信仰环境急转直下,僧尼四散。《比丘尼传》记载荆州尼慧绪一度避难下都,值得注意的是玄畅的反应:
 
迄宋之季年,乃飞舟远举,西适成都。初止大石寺,乃手画作金刚密迹等十六神像。至升明三年,又游西界,观瞩岷岭,乃于岷山郡北部广阳县界见齐后山,遂有终焉之志。仍倚岩傍谷,结草为庵。弟子法期见神人乘马,着青单衣,绕山一匝,还示造塔之处。以齐建元元年四月二十三日,建剎立寺,名曰齐兴。正是齐太祖受锡命之辰,天时人事,万里悬合。
 
玄畅最终通过益州刺史傅琰,以向萧道成报送祥瑞的极端方式,获得了新任荆州刺史豫章王萧嶷的重视,得以返回江陵,随后引还京师。但归附南齐皇室,可能并不是玄畅的唯一选择。否则很难解释他何以一则住锡成都,再则向更加偏远的广阳县(今四川省茂县西北)移动。这一位置正处于益州与吐谷浑连接的交通在线[94],而玄畅之师玄高曾在吐谷浑宣化,“内外敬奉,崇为国师”[95]。玄畅东下荆州,“河南吐谷浑主遥心敬慕,乃驰骑数百迎于齐山。值已东赴,遂不相及”,综合这些情况考虑,在齐后山停留,恐怕也有西奔吐谷浑的打算。
 
玄畅在江陵停留的时间应当不久,大概是在齐高帝萧道成在位的建元年间(479-483)。史称其与时任荆州僧正的僧慧并称“黑衣二杰”[96],重登显位。豫章王萧嶷内任,继任荆州刺史萧子良和文惠太子累书征请,最终以老病之身来到建康,不久圆寂。
 
求那跋陀罗和玄畅先后在江陵布教,可以说是荆州佛教最为杰出的人物,晚年都终老建康。是后齐梁两代,荆州本地佛教再无令人瞩目的建树,亦不复闻下游高僧远来至此,相反,建康的辐射力渐强。这与齐梁建康佛教的学风转变有关。
 
2. 建康监视下的荆州佛教管窥
 
船山彻先生研究六朝佛典汉译史,指出:
 
元嘉时期之后,入华译经僧遂绝,译经活动自五世纪后期遽减,确切理由至今未明。自南齐至梁初,唯有求那毘地、僧伽婆罗等人来华,译经僧屈指可数。五世纪后期至六世纪初期,南朝译经事业停滞不前,奉佛信仰却未曾由盛转衰。以旧译经典为基础的佛书汇编,终于取代了译经活动。[97]
 
这段观察扼要地点明了齐梁佛教学术风气的转变,简言之,晋宋时期的佛教以翻译活动为中心,而齐梁两代则是佛书整理编纂为中心。写本搜聚自然以首都建康最具优势,笔者也曾撰文讨论僧佑以定林上寺为中心建造经藏的过程,在此不需重赘[98]。这里只想补充一点,即佛书整理编纂事业树立了首都建康对于地方僧团的知识权威,使建康僧官得以向地方颁布其所奠立的教团仪轨,这是前此未曾出现的局面。
 
《出三藏记集》卷一二《齐太宰竟陵文宣王法集录》有“《会稽荆雍江郢讲记》一卷”。李猛注意到《续高僧传·慧超传》云“永明中,竟陵王请智秀法师与诸学士随方讲授,西至樊、邓”,推测智秀等人溯江而上,经历江、郢、荆、雍各州,并认为这与僧佑永明后期至会稽、三吴讲律的活动相配合,《法集录》此条正是这次全国范围的巡视、讲法活动的记录[99]。
 
智秀西行讲授的具体内容不详,但从僧佑入三吴讲律,重申受戒之法的记载来看,应当包含统一戒律的目的。《出三藏记集》卷五有《小乘迷学竺法度造异仪记》(并见《高僧传·昙摩耶舍传》附传),是前文提到的罽宾僧人昙摩耶舍的弟子法度所造的一套仪轨。其说以小乘立场排斥大乘,不少细节在今本诸部广律中也找不到依据[100],这样具有异端色彩的戒律实践被僧佑、慧皎所批评,也在情理之中。本文在此不论其是非,只观察其起源和实际的流通范围。
 
昙摩耶舍在东晋隆安年间(397-401)抵达广州白沙寺,为清信女张普明说经,这是他最早的一批信众。义熙年间到长安,后秦弘始九年至十二年(407-410)译出《舍利弗毘昙》。“后南游江陵,止于辛寺,大弘禅法,其有味靖之宾,披榛而至者三百余人。”元嘉中(424-453)返回西域。法度是外国商人竺婆勒之子,其父往来求利,久停广州,他本人则出生南康郡,这是岭南通达长江流水的赣水交通在线的重要节点。但据《高僧传》,法度是在耶舍返回西域后开始传播其新造律仪的,是则他师从昙摩耶舍学习戒律,不在岭南,而应当是在其人最晚年,也就是江陵辛寺期间。
 
法度后来的信众比丘尼丹阳尹颜竣(?-459)女法弘、交州刺史张牧(465年任职,465-471年卒)女普明[101],从其父辈的任官和卒年推测,大概也是宋齐之际的人物。僧佑还说“京师数寺,遂尘异法,东境尼众,亦时染此风”,所谓“东境”,自然是指会稽、三吴地区。
 
经过以上分析,可知法度所造的“异仪”,是从江陵辛寺滥觞,影响及于建康乃至会稽、三吴地区,时间绵延数十年之久。僧佑之所以能够掌握这一异端实践的源流和影响,当是永明年间全国范围的巡行、讲律活动的结果。
 
即此一端,不难窥见荆州佛教盛期之渗透力,但到了永明时期,建康僧官对地方僧团的监察力度加大,这些实践被作为异端加以排斥。与此相应的,齐梁地方僧人到建康游学者络绎不绝,荆襄地区也不例外。直到侯景之乱爆发,建康佛教中心受到致命打击,土崩瓦解,僧才流动的方向才出现了根本转变。
 
四、余论
 
以上分四期考述六朝前期荆襄地域佛教的时代面貌,其大致线索已见本文引言。行文过程中,常常感到史料的局限,一则相关记载多集中于襄阳、江陵等通都大邑,至于山中僧寺、村落伽蓝,则虽有零星材料,毕竟难于详论;二则佛教文献每以外在事迹为主,至若具体的学说、心路历程之自白,则极难勾稽。此处从史料学的角度稍作检讨,以结此篇。
 
六朝佛教史的相关史料,主要是在齐梁之际编纂而成,而编纂事业的中心是首都建康[102]。上文谈到的《法度造异仪记》,是建康僧官检括地方的记录。《出三藏记集》中所收玄畅、刘虬等人作品,也与萧子良任荆州刺史时的活动有关。慧皎是会稽嘉祥寺僧,晚年曾到庐山,其对僧佑、宝唱作品所增益者,据其《与王曼颖书》所开列书目,主要利用浙东地区的僧传以及建康周边诸僧人碑志,涉及荆襄地区的只有庾仲雍《荆州记》一种。地方撰述的阙失造成地域性佛教群体的失语,这是研讨六朝地方佛教史的困难所在。
 
在这个背景下,道宣的作品因其相当部分记载是以实地踏查所得的传闻、碑志为基础,尤其值得重视。藤善真澄先生指出,道宣《净心诫观法》前序云:“时在随州兴唐伽蓝,夏安居撰”[103],即是道宣曾至荆襄地区的明证。又前引《律相感通传》云“余与慈恩寺嵩法师交故积年,其人即河东寺云法师下之学士也”,考《续高僧传》,罗云先后居江陵上明东寺(即河东寺)、龙泉寺,龙泉寺慧哲有弟子惠嵩,“今住京都,频扬讲说”[104],是知道宣在长安也有来自荆襄本地的信息来源。本文几度相信道宣《感通录》逸出《高僧传》的记载,其原因在此。
 
至于佛教内面作品的探求,显得尤其艰难。本文利用的只有习凿齿《与释道安书》、《目连问戒律中五百轻重事》及石刻数种而已。然而大藏经中尚有数十种六朝成立的汉地撰述,一些失译经典也不排除有本土增饰的痕迹。本文对六朝荆襄地域佛教史实性的勾勒,是否有助于探求这些匿名作品的成立时地,藉以观察特定学说的地域展开?是为本文寄意所在。
 
中国魏晋南北朝史学会 
 
注释:
 
[1] 严耕望《唐代交通图考(第四卷)》,台北:中央研究院历史语言研究所,1986年,第1039页。
 
[2] 先行研究参见:石田德行《东晋·南朝时代の江陵长沙寺——附上明寺》,《东方宗教》41(1972),第51-74页。张伟然《湖北历史文化地理研究》第二章《湖北晋唐时期的佛教地理》,武汉:湖北教育出版社,2000年,第19-85页。严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》第五章“江陵”条,上海:上海古籍出版社,2007年,第130-131页。杨维中《从佛寺及寺僧看东晋时期佛教在荆州的传播》,《佛教文化研究》第5辑,南京:南京大学出版社,2018年,第215-252页。大内文雄《南北朝隋唐期佛教史研究》第二篇第二章《六—七世纪における荆州佛教の动向》,第三章《北朝末隋初における襄阳と佛教》,第四章《六—七世纪における三论学传播の一面——安州慧暠を中心として》,京都:法藏馆,2013年,第243-323页。
 
[3] 金子典正《中国早期仏像の诸问题》,滨田瑞美编《アジア仏教美术论集:东アジアー后汉·三国·南北朝》,东京:中央公论美术出版,2017年,第89-112页。
 
[4] 参见本书2-4《六朝的转经与梵呗》。
 
[5] 关于道安生平的重要先行研究,参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年,第133-163页。宇井伯寿《释道安研究》,东京:岩波书店,1956年。许理和着,李四龙、裴勇等译《佛教征服中国》,江苏人民出版社,2003年,第236-253页。冢本善隆《中国佛教通史 第一卷》第七章《中国仏教史上の道安》,京都:铃木学术财团,1987年,第475-572页;方广锠《道安评传》,昆仑出版社,2004年。
 
[6] 汤用彤校注《高僧传》卷九《佛图澄传》:“其夷赵百蛮,有舍其淫祀乐事佛者,悉听为道。”北京:中华书局,1992年,第352页。
 
[7] 道安对于教团规制贡献卓著,但其晚年自述云:“大法东流,其日未远,我之诸师,始秦(=奉)受戒。又之译人考挍者尠,先人所传相承谓是。至澄和上,多所正焉。”(《比丘大戒序》,苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》卷一一,北京:中华书局,1995年,第412页)是则道安之戒律学,可以上溯至佛图澄,不能仅以神异僧视之。
 
[8] 参见《高僧传》卷五、卷六各传。
 
[9] 《高僧传》卷五《道安传》,第178-179页。
 
[10] 方广锠《道安评传》,第121-124页。宇井伯寿认为道安到襄阳是在公元354年,这一观点不能成立。
 
[11] 《晋书》卷八《哀帝、海西公纪》,北京:中华书局,1974年,第209-210页;同书卷一一〇《慕容儁载记》,2842页;同书卷一一一《慕容暐载记》,第2849页。
 
[12] 习凿齿《与释道安书》,《弘明集》卷一二,T52, no. 2102, p. 76, c23-p. 77, a3.
 
[13] 三千,宋·宫本作“三十”。并参见牧田谛亮主编《弘明集研究》,第627页。
 
[14] 彭城王纮上表,请敕史官作颂,蔡谟反对。参见《晋书》卷七七《蔡谟传》,第2035页。许理和《佛教征服中国》,第129页。
 
[15] 参见武绍卫《习凿齿〈与释道安书〉考释》,《域外汉籍研究集刊》第十六辑,北京:中华书局,2018年,第213-228页。武绍卫认为此语是出自已经佚失的《申日经》,称颂的对象则为晋哀帝。但这一年二月,哀帝崩,海西公即位。所以理解为泛泛称颂东晋君主比较妥帖。
 
[16] 《高僧传》卷五《道安传》,第178页。
 
[17] 参见方广锠《道安评传》,第124-130页。
 
[18] 《高僧传》卷五《道安传》,第180页。
 
[19] 《世说新语·德行篇》刘孝标注,余嘉锡《世说新语笺疏》,北京:中华书局,1983年,第38页。《高僧传》卷四《竺法义传》,第172页;同书同卷《支道林传》,第160页。
 
[20] 《高僧传》卷五《道安传》,第179页。
 
[21] 檀溪寺至宋代仍然残存,明末被火,2000年遗址发掘时,发现了寺院西北角有铸造的遗迹。参见胡中才《道安在襄阳》,北京:宗教文化出版社,2012年,第185页。肥田路美编《美术史料として読む『集神州三宝感通录』-釈読と研究(七)》,东京:早稻田大学大学院东洋美术史,2014年,第6页。
 
[22] 《宝刻丛编》卷三引《集古录目》,《石刻史料新编》第一辑第24册,台北:新文丰出版公司,1977年,第18116页上栏。
 
[23] 道宣记载为道安所造为“无量寿佛”像,恐有误。宇井伯寿据慧远《襄阳丈六金像赞》铭文中“伟哉释迦,与化推移。”指出此像实为释迦造像(《释道安研究》,第32页),另外考虑到道安与弟子约同生弥勒兜率天,弟子昙戒乃至不愿生阿弥陀赡养国土,造无量寿佛像当无可能。
 
[24] 《集神州三宝感通录》卷二,T52, no. 2106, p. 414, c19-26. 郭绍林点校《续高僧传》卷三〇《僧明传》作“二月八日”,北京:中华书局,2014年,第1203页。
 
[25] 《高僧传》卷一《昙摩难提传》,第35页。
 
[26] 《集神州三宝感通录》卷二,T52, no. 2106, p. 415, b18-22. 并见《法苑珠林》卷一三作“长沙太守江陵滕畯(原注:一云滕舍)”,周叔迦、苏晋仁《法苑珠林校注》,北京:中华书局,2003年,第459页。此系移录《感通录》的文字。滕含之父滕并,或作“滕普”亦信佛,事迹见于《冥祥记》(《法苑珠林校注》卷四二,第1327页)。
 
[27] 石田德行将长沙寺建立时间定在永和年间,乃因误信宇井伯寿之说,将道安进入襄阳的时间提早到公元354年;杨维中则以昙翼建立上明寺的时间太元二年上推,是认为长沙、上明两寺相继落成,显与《感通录》所记铸造华趺等事时间不合。参见石田德行上揭文,第53页;杨维中上揭文,第227页。
 
[28] 《高僧传》卷五《竺法汰传》,第192-193页。
 
[29] 《高僧传》卷五《道安传》,第179页。《出三藏记集》卷一五《道安传》,第563页。
 
[30] 《晋书》卷八《哀帝纪》,第209页。同书卷九八《桓温传》,第2575页。
 
[31] 道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》,《出三藏记集》卷八,第289页。
 
[32] 《晋书》卷五七《滕修传》,第1553页;同书卷八《穆帝纪》,第205页。另据《真诰·稽神枢》,“縢含以永和十年(354)甲寅年为广州刺史”,参见赵益点校《真诰》,北京:中华书局,2011年,第252页。
 
[33] 《法苑珠林》卷四二引,T53, no. 2122, p. 616, c2-4. 宋·元·明·宫本作“滕普”,当误。本条末云“并子含以苏峻之功,封东兴者也”,与《晋书》滕含事迹相合。
 
[34] 《高僧传》卷六《慧远传》,第213-214页。
 
[35] 《集神州三宝感通录》卷二,T52, no. 2106, p. 415, b11-16.
 
[36] 日译本认为此像是模仿建康长干寺的造像,参见肥田路美编《美术史料として読む『集神州三宝感通录』-釈読と研究(七)》,第20页注44. 案《感通录》记载昙翼感叹“育王寺像,随缘流布”,并不能将“育王寺”同定为长干寺。此句意为阿育王所造寺院(包含佛塔)和佛像,随缘流布在世界各地。另外注意长干寺像铭文云“阿育王第四女”所造,与本条阿育王所造也有细微差异。
 
[37] 陈寅恪《支愍度学说考》,《金明馆丛稿初编》,北京:三联书店,2011年,第159-187页。
 
[38] 《高僧传》卷一《安世高传》引,第7页。
 
[39] 魏斌指出,记录安世高在江南神异事迹的作品集中出现在东晋义熙以后。参见《安世高的江南行迹——早期神僧事迹的叙事与传承》,《武汉大学学报》2012年第4期,第39-48页。
 
[40] 《律相感通传》,T45, no. 1898, p. 877, c11-29.
 
[41] 《高僧传》卷五《昙翼传》,第198页。
 
[42] 《晋书》卷七四《桓冲传》,第1951页;陈桥驿《水经注校证》卷三十四《江水》,北京:中华书局,2007年,第795页。并参见石田德行、杨维中考证。
 
[43] 《高僧传》卷五《昙徽传》,第202页;同书卷六《慧远、慧持传》,第212页,第229页。
 
[44] 《律相感通传》:“又问:弥天释氏,宇内式胆,云乘赤驴,荆襄朝夕而见。未审如何?答:实也。今东寺见有驴台存矣,后人崇敬其处,于上植树,周砌石池莲华,庄严供养。此印手菩萨不思议之迹也。又一本云,乘驴事虚也。问曰:若尔传虚,何为河东寺尚有驴台,岘山南有驴村?据此缘由,则乘驴之有地也。答曰:非也。后人筑台于上,植树供养焉。有佛殿之侧顿置驴耶?又中驴之名,本是闾国郡国之故地也。后人不练,遂妄拟之。此事两本所说各异,故备录之。”(T45, no. 1898, p. 878, a20-b1)
 
[45] 《高僧传》卷五《昙徽传》,第202页。
 
[46] 《高僧传》卷五《法遇传》,第201页。
 
[47] 《续高僧传》卷九《罗云传》,第301页。
 
[48] 朱雷《东晋十六国时期姑臧、长安、襄阳的互市》,《敦煌吐鲁番文书论丛》,兰州:甘肃人民出版社,2000年,第328-336页。
 
[49] 关于慧远教团与桓氏家族的关系,参见本书3-1《晋宋之际的僧权与王权》。
 
[50] 《名僧传抄》,X77, no. 1523, p. 360, a11.
 
[51] 《宋书》卷九三《隐逸·宗炳传》,北京:中华书局,1974年,第2278页。
 
[52] 杨维中《从佛寺及寺僧看佛教在东晋时期荆州的传播》,第229页。
 
[53] 陈金华《佛陀跋陀罗共慧远构佛影台事再考》,氏着,杨增等译《佛教与中外交流》,北京:中西书局,2016年,第113-115页。
 
[54] 刘虬《无量义经序》,《出三藏记集》卷九,第353页。
 
[55] 《晋书》卷九九《桓玄传》,第2602页。
 
[56] 《高僧传》卷二《卑摩罗叉传》,第64页。
 
[57] 船山彻《目连问戒律中五百轻重事の原形と变迁》,《东方学报》70(1998),第246页。
 
[58] 《高僧传》卷一一《慧猷传》,第428页。
 
[59] 《高僧传》卷三《求那跋陀罗传》,第131页。
 
[60] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,第326页。
 
[61] 除与求那跋陀罗的交往以外,僧彻圆寂,“刺史南谯王刘义宣为造坟圹”,见《高僧传》卷七《僧彻传》,第278页。
 
[62] 《八吉祥经后记》,《出三藏记集》卷九,第352页。
 
[63] 《出三藏记集》卷一四《功德直传》,第551-552页。《高僧传》卷八《玄畅传》,第314-315页。
 
[64] 石田德行上揭文,第61页。
 
[65] 李裕民《宗懔及其〈荆楚岁时记〉考述》,《苏州大学学报(哲学社会科学版)》1987年第4期,第61页。
 
[66] 参见萧放《〈荆楚岁时记〉研究》,北京师范大学出版社,2000年,第1-12页。此外,日本学者守屋美都雄也对此书有深入研究,守屋先生否认此书在宋元之际散佚,并认为《宝颜堂秘籍》本不是辑本,而反映了宋代流传有序的原本形态。但其与国内整理者关于《秘籍》本价值的认定是一致的。参见守屋美都雄訳注,布目潮沨(他)补订《荆楚岁时记》,东京:平凡社,2009年,第273-295页。
 
[67] 宗懔着,宋金龙校注《荆楚岁时记》,太原:山西人民出版社,1987年,第31页。
 
[68] 拙文《辨常星之夜落——中古佛历推算的学说及解释技艺》,《文史》2018年第4期,中华书局,第117-138页。
 
[69] 《续高僧传》卷二三《玄琬传》,第862页。
 
[70] 《玉烛宝典》卷四,《古逸丛书》本,上海:华东师范大学出版社,2017年,第194-195页。
 
[71] 《隋书》卷五八《杜公瞻传》,第1421页。
 
[72] 关于这件写经的流传,参见王勇《东亚坐标中的书籍之路研究》,北京:中国书籍出版社,2015年,第207-222页。
 
[73] 《目连问戒律中五百轻重事·佛事品》,T24, no. 1483a, p. 973, c10-11. 同书《受施事品》,T24, no. 1483a, p. 977, b17.
 
[74] 参见宫治昭《仏像学入门》,东京:春秋社,2013年,第209-212页。
 
[75] 宗懔着,宋金龙校注《荆楚岁时记》,第102页。此条《岁华纪丽》卷二引。
 
[76] 根据《鬼子母经》记载,诃梨帝生育千子,中国后世作品中多将“鬼子母”称为“九子母”,这是混淆了《楚辞·天问》“女岐无合,夫焉取九子”的典故。《荆楚岁时记》本条既然从唐以后类书中辑佚而得,不排除文字改窜的可能。不过有趣的是,南北朝佛典中作“九子母”的唯一例证,是敦煌本伪经《大通方广经》,而该经据道宣《续高僧传·兴福篇论》云:“梁初《方广》,源在荆襄。”(第1232页),正是荆襄地域成立的作品。是则或许“九子母”之讹,其起源也在这一地区。
 
[77] 《宋书》卷六八《刘义宣传》:“(元嘉)三十年,迁司徒、中军将军、扬州刺史,侍中如故。未及就征,值元凶弒立,以义宣为中书监、太尉、领司徒、侍中如故。义宣闻之,实时起兵……世祖即位,以义宣为中书监,都督扬豫二州、丞相,录尚书六条事,扬州刺史,加羽葆、鼓吹,给班剑四十人,持节、侍中如故。……义宣固辞内任……于是改授都督荆湘雍益梁宁南北秦八州诸军事、荆湘二州刺史,持节、侍中、丞相如故”,第1779页。
 
[78] 相关考证、分析参见:傅乐成《荆州与六朝政局》,氏着《汉唐史论集》,台北:联经出版事业公司,1977年,第93-116页;章义和《地域集团与南朝政治》,华东师范大学出版社,2001年,第95-97页。鲁力《魏晋南朝宗王问题研究》第七章《刘宋初年的方镇格局与荆扬之争》和第九章《孝武帝诛竟陵王事于刘宋宗王镇边问题》,武汉:武汉大学出版社,2013年,第88-100页,第116-124页。
 
[79] 《宋书》卷九七《夷蛮传》“荆雍州蛮”:“世祖大明中,建平蛮向光侯寇暴峡川,巴东太守王济、荆州刺史朱修之遣军讨之”,第2397页。
 
[80] 《卍续藏》所收是根据东大寺古写本排印,讹误甚多。由周叔迦和定源法师先后对此本施以校订,详情参见本书2-3《宝唱著作杂考》。本文所引的文本参考了金陵刻经处本和定源法师的校勘记,但个别文字的判断与二位学者不同。
 
[81] 《高僧传》卷一三《法愿传》,第517页。
 
[82] 《名僧传抄》, X77, no. 1523, p. 351, b12-14.“从”当作“顺”,避梁武帝父萧顺之讳,这在宝唱编《经律异相》中亦有体现。
 
[83] 《名僧传抄》,X77, no. 1523, p. 351, b14-15. “臧”,原作“咸”,据金陵刻经处本改。
 
[84] 例如《大方广佛华严经》卷三三《宝王如来性起品》:“映蔽一切诸魔光明,犹若聚墨。”(T09, no. 278, p. 611, b8)
 
[85] 《资治通鉴》卷一二七,胡注:“今太平州当涂县西南三十里有天门山,亦曰蛾眉山。两山夹大江对峙,东曰博望山,西曰梁山”,第3997页。
 
[86] 《宋书》卷六八《刘义宣传》,第1805页。
 
[87] 《宋书》卷五九《张畅传》:“畅虽署文檄,而飮酒常醉,不省文书”,第1606页。又案“宋灵秀”当从《出三藏记集》、《名僧传》作“宗灵秀”,见《宋书·王玄谟传》。
 
[88] 《高僧传》卷一三《慧璩传》,第512页。
 
[89] 《高僧传》卷三《求那跋陀罗传》,第132-133页。
 
[90] 张雪松《中华佛教史·汉魏两晋南北朝佛教史卷》,太原:山西教育出版社,2014年,第200页。
 
[91] 原文作“大明六年”,当从《出三藏记集》、《名僧传抄》作“七年”。《宋书·孝武帝纪》记载该年十一月,“东诸郡大旱”。参见吉川忠夫·船山彻訳《高僧伝(一)》,第345页注1.
 
[92] 《集神州三宝感通录》卷二,T52, no. 2106, p. 415, c12-20.
 
[93] 《高僧传》卷八《道盛传》记载沈攸之兄子丹阳尹沈文季“素奉黄老,排嫉能仁,乃建义符僧局,责僧属籍,欲沙简僧尼”,第307页。
 
[94] 关于河南道的考证,参见船山彻《インド中国における佛教文献の伝播と仏教徒の地理的移动に关する基础知识》,《中国印度宗教史とくに仏教史における书物の流通伝播と人物移动の地域特性》,研究成果报告书,2011年,第3-62页,特别是第39-44页。
 
[95] 《高僧传》卷一一《玄高传》,第411页。
 
[96] 《高僧传》卷八《僧慧传》,第321页。
 
[97] 船山彻《佛典汉译史要略》,冲本克己编,辛如意译《新亚洲佛教史·南北朝卷》,新北:法鼓文化出版社,2016年,第244页。
 
[98] 参见本书2-2《定林上寺经藏考》。
 
[99] 李猛《僧佑〈齐太宰竟陵文宣王法集录〉考论》,《国学研究》第四十一卷,北京:北京大学出版社,2019年,第109-150页。
 
[100] 解说参见吉川忠夫·船山彻訳《高僧伝(一)》,第136-139页。
 
[101] 日译本认为此处的张牧之女普明尼,与前文张普明是同一个人。但年代相距较远,今不取。
 
[102] 参见上引拙文《定林上寺经藏考》、《六朝的转经与梵呗》。
 
[103] 《净心诫观法》,T45, no. 1893, p. 819, b20. 藤善真澄《道宣伝の研究》,京都:京都大学学术出版会,2002年,第127页。藤善先生认为道宣在贞观年间曾至江南游历,故履迹荆襄是在贞观十五年以前,这是误解了一段关键史料,池丽梅老师已有修正,道宣至随州当在其晚年。参见池丽梅《道宣の前半生と『続高僧伝』初稿本の成立》,《日本古写经研究所纪要》创刊号,2016年,第65-95页。
 
[104] 《续高僧传》卷九《罗云传》,第300-301页;同书同卷《慧哲传》,第304页。杨维中注意到《法苑珠林》中转引的这条材料,误将“嵩法师”认为是编者道世的故交,忽略了此条材料的原始出处实为道宣访查所得,参见杨维中上揭文,第244-245页。
 
原载《中山大学学报(社会科学版)》2019年第2期,第108-123页,本文有修订
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