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“天人之际”与“圣俗之间” — 再思儒耶对话
发布时间: 2020/1/9日    【字体:
作者:李丙权
关键词:  “天人之际” “圣俗之间” 儒家 基督教 信仰对话  
 
 
论及信仰,中国人多言“天”与“天道”,西方人则言“God”与“神意”。一般印象中,两者是截然不同的信仰。无论国人还是西方宗教史家皆以“天/帝”和祖先崇拜为中国原始宗教的主要内容。中国人讲天,意蕴丰富。有哲学史家言,天有五义:曰物质天、主宰天(人格天)、运命之天、自然天、义理天。[1]此五义除具宇宙论含义之“物理天”之外,或可简约为“形上天”与“人格天”之辩,对应以“天道”与“天意”之别。[2]儒家作为中国文化之主流,常被视作富理性与人文精神之传统,而非西方意义之宗教。孔子敬鬼神而远之,仁内礼外,即凡而圣。非唯西人谓中国是世俗社会,无宗教信仰之传统,启蒙语境中之现代中国学人如梁启超、胡适、梁漱溟、钱穆、冯友兰者,皆持“中国无宗教”说。[3]一则以西方宗教理念观之,儒家确乎难称宗教;二则以启蒙理念观之,宗教等同于非理性之落后文化,故“无宗教”实为中国文化先进性之证明。
 
中国古代原有鬼神观念,民神不杂之时,有觋巫为之相通,且为之制处、位、次主。夏商之后,有“天”、“帝”观念起,多神之论亦未完全灭绝。即使持中国无宗教论者亦承认,《诗》、《书》、《左传》、《国语》中,言天、帝之处甚多,多指有人格之上帝,上帝为至上之权威,诸神之地位权力次于上帝,此为中国平民之宗教信仰,盖古已然者也。[4]对古代中国人而言,日月星辰、山川草木、古圣先贤皆可成神。只需稍作客观了解便不难发现,此多神信仰至今仍存活于中国的乡村社会。对古已然之的平民信仰和以祖先崇拜为主之祠祀行为,近代学者并非视而不见,而是有意无意地忽略其宗教属性,视之为风俗、“迷信”、或诗意的行为。[5]精英学者对平民信仰的态度,早已为荀子所道破。荀子《礼论》中论及祭礼有言:“圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。”《天论》中亦有言:“卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。”
 
由此可见,自古以来对待祭祀、鬼神和卜筮之事,在中国社会中即存在圣人君子和普通百姓两种截然不同的视角和态度。“君子”与“百姓”二分也决定了中国宗教和信仰之“精英/大众”二分结构。圣人、君子眼中,儒家是一种理性的哲学,有神与否非其关注所在,此可谓一种“精神儒家”。与此相对的是渗透在平民生活日用中的“民间儒家”,多涉鬼神之事。[6] 相应地,这种分别还体现在无神论的精英佛教和有神论的大众佛教、作为哲学的道家和作为宗教的道教。因为祭礼在教化和维护社会秩序中的积极作用,圣人君子对百姓的鬼神信仰大多听之任之,此两种形态的信仰在传统中国社会中实并行不悖。史家常以“人格天”为较原始之观念,春秋之际已逐步被“形上天”取代,未必尽然。在现代性和无神论语境中,国家形式的儒家祭礼随体制的消失已不复存在,民间祭祀以风俗的方式存留于乡村社会。鬼神或宗教之说即被圣人君子斥为“迷信”而打入另册。现今国家宗教管理机构所认可的五大宗教中已无“儒教”之名,具宗教性质的民间儒家更多被冠以“民间宗教”或“民间信仰”之名。[7] 学者论史和论宗教,常忽略民间信仰和大众之观念,学界关于儒家宗教性以及儒耶对话的讨论当是以精英儒家为范式,其中尤以儒家为“内在超越”之说为人熟知。
 
当代新儒家受牟宗三影响,认为儒家虽非宗教,但绝非仅是一世俗化文明,有其自身超越性维度,只是此超越不同于基督教的“外在超越”,而是基于天人一体的“内在超越”。[8] 当代新儒家所谓“外在超越”或“纯粹超越”是指上帝创造世界,本身却不是世界的一部分。而“内在超越”则指形而上之“道”和形而下之“器”不离不杂的关系。[9] 此论又以“内在超越”优于“外在超越”,传播甚广,成为儒耶对话的主题之一。然细察之,不仅将基督教之上帝观归为“外在超越”失之简单,“内在超越”概念本身亦令人困惑。基督教神学强调上帝超越性的同时也重上帝的内在性,三位一体的上帝观便是此既超越又内在上帝的最好说明。从“虚无”中创造的圣父超越于造物,道成肉身的圣子和遍在的圣灵则指向上帝的内在性。如果上帝是纯粹外在的超越,人类和世界的拯救就无从谈起。上帝既超越又内在,从《圣经》到当代神学的整个基督教传统都持此明确之见,不必赘言。新儒家以“外在超越”理解基督教,一则是因对基督神学传统缺乏全面的了解,其对“内在超越”的强调显是出于对儒家为世俗文化这一论断的反拨;其带有“判教”性质的儒家为“圆教”、基督教为“离教”之论,不乏文化民族主义者的“逆向东方主义”(reverse Orientalism)色彩。然而牟宗三对“超越”概念的使用本身具多义性,或说含混之处。此概念首先似指静态的、本体论意义上的超越维度(transcendence):天道/无限智心/仁体等形上原则。因天道和心性原为一体,此超越不假于外,故言内在(immanent)。此种意义的超越性同时也规定了追求超越的内向化(inward)路径——建基于主体道德自觉的自我超越(self-transcendence),此时内在超越又具有一种趋向天人合一的动态含义。当牟氏以上帝为“外在超越”时,此概念同时含有超越和“超越者”(the transcendent)含义。有学者指出,牟氏对“超越”的使用更近于康德的“超验”(transcendental),而将“transcendent”译作“超绝”。[10] 若此,关于“超越”之讨论变成了“先验性”问题。即便我们认可“内在超越”概念中含有“自我超越”和“超越”于经验和现象世界之上的本体含义,此“超越”仍只是一种形而上学原则。儒家满足止于“形上学”之反思,却缺乏对“形上学”思维的批判和反思。而基督教所言上帝的超越性是相对于世界的本体论自由,上帝从“虚无中创造”(creatio ex nihilo),在本体论、道德、和知识论诸层面超越世界。“超越”意味着上帝和世界的“异质性”和“距离”,指向上帝的“他性”。相比之下,牟氏所言“内在超越”基于道德主体心性原则与宇宙本体原则的“同质性”,二者构成一种“整体性”(Totality),实无基督教神学所言之“超越”含义。
 
正如儒家是否宗教取决于采用何种宗教定义,儒家思想中是否有超越性也相当程度上取决于如何理解“超越”。至少在西方神学的视角中,此“内在超越”依然属于“内在”(immanence)范畴。显然,基于“内在/外在”超越展开儒耶对话,并非是一个有效的路径。主要原因有二:首先这种区分建立在对“超越”的“空间化”理解之上,不能准确地反映基督宗教的信仰,二是对儒家内圣之学传统而言,此说偏重于思、孟一系的“心学”路线,而忽视以《中庸》、《易传》代表的宇宙本体论路线,而造成了“存有与价值的混淆”。[11] 如前所述,“内在超越”先预设一超越之天道作为一切价值之源,如是之“超越”则可与基督教类比。然依据其心性路线,此“内在”超越最终只是道德主体通过工夫修为朝向圆满实现的“自我超越”,终被纳入内在之中。“内在超越”说难免落入人文主义,儒家之“宗教性”于此反而不显。事实上,当代新儒家在阐发儒家宗教性时从三个方面进行了界定,除了指出“仁”、“义”、“道”等信念本身具宗教超越性外,亦承认对天、地、祖先的祭祀有超越的宗教情感,以及“天人合一”思想的超越性指向。[12]如前所述,当代新儒家的“心学”路线不仅将本体论的超越归摄于主体,而且有意无意地忽略了儒家传统中敬天祭祖这类带有“外在超越”性质的元素。正如荀子早已洞明的那样,对百姓而言的神鬼之事,在君子只是人文之道。儒(家、教、学)作为一个复杂的思想系统,自然有其理性化和哲学的面相,然既然将儒耶对话设定为宗教间对话,对于儒教宗教性之思考就不应局限于儒学的一面。
 
现代中国学者往往以西方宗教为范式理解宗教概念,得出“中国无宗教”的结论。当代西方考古学和人类学的研究发现,“萨满教”是比闪族宗教更为普遍的人类信仰形式。[13]这使得很多非西方式的原始信仰和民间宗教成为宗教学研究的对象。对中国民间宗教素有研究的李天纲教授认为,讨论儒家的宗教性应从民间宗教入手。中国宗教虽在教义、教会形式上不如西方宗教突出,但在祭祀、庙会、法会等形式上却更胜一筹。儒教祭祀深入民间和社会基层。汉族人信仰的基本特征来自本土宗教而非外来宗教,中国宗教的根源在于它的民间性。“从儒教祠祀系统演变出来的民间宗教,才是中国现代宗教的信仰之源。”[14]
 
显然,以上观点基于一种更宽泛的宗教概念。[15]任何宗教都包含理性化的教义、礼仪实践和神秘主义的因素。儒教作为宗教不仅是学理的,主要体现在祭祀和礼仪方面。作为儒教本源的祠祀传统形成于周代,直到清末都是维系中国社会的重要典章制度。奉“五经之学”而尚古礼的“周孔之教”不仅先于心学路线的“孔孟之道”,而且早于道教和佛教。故儒教的祠祀系统是中国本土宗教的真正代表和信仰的基本形式。道教、佛教,乃至外来的伊斯兰教和基督宗教莫不通过与之沟通融合,才能真正实现“本土化”。[16] 何光沪理解的儒教也是指“殷周以来绵延三千年的中国原生宗教,即以天帝信仰为核心,包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动”[17],且以儒教为儒学之源。“周孔之教”强调祀典祭祀,更重实践,因此普及于基层民众。“孔孟之道”则提倡心性之学,长于工夫修养,广播于士大夫人群。前者于汉、唐被奉为儒学正统,后者于宋、明方成主流。虽然人格化的天、帝信仰在心性之学中日渐式微,但“五经之学”的祠祀系统和对天、帝的信仰从未断绝。“天”之多重含义或可作学理上的区分,或可在某一哲学流派中有所着重,如心学传统理解之“形上天”,但在现实人生中,“天”的多重含义却难以截然分开。即使孔子言天,何尝不是既有天道之意(天何言哉!),又有人格天(获罪于天,无所祷也)之痕迹。在中国民间观念中,“天命”和“天意”之间从来都是紧密相连,人格意义上的“天/老天爷”一直是中国人日常生活中的参照系。有违“天理”的行为即会受到(人格)上天的惩戒。“至高神上帝不仅存在于古儒之中,而且才存活于草根百姓心中和日常生活之中。”[18] 这样的观察所言不差。当代中国社会中,儒、道、佛等宗教都经过理性的提纯,其基础的信仰形式被剥离,导致学理和宗教实践的分离。欲溯儒教之本,自应回到超越的天帝/道与人心中对超越的敬畏与寻求。
 
“天人合一”是中国文化的核心理念,不仅当代新儒家认其为 “一贯之道”[19],道教、佛教亦受其影响。与新儒家的道德形而上学路线不同,张光直、秦家懿等学者则从萨满教人神贯通的宇宙论解释“天人合一”,将其还原为一种原始的萨满经验。[20]李泽厚先生同样以“巫史传统”解说中国文化,周公和孔子分别完成了由巫到礼、化礼归仁的理性化过程。儒家自此成为中国文化的主流。[21]由是观之,当代儒家用以解释儒家宗教性的“礼”和超越性的“仁”,本身都具有原始宗教的背景。正是在这个意义上,延续了萨满教“天人合一”、“人神相通”信仰的民间宗教可以被视作中国宗教、甚至是儒教的传承者。[22]“天人合一”决定了中国宗教和哲学追求天人和谐的基本思维,也一定程度上影响了基督教在中国的本土化。儒家谓“人皆可为尧舜”,佛家讲“众生皆有佛性”,道家通过“无为”达成与自然的合一,均体现了中国文化对人性的乐观态度,与基督教之“罪感”文化对比鲜明。依教会史家冈萨雷斯(Justo L. González)的划分,基督神学大致可以分为律法导向的基要主义、真理导向的文化神学、和历史导向的东方正教传统。虽然此三种类型在汉语基督神学中都有体现,然汉语神学家均较少采纳奥古斯丁式的“神恩独作论”(monergism),而倾向接受东方教会传统的“神人协作论”(synergism),强调人类和神圣意志的协作关系。足见“天人合一”观对中国人的思维影响至深。而东正教传统的“成神”(theosis)观与“天人合一”之间的对观当为儒耶对话开辟更广阔的空间。[23] 诚如赖品超教授指出,“成神”论或并不专属于正教传统,而逐渐被接受为普世大公教会传统的一部分。[24] 如此,儒耶对话需要在一个更广阔的视域中重新审视基督教传统和儒教传统。
 
“成神”是指人通过道成肉身的基督在圣灵的帮助下与上帝合一。“成神”意味着拯救,也是人作为“上帝肖像”(imago dei)的实现。真正的人性是由基督所启示的人性来定义的,具有末世论的维度,体现了一种动态人性观。“成神”教义不以原罪定义人性,亦不以拯救为神圣恩典独力所为,强调人的主动参与。人作为创造的“中保”维系着宇宙的合一。通过圣餐礼仪,人实现与上帝的密契合一,且辅以日常的道德修炼。这一切都与源自巫术祭礼且提倡工夫修炼的“天人合一”有某种相似性。“天人合一”追求神圣秩序和世俗秩序的和谐一致,天人之间是一种“天生人成”的协作关系。《中庸》更是将人视作“可以与天地参” 的协同创生者。然而“成神”并非指人可以具有上帝相同的本质,而是通过与三一上帝的交通共融获得与上帝相同的存在方式。然而,基督神学在讲人神交通的“经世三一”(economic Trinity)的同时,也讲“内在三一”(immanent Trinity)。人与上帝合一中依然存在一种“间距”,上帝的超越性始终得到保持。需要考虑的是,“天人合一”理念中,人是通过何种途径实现这种合一,是否仅凭“内在超越”即可实现完美的人性,人的“自我超越”需不需要一个“启动者”,天人的“间际”究竟意味着什么,如果天人为一体,作为预设的天之超越性又体现在何处?这一系列的问题必将在对话中碰撞、激发。如依安乐哲(Roger T. Ames)之论,“共创性”(co-creativity)即是儒家宗教性所在,此创生显然有别于基督神学惯常理解的“创造”(creatio ex nihilo)而指向一种“依境而生”(creatio in situ)。[25] 而“世俗化”可谓基督教和儒教所面临之共同境遇。
 
“神圣”和“世俗”之分是人类宗教生活的基本结构,二者是相依共生的概念。“世俗化”则是产生于西方文化和历史的特定概念,甚至可以说是一个神学概念。将儒家视作“世俗”取向的传统显然是建立在特定“神圣”观和“超越”观之上的断言。无论于世俗之礼见神圣,还是于仁心显超越,儒家对人主体性之彰扬,也是不争之实。毕竟“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓》)。西方社会的世俗化主要表现在国家和教会的分离,神圣在个人和公共生活中的退隐。因为上帝对世界本体论的超越性,“世俗”需通过“神圣”来规范和定义,“世俗化”意味着神圣秩序对世俗秩序失去了规范力量。在现代社会中,世俗化表现为价值的多元化和真理的相对化,而非宗教信仰的消失。基督教已无力担当西方社会道德和价值基础的角色,这正是“上帝之死”的含义。世俗化有其自身的价值追求,包括对个体自由和权利的关注、经济的市场化、政治的民主化等,当然也会因超越性的丧失而带来精神的扁平化。中国社会显然不具备西方意义上的世俗化,却同样面临着价值多元化和原有社会秩序失范的问题。世俗化问题很大程度上和现代化联系在一起。面对工业化、市场化、西方政治理念和意识形态的挑战,儒家同样失去了在中国社会中原有的主导地位和制度基础,从公共空间中撤离。中国社会同样面临享乐主义、消费主义等世俗化之病。儒家和基督教共同面临的问题是,如何在世俗化时代重塑天人关系,赋予精神生活一种超越性维度。
 
信仰的多元化为儒耶对话提供了可能,同时也使对话双方更像合作伙伴,而非竞争对手。所以,宗教间对话采取“排他”(exclusivism)、“包容”(inclusivism)还是“多元”(pluralism)的立场已不是问题所在,因为这类以真理导向展开的对话最终只能落入“身份”之争或自说自话。如果意识到世俗化时代信仰多元化的本质,宗教间对话只能是实践导向的,从共同处境出发,坚持共存理性,关注共同未来。对话的出发点不是抽象的教义,而是具体的宗教生活和社群实践,在当下的处境中赋予传统教义新的解释力。就儒耶对话而言,应正视民间宗教的活力及其在当代社会中的转型,以及信仰群体间的相互融合和转化。对话只有建立在对宗教现象全面研究的基础之上,并和社群实践相结合,才能重新进入公共空间,参与更广泛的对话,为多元社会提供超越性的精神资源。更重要的是,对超越和意义的寻求要有一个朝向未来的维度。不是出自任何宗教真理的“确定性”未来,而是一个正在“生成”的未来。这未来本身就是儒耶对话或更广泛意义上的对话产物。如此,旧有身份的界限并非牢不可破,也可发见多重身份或一种新文化身份之可能。究天人之际,论圣俗之间,“蔽于天”固不足取,以“人道率天道”亦难称执中,唯于时、空之“间”的天人“际”遇,方是“得意”之所。
 
基督教文化学刊JSCC 
 
参考文献:
 
[1]冯友兰:《中国哲学史》,上海:华东师范大学出版社,2015年,第27页。
 
[2] 劳思光:《新编中国哲学史》(第一卷),桂林:广西师范大学出版社,2005年,第60-62页。
 
[3]梁启超:《中国历史研究方法》,上海:上海古籍出版社,1987年,第282页;胡适:《名教》,载《胡适文存三集》,合肥:黄山书社,1996年,第46页;梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社,1987年,第111页;钱穆:《现代中国学术论衡》,北京:三联书店,2001年,第1页;冯友兰:《中国哲学简史》,赵复三译,北京:外语教学与研究出版社,2015年,第3-7页。
 
[4] 冯友兰:《中国哲学史》,第23-27页。
 
[5]冯友兰:《中国哲学简史》,第275页。
 
[6]儒家在中文语境中有多重之含义,除“精神儒家”和“民间儒家”之外,尚有所谓“制度儒家”和“政治儒家”之说。关于儒家作为一种宗教在日常生活中的应用,可参杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,上海:上海人民出版社,2007年,第225-253页。
 
[7] 学界虽素有“民间宗教”研究,但中国宗教管理部门并未将“民间宗教”与五大宗教并列,而只是称之为“民间信仰”。关于民间宗教的渊源与反省,参李天纲:《金泽:江南民间祭祀探源》,北京:生活·读书·新知三联书店,2017年,第1-22页。
 
[8]熊十力也有内在超越之说,牟宗三、唐君毅等在1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》中即提出此概念,牟氏在1970年代的系列讲座中详细阐发了此概念。刘述先基于蒂利希“终极关切”的宗教概念,又将此论推进。
 
[9]刘述先:《理一分殊与全球地域化》,北京:北京大学出版社,2015年,第43-45页。
 
[10]冯耀明:《当代新儒家的“超越内在”说》,载《儒学与当今世界:第二届当代新儒学国际学术会议论文集之二》,杨祖汉编,台北:文津出版社,1994年,第75-93页。李明辉:《儒家思想中的内在性与超越性》,载《儒学与当今世界》,杨祖汉编,第55-74页。郑家栋:《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》,载《中国社会科学》,2001年第四期,第43-53页。
 
[11]郑家栋:《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》,第52页。
 
[12] 郭鸿标:《基督教的“内在超越”神观:对刘述先“纯粹超越”神观的回应》,载《儒耶对话新里程》,赖品超、李景雄编,香港:香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心,2001年,第303-304页。
 
[13]张光直:《中国考古学论文集》,北京:生活·读书·新知三联书店,2013年,第353-365页。
 
[14]李天纲:《金泽:江南民间祭祀探源》,第496,498,528页。
 
[15]作者借助法国社会学家涂尔干的宗教定义,宗教由信仰、仪轨和教会(社群生活)组成。李天纲:《金泽:江南民间祭祀探源》,第507页。
 
[16]关于祀典、民间宗教和儒教关系的论述,参李天纲:《金泽:江南民间祭祀探源》,第163-240页。
 
[17]何光沪:《中国文化的根与花—谈儒学的返本与开新》,载《儒教问题争论集》,任继愈编,北京:宗教文化出版社,2000年,第309-310页。
 
[18]黄保罗:《儒耶对话在真理观上真的不可沟通吗?——与杜宝瑞先生对话》,载《吉林师范大学学报》(人文社会科学版),2018年第4期,第2页。
 
[19]刘述先:《理一分殊与全球地域化》,57-82页。
 
[20]张光直:《中国青铜时代》,北京:生活·新知·读书三联书店,2013年,第261-290,489-497页。
 
[21] 李泽厚:《由巫到礼释礼归仁》,北京:生活·新知·读书三联书店,2017年。
 
[22] 李天纲:《金泽:江南民间祭祀探源》,第506页。
 
[23]曹荣锦:《成神论与天人合一:汉语神学与中国第二次启蒙》,李彦仪、黄伟业译,香港:道风书社,2015年。
 
[24]赖品超:《广场上的汉语神学—从神学到基督宗教研究》,香港:道风书社,2014年,第175-178, 193-216页。
 
[25]Roger T. Ames, "Taking Confucian Religiousness on Its Own Terms," in International Comparative Literature 1, no. 1(2018): 17-31.
 
 
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