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宗教的政治和政治仪式
发布时间: 2020/3/14日    【字体:
作者:王斯福
关键词:  宗教 政治 政治仪式  
 
 
在本书的研究经历数年之后,中国人的生活已经发生了巨大的改变。政治秩序及其革命便是其中的影响要素之一。对帝国宫廷想象的地域崇拜,变成了另外一副模样。这里包括急剧的经济转型。因此,对于这些变迁,至少应该说些什么。在这些变迁中间,地域崇拜会有什么情形出现?它们自身会有怎样的改变?
 
脱离开帝国的典籍、仪式与宇宙观权威的维系之后,现在中国的宗教传统和运动本身重新受制于另外一种权威。它们千方百计地强调自己是一种科学或文化的遗产,并以此面目在地方上或者是一个公共的空间中展现自己。它们使自己历史化,这是有关中国人或者说中国人民的宏大叙事中最具雄心的一种叙事。这部分地也是国家的一种用心良苦的政策。然而在其他方面,他们的统治上存在差异,中国(包括台湾)已经建立起了一种文化政治,这种文化政治使得地方历史及其形态更具自我意识,并以诸多局外人的观点来进行反思,这包括政府的文化出版部门、海外华侨及其他的观光客等等,还有一些宗教社团。
 
地域性意味着地理学,不过有许多可供想象的中国地图存在。凭借地域崇拜及其朝圣与文化区域的中心。可以画出一张地图。而另外一张便是经济等级的地图,中心是在上海、广州、香港、重庆、天津和台北这类大城市。这些大型的城市是不同范围经济的大本营,如国家的以及区域经济的。最近的一项变化就是,港口日益增加,同时有了其他方面的联结,与中心,还有与超越国家边界的联结。但是在1890年和1990年中间,区域内部和区域之间的空间分化从未停止过。
 
第三张是政治等级的地图。中国在漫长的20世纪,先后建立了中华民国和1949年后取而代之的中华人民共和国。到了21世纪,“中国”即是指一种文明,一个民族,两种制度,中国大陆与香港、澳门特别行政区以及台湾地区。这对于文化政策以及对地方性的重新界定,进而对于地方传统以及宗教遗产的重新界定都具有重大意义。
 
这些地图中没有一张是固定不变的,也没有一张是异形同构的。比如,由于投资和产业的转移,台湾的经济日益与大陆联结在一起,并与大多数的省份有了更多的联系。另一方面。通过对位于福建省的祖先起源地与文化区域中心的访问和交流,台湾与大陆东南沿海的福建等地正在重新建立起闽台文化区。然而,与此同时,台湾极少数“台独”分子在政治同时也在文化上企图主张台湾独立,改变海峡两岸同属一个中国的事实。即使关系有所改变。但是找出一种途径,来把台湾和大陆之间三种不同的地理关系统一在一起,在未来的数年中仍是政治家们活动的重心。
 
 
图为由美国人类学家施坚雅(G. William Skinner)提出的九大中国地形宏观区域,这些区域包括:东北区、华北区、西北区、长江上游区、长江中游区、长江下游区、岭南区、云贵区和东南沿海区。
 
注意到这些复杂性之后。我现在要从它们之中选取出一些影响到地域崇拜以及地方命运的中国地图特征上的一些明显转变。
 
宗教的管制
 
19世纪末,所有风起云涌的反抗清廷的起义,都无法与宗教和政治脱离干系。如西北的穆斯林起义,而秘密的基督教太平天国起义,曾经建立起了跨越数省范围的一个王国,并维持多年,而反对帝国主义的义和团运动,其本身就是一个宗教加民兵的社区网络。但到头来,最终都只是一场世俗化的共和自强运动,而非一场远离帝制之国家、远离其宇宙观仪式及其新儒家正统的宗教运动。
 
这可以追溯到共和运动的国民党和共产党这两个党派,在日本人侵略和占领的八年(1937—1945年)之后,是一场使人民饱受疾苦的内战。不过,二者仍存在两方面的共同之处。其一就是作为“人民”代表的职业化,而非依靠天命来进行和谐的统治。另一个就是大众识字以及科学教育的推广。所有这些现代教育与宪政观念,都从日本国内传入,另外还有欧美的现代教育以及宪政观念,其中就包括一种世俗化的以及宪法上对于宗教的界定。“宗教”是一种把信仰以及文本权威很好地组织起来的制度。这上面附加了世俗的现代性的观念,同时附加上了帝制国家对地方性庙宇带有肉体性的、戏剧化的以及军事意味的节庆的怀疑与指责。
 
括而言之,在大陆和台湾,都存在着一种政治与宗教的制度化分离(an institutional separation)。确实,宗教这一范畴本身已经作为这种制度化分离的一部分而得以引入。这个新的词汇通常意味着“宗教”这个词汇再加上“祖先传统”与“教化”。适合于这一制度的范畴,比如修道院和教堂,由于它们的爱国性质而给予登记,并认可其宗教自由。其他的各种形式就可能是“迷信”,或者用另外一个欧洲的词汇来表达就是“迷惘的信仰”(errant beliefs)。在台湾,“迷信”是一个反面词汇,其范围遍及整个学校系统,其影响之烈,在我1966年初到那里的时候,人们在回答我有关节庆仪式的询问时。在讲述仪式的故事和解释之前,总会听到他们说自己是在“信迷信”。
 
在大陆,“迷信”并非只是一个反面词汇,它也是一个在中华人民共和国各类刑事法典中使用的词汇,并与旧有的禁止秘密结社以及利用邪说来发动运动进而引起动乱或者其他的犯罪与淫乱行为的词汇比肩存在。在中华人民共和国宪法中,宗教信仰自由是受到保护的,同时要求宗教团体、宗教活动场所依法登记,国家的管理部门视非法的宗教活动和宗教组织为一种威胁,这体现在几个方面:对公民的身体或者借助欺骗造成伤害,扰乱公共秩序,或者最严重的是阴谋破坏法律、颠覆国家政权以及最终想要推翻社会主义制度。其他的就仅仅被看成是“落后”而已。练习气功的组织亦要登记注册,归属气功管理局。这样做的结果是,这些活动被认为是“科学的”,否则在法律上就会被当做犯罪或者迷信活动来对待。迷信活动以及没有注册的宗教活动会受到管制而责令禁止。警察可以阻止非法的聚会,还可以拆除非法建造的庙宇建筑。但更多的时候会因为官方的政策及其条款尚没有关注到此,使得这些活动处于法律上和意识形态上的边缘以及不确定性的状态而受到默许。
 
 
图为申请设立健身气功站点的审批流程。2003年2月,国家体育总局已将健身气功确立为第97个体育运动项目。2006年颁布的《健身气功管理办法》第十五条明确指出:“从事健身气功活动,不得进行愚昧迷信或神化个人的宣传,不得扰乱社会秩序、损害他人身体健康,不得借机聚敛钱财。不得举办‘带功报告’、‘会功’、‘弘法’、‘贯顶’及其他类似活动。”[图源:ybs.gov.cn]
 
“迷信”是对民间文化许多落后方面的一种整体谴责。凡属不适于一种科学与民主的统治理想及其现代化目标的都属于这种谴责之列。落后便是耻辱。因此,干部们会通过执法部门来破除或者削减这些非法的民间仪式活动。与此同时,“迷信”还有其他近义词,不太有谴责意味的词有“风俗”或者可以合法使用的“文化”这类的词汇。现代性的意识形态要么是将民间宗教看成推进现代文明的一种途径,看成是需要保留的遗产和地方性习俗,要么就是将其看成能够吸引游客以及城里人和海外游客寻根怀旧的东西。仪式、节庆以及建筑物,甚至灵魂附体都可以转变成一种表演和技能,或者变成为传统和文化。依照法律,“迷信”活动是利用落后愚昧的东西来进行伤害和欺骗。因此在政府执法时,这种活动总是连带有欺骗或者伤害的法律责任。
 
帝制时代以来,多多少少的一个重大变迁就是,现在宗教活动通过非宗教的制度而反映出它的合法性来,其领袖往往都是一个俗世国家里的行动者。在大陆,土地的集体化以及工业上的国家行政变成单位制,对其员工而言,单位既是工作之所,亦是家庭之所,由此而创造出一种社会主义者的政治文化的专一特征,进而将宗教的教育和实践边缘化并使其个人化。另一种变迁就是,20世纪的中国对于迷信的谴责是由政府管理来实施的。
 
宗教制度瓦解,地方性活动重新增强
 
抛开20世纪前半叶的暴风骤雨不谈,大陆在中国共产党的行政领导下所经历的那些漫长岁月里,其自身也经历了多次转变。首先从1949—1953年之间有一种转变,这是城市从军事区转变为完全由各行政部门来掌管。与此同时进行的土地再分配,使得中国农村变成了一家一户的小农经营,取消并将族田以及地方性庙宇的公共土地(包括大型庙宇、修道院、教堂以及清真寺的土地)加以重新分配。
 
随之村庄和小城市经历集体化而变成大公社,这种过度的集体化经过1958—1961年的饥饿之后才逐步得到削减和瓦解。经过一个短暂的间歇,一些庙宇和祠堂得到重新修缮,而在1964—1978年这十四年中,热火朝天的群众政治运动,又将许多地方庙宇、祠堂以及公共仪式予以破除。
 
集体化使得经济、政治与居住单位及其联系合而为一。因而即使先前的公共建筑和活动受到了瓦解,但是地方性还是得到了强化。然而自1978年以来,又再次回归到了集体化之前的包干到户的状况。这其中主要的差别在于,打工挣钱和商品经济大量增加。虽然这并非普遍现象,但是在1978年以后,通过经济改革而挣得的财富中,有一部分很普遍地用在了重修庙宇和祠堂以及恢复仪式活动上面。经济的层级、政治性的中心、居住与地域崇拜以及进香朝圣再一次不是被描画在同一张地图上。另外,人口流动以及彼此联系急剧增加,小地方不再像过去那样,靠着从其他地方来的一种见闻或者是对其他地方的一种记忆来生活,而是直接可以看到从各个地方回来或参观的人。不过在转到这一点之前,需要了解一下地方性得到强化的这十几年来所发生的一些情况。其中政治的仪式取代宗教的仪式就经历了一个漫长的过程。而在大陆,政治仪式最为高涨的阶段,在其历史记忆中,已经构成了一个整体性的事件。
 
很少有这样的一种对不连续性的划分,一前一后之间的线条是极为清晰而又明显的,就宛如死亡与复活之间的线条一样。在中国的仪式与宗教活动的历史之中,带有明显标记意义的事件便是旷日持久的打击宗教迷信及其场所的运动,这是肇始于1964年的“社会主义教育运动”以及持续不断的“破四旧”运动,即指旧的思想、文化、习俗以及生活方式。其中从1966年开始的十年,它有一个专有的名字叫“文革”。对于中国民间宗教的任何解说,这些问题都是至关重要的。幸运的是,有足够的描述性的研究开始去测度集体化的意义,并开始去理解这些年代中政治仪式的影响究竟怎样。
 
极“左”时期打击宗教活动,其本身并非什么新鲜事情。值得注意的倒是它的彻底与迅捷。中华人民共和国的每一个地方都因此而受到了影响。在这一段持续的时间里,这些打击使得几乎全部公开的宗教活动都销声匿迹,同时,除了少数国家文物得以保留下来之外,其余的宗教建筑在1964年以后都受到程度不同的破坏或被改造。遭此浩劫之后,直到1978年的改革开放以及对大众政治运动产生反感之后,一些公开的宗教活动才开始有所抬头。1978年以后,在各个省份出现的所谓“四旧”的复苏,就是一种地方性的而非国家发动的事件,但因为它的出现是一个带有普遍性的事件,因而准确地说,要把它拿出来做单独的描述。虽然如此,这却不是一个相互分离的有关过去的故事,即宗教传统的集体性的过去与大众运动的政治性的过去之间的分离。两者共同存在已经有许多年,这是政治仪式建立在宗教传统之上,并取而代之。现在通过政治仪式而引申出来的集体主义理想以及自我的感受本身变成了一种传统,所有的复兴都建立在此之上。
 
1964—1978年间这十四年的群众运动,对于强化一种新式的聚集大众的政治仪式是至关重要的。这是由中国人实施的频繁而又持久的仪式,是其他任何仪式都无法比拟的,并对每一个人都造成了影响。这十四年本身是群众政治运动的一个累计,其最初的做法是没收富农和地主的土地。并通过各个村的农会再加以重新分配的群众运动。但是尽管将他们的土地没收并重新分配,但是庙宇和祠堂还在。通过向村里各户分摊费用的做法,节庆仪式依旧举行,虽然规模有所减小。节庆中受到庆贺的、有求必应的、法力无边而又刚正不阿的有神明的传说故事,跟道德以及革命行为宣传的新式群众运动的政治仪式相互并存,且处于紧张之中。学校用为人民服务和大众参与革命变革的理想来塑造意识形态主体。所主张和所做所为都要以革命的观念以及群众的观念为主导,但必须受到作为领导者的中国共产党的管理并服从其领导,后来这种领导个人化而成为毛一个人领导。儿童在学校和公共场合所表演的舞蹈和歌曲都是程式化的。通过练习,每一个人都能不自觉地做出这些动作,如坚定的大公无私、远远凝视着未来东方耀眼的阳光、愤怒而又刚毅的抗击中国人民的敌人的那种目光朝下看的动作以及热情地向着伟大领袖毛主席的方向眺望的动作等等。
 
就整个乡村而言,曾经有过一个短暂时期,这期间节庆游行为共同参加生产劳动所取代,去的时候会带上鼓、钹、红旗和标语之类的游行道具。这就是1958—1961年的“大跃进”和集体化时期。随之在1961年以后,有些地方就又重修起庙宇和祠堂,或者是开始进行这方面的活动。依据赵文辞对珠江三角洲一个村落的详尽研究,只是在1964年,学校与党的运动才开始在村一级大范围地产生影响。城镇下来的工作队和年轻人,他们的工作对此有推波助澜之力。工作队加剧了这两极之间的紧张,一极是无私地忠诚于公共事务的一种平权的道德,而另一极是一般人都会接受的,那就是任何参与公共事务的人首先要忠诚的是他们自己的家庭。
 
一方面是全心全意地服务于公共事务。另一方面又期望保持你来我往的互惠和讲究感情,结果这种不和谐导致了腐败恶名的出现。从城镇下来的“四清”工作队员与最穷的农户同吃、同住,并付给饭费和房费。几个月下来,工作队员们给村民树立起了一个活生生的大公无私、廉洁自律的榜样形象。最后由年轻人和穷人带头排演斗争剧。他们同样会招集大家聚在一起,批斗地主和富农,并对40年代以及50年代早期的干部进行清查,被揪出来的干部要站到戏台上,戏台下面是聚集起来的村民的呐喊与声讨。
 
从城里来的年轻人,他们是自愿来乡村的,并尽全力来宣传毛的社会主义。他们相互竞赛,在田地里拼命苦干、做这些都是想让人们看到,他们是大公无私的榜样。他们还建立起了天天学习会。另外,还会通过村里的大喇叭,每天数次播放各种事例,表扬好的政治表现以及工作成绩,批评落后的人和事。生产由此得到推进,物质条件也有所好转。偷盗行为减少,为集体做事的观念受到尊重。还有一些其他的会,这些会把土改以前很久远的故事编成剧目来上演。在上演的时候,那些遭受过这种痛苦的人们都会有共鸣,并让听者的眼泪夺眶而出。就像在犹太人的逾越节一样,大家最后会在一起吃忆苦饭。
 
在与80年代改革初期移居到香港的村民的访谈中,赵文辞对这些政治仪式得出的结论是:
 
并没有导致一种全身心地相信不要为个人利益着想而只为集体利益着想的信念,但是确实从情感上培养出来了一种强烈的对毛的伦理观念的崇敬,由此而使农民们渐渐地对工作队的宣传鼓动将信将疑。
 
然而翻过几页以后,他提出了这类影响所具有的长期影响力:
 
结果,学毛思想的仪式给农民保留下了一些旧的道德传统,比如[事实上这是最重要的],观念中的一个好人就是,对待整个村子就像对待他的大家庭一样,并且还把这些观念与毛的全心全意为人民服务的那些教诲联系在一起。
 
换言之,他们并没有摧毁旧的道德传统,而只是对它们进行了修改,把集体主义加诸虚构的亲属制度之上。在比邻的福建省,另外一个村落叫美法村,村民陈万生也有这种说法。他是一名共产党的干部,1961年的时候,曾经支持过对其宗祠的重建,帮助过他自己的家族村落反击因盗窃而结下世仇的邻近房支。后来因受到打击被捕入狱,整他的人就是强烈崇拜毛的政治与仪式的那些派别。1994年,他对我的同事王铭铭说:
 
我尽量想着像党教育我的那样为人民做好事,而且,依照党的原则,我什么也没有做错。在50年代,我的所作所为得到了党的承认,我还得到了提升。那我为什么还会被关进监狱呢?
 
照他的看法,忠实于他的村民,是他作为革命领导者行为的一部分。而作为村民认同的核心象征,一座祠堂、一座村庙以及其中所蕴涵的历史感与道德感,这些都并非“迷信”。这是他所服务的人民的公益事业。依照同样的精神,继续声称为人民服务(准确地说,正是这种忠诚,反过来赢得了村民的尊重),又是他在“八十年代”和“九十年代”组织大家重修了村庙和他家族的祠堂。为人民服务,是他所说的以前曾经做过的,而且是终其一生都要做的。
 
政治仪式及其长期的影响
 
对于想要深入细致地研究政治仪式以及他所说的政治仪式的苦行僧们在村落一级的影响,那么赵文辞的解释便是极为有价值的。他所仰赖的仪式与宗教概念源自克里福德·格尔兹(Clifford Geertz),但塔尔·阿萨德(Talal Asad)对此有恰如其分的批评。格尔兹和赵文辞预先并没有想弄清楚,他们从一种特殊的政治体系中抽离出来的“仪式”,其含义是什么。这是从制度上把政府与宗教区分开来,但这种区分又是“公共的”制度与“私人的”良心的制度这一更大的区分的一部分。这种区分,外加上基督教教义的强化,就把“信仰”变成了宗教的本质。在中国,20世纪的先后两个政权,它们在政治上都一度主张将基督教排除出去,但并没有获得完全的成功。确切地说,在60年代产生过广泛影响的政治仪式中,这种区分倒是得到了消解。相反,先前(宗教与迷信)的仪式反倒没有在制度上得到区分。政治仪式完完全全取代了它们,而它们自身与政府也无法区分开来。
 
我想,用塔尔·阿萨德的批评来思考仪式会更有教益,但做法与其系谱学的做法不大相同。他将三种不同的仪式内涵,排成一个年代上的序列,这些仪式内涵出现在现代宗教范畴之前,并且出现在研究仪式的学术权威将他们自己的权威性概念加诸仪式概念上面之前。我不是将它们看做任何仪式都有的四个方面,而是看做同时在起作用的四个方面。这四个方面分别是:(1)作为预定好的为神祈祷的表演仪式;(2)作为塑造美德和愿望的适当而带有惩戒性表演的仪式;(3)作为装扮与模仿的仪式;(4)作为象征性行为的仪式(具有多重意义的行为)以及借用格尔兹(Geertz 1966:7-8)有关宗教的用语就是,使其在此世付诸行动的有关此世的表述模式。这些或多或少都能够应用到大众运动的政治仪式中去。最不大适用的是“为神祈祷”这一项,它已经被转变成一种奉献给伟大的革命理想的祈祷,比如对于人民大众而言,革命领导者的形象就成了历史目的的象征符号,而不是一个外在的神。大众聚会就有装扮与模仿的特征。在那里,每一个人都清楚如何去表演。不过,对于70年代的多数人而言,对此也许都会感到厌倦。
 
从阿萨徳的仪式概念中,我最想汲取的概念是惩戒与塑型效应(disciplinary and modeling effects)。革命的仪式行为,其最为强烈而又经常性地是对学校儿童、学生和军人产生影响,但又不仅仅局限于他们。自60年代中期开始,每一个人都卷入到由每个工作单位和乡村生产队组织的学习会当中去。这包括仪式性地谈论自己学习毛泽东、列宁和马克思著作的体会,并通过艺术学院或工作单位自己所画的男性、女性以及少年儿童的宣传画来确立榜样的风范和姿态。每天还要在毛主席像面前跳“忠”字舞。
 
在1966—1967年之间,城里受到动员的青年人组成了红卫兵小分队,负责进行胸怀政治的仪式训练,这种仪式曾经遍及整个国家。在集会上广为散发红宝书,并从中抽出一些,变成最高指示,收集并交换像章,张贴大幅标语,声讨阶级敌人,由此而引发组织并开展对阶级异己分子、刑满释放人员、戴帽分子以及受到打击的人员的斗争会,这些都属于当时公开的一幕。所有这些都是一种表演。并且是从孩子的歌曲和舞蹈中就能够了解到的群众斗争形式。这些仪式活动,将表演者塑造成社会与社会转型的无名的英雄人物,培养他们强烈的对中国人民大众未来的热爱以及对国内外敌人的仇恨与恐惧。每个人都恐惧成为敌人,而以一个革命者为荣。热心为人民服务以及为平等的同志关系服务,恐惧暴露出自私与修正主义,这些成为许多文革回忆录的主题。那些岁月以及其中的政治学,已经由中国共产党作出决议给予正式指出,那是一个过度激情与暴力的年代。在那个年代里,彻底曾经是值得赞许的。但今天,“文革”却受到了“彻底”的否定。
 
“文革”是一种多年累积起来的政治学,与群众运动有着一样的基本要素,那就是用标签把人分成阶级,再把人与其敌人区分开来,然后给每一个人都安插一个监视者。利尼·怀特在总结了他有关群众政治仪式的详细研究之后写道:
 
毛及其高层对手,作为长期的追求平权的社会主义者,并没有什么影响力,反倒是作为短期的政治策略家,却最有影响力。这些领袖人物,全都沉醉于在这个很长时间处于分裂状态的庞大国家中发动统一性的行动,而且他们还发现了一些可以应用的政策……其中这三个更为重要[贴标签、监视以及发动群众],它们都包含有如何划分“敌我”的做法。
 
看出阴谋、拥有敌人、划分清白的人与不可救药的肮脏者、“划清界限”等全都变成了国家的政策。这对人造成影响并非它是一种心理学或意识形态,只是因为它是政策。这意味着要用好和坏的名称来给人贴标签,对他们进行监视以使好人受益,使坏人受到限制,通过发动运动,使某些人觉悟,而使其他人感到震慑。中国的上层领导者(其对手不考虑在内),较之社会哲学家更具有政治技巧。他们也有理想,但对他们而言,最主要的问题是在于实施。
 
他对政策的强调,有赖于他把政治看成是一个自上而下的过程。有这种对于由上而下策略的强调以及另外一种对于其影响的假设,人们一定会奇怪,为什么他没有对其意识形态的影响给予足够的重视。这肯定是一种由中心而向外的动员技术的政治学。但是由于自50年代初以来,动员的政治学已经把中国大陆结合而成为一体,并构成两代学生少年时代生活的一部分。这种累积本身便是一个困境,即中心变成有许多的偶像(毛和工人、农民、战士还有社会主义改造者中的模范人物),他们由被动员的大众所创造,也为这些大众而创造。与此同时,行政控制机构本身受到瓦解或者被剔除。从1966—1968年的十八个月当中,毛事实上就是由青年人领导的自我组织起来的大众力量的一个权威人物。通过在每个工作单位以及每一级行政上建立革委会,党的政治秩序得到了重新更替。一方面是政治的行政。即党—军队—国家,另一方面是生产、教育、文工团等组织,它们之间的区分得到重新制度化。革命的仪式性表演,现在就被融入到生产队以及工作单位的群众集会当中去。这些仪式包含有对那个自发组织起来的群众运动时代的回忆,这种热情随着1976年毛的逝世才慢慢减弱。
 
在前苏联,通过加强国家控制、扩大持不同政见者的人数以及经济停滞的方法来架空集团社会主义。在中国,这种架空是一个相反的过程:“文化大革命”是一种特别的理想,矛盾之处在于,群众全身心参与的是由国家领导的大众权力,并动员他们去实现人人平等的目标,甚至还把复仇与嫉妒看得很高尚。通过一个政党对历史作出决议的做法,群众运动的政治学现在被“市场社会主义”所取代。
 
有关对这段时期记忆的解释,大多主张将这种记忆看做是一种残留,因为它是不能够重复的。与此观点不同,我则将其看做是一种长期效应。我并非是在想象一种类似的政治热情复苏的可能性。这种效应是双边的或者三边的,并带有讽刺意味。但是集体主义已经变成了一种传统,随之成为一种资源,即能够回忆起来,并能够作为一种用以批判当前腐败与不确定性道德权威而传承下去的一整套的价值观和选择。比如通过管理村庙和宗祠的重修而继续为村里人服务的那位退下来的干部,人们相信,他与镇里的干部和村书记不大一样,后者以修路为名,掏光了村民们的口袋,而受到损毁的房屋,也只得到一点点可怜的补助。而他却可以利用这一权威及其自己的关系,来设法抑制上述那些人对于自己村民的掠夺性剥削。
 
群众运动仪式的长期效应在一位参与者的回忆中有明显体现。比如陈晓梅曾经自愿要求到很远的北方农村去扎根锻炼。她是中国青年艺术剧院一名舞台设计师与一名女演员的女儿。她凭借现在作为一名美国学者的身份,来回忆当年在农村进行群众运动的岁月,这是在用一种现在无法提供的语言做回忆。这是一种带有福柯意味以及其他取向的语言,其体现了阿萨德对仪式概念的重新表述。我想这有助于她以及我们去理解她所参与的政治仪式的过程及其效应。所以我按照年代顺序从她的传记体文章中摘取了一些段落。在这些段落中,她所描述的内容,我认为应该归诸作为一种惩戒而加诸她身上的仪式意象以及行动之后的效应,由此而不由自主地就会生发出自我与他人以及她自己的某些感受。这并非是一种统一的效应。意象和行动都是模糊不清的,这种模糊不清,开始的时候留给她的是一种轻松而自由的感受:
 
我是在这样一种文化里成长起来的,其中过去是通过宣传画来记忆和谈论的,这里有建构也有重构,我就是那样的一个我,一个社会所期许的我。我相信,出生在一个话剧艺术家的家庭中,我要学着跟我父母那样,尽心尽力地在舞台上去表现工人、农民和战士,我必须要学习这些文化榜样,以改造我自己,并成为他们所能够接受的一员。(第226页)
 
比如,四年级开始[大约是1963年],我就要在早上五点半起床,然后赶紧去学校点煤炉子,还要为老师打扫办公室。老师们则是全身心地在把我们培养成为无产阶级事业的合格接班人。多少个下午放学之后,我都徘徊在新华书店门口,对墙上宣传画描绘的优美身躯投以羡慕的目光,随之会花掉口袋里仅有的一点钱,这样我便可以带上几张宣传画去教室,我的同学们也就能够同样受到鼓舞了。我们都相互努力,争当“五好标兵”的光荣称号……我拿这些宣传画给同学们是不记名的,就好像雷锋叔叔所做的那样。 雷锋叔叔是来自人民解放军的一名国家英雄,他经常激励我们为人民做好事而不求表扬。(第106-107页)
 
绘画、宣传画、艺术品、展览馆以及国家认同,还有各种的叙述,全都变得模糊不清,一股脑地全进入到我童年时期最有价值的记忆中去。童年时代最为光荣的一件事就是,经过努力,我当上了少先队的小队长。我还记得,作为小队长,我带领着全班同学在一个周末去了景山公园,在那里学着扮演躲避日本侵略者的游戏。我们的军事行动是要冲上山顶,摧毁敌人的封锁,这是从连环画《铁道游击队》(1956—1958)上学来的。这一活动使我们变得很充实,通过游戏、运动、演戏以及少先队队礼,便能够使我们重新激发起对神圣的革命事业的追求。(第109-110页)
 
她注意到,换着穿打了补丁的男孩子的衣服如何受到了表扬,同时这又如何给她带来了一种愉快感、一种舒服感,还有就是受到羡慕以及因为劳动和大公无私而受到表扬的那种获胜感,这些都强化了她的自我认同。做好事以取悦于父母和老师。这让人兴奋而又高兴,利尼·怀特在对群众运动的政治学加以解释时,没有提到这一效应。但是注意,掩饰并不一定排斥对其内在感受加以惩戒这种效应。模范的表率作用有两种,一种是表演,再者就是理想。当受到召唤,要求为农民和农业劳动甘愿做奉献的时候,就表现为:
 
这令人欢欣鼓舞,我们相信(就像毛主席教导我们的那样[通过标语和大段的语录节选]),革命青年只有到广大的农村去才能够完全地发挥他们的才智,增长他们的见识。连环画、宣传画以及报纸新闻故事都在不断地传达这一信息。确实,只有15岁的年纪,离需要的最低年龄还差一岁,没办法,我只好央求学校,让他们允许我跟随同学们一起参加到去农村的集体行程中去,这次行程看起来让人激动人心。(第106页)
 
正是有了这次安排,她到了北方农村。在那里,她必须要帮助村里安排政治斗争的仪式活动。在这个村子,她呆了几年,后来被村民选为“工农兵”学员之后才返回到城里去。在村子里,她得热情工作,就像与她同时代在南方插队的敖美华那样。敖美华后来去了香港,成为赵文辞村落研究的助手。
 
陈晓梅参加政治仪式活动的岁月,是具有讽刺意味的岁月,甚至让人回味悠长,像她自己所说的那样,挥之不去。除了她所提及的令人愉悦的政治仪式之外,那时在群众运动的仪式安排上也大有笑话可讲。比如毛的仪式造就了一种三边紧张。由此引申出了一种为大家所公认的公益感。并以此来评价官员以及“人民”的代表。与此同时,公众与人民的界定是,要以忠诚于自己的人民为标准,也就是以亲属关系、私人关系以及地方感来界定。另一方面,划定阶级成分的做法,又使村民们变成了地主、坏分子或者右派和反革命分子的子女。这些人与人民的敌人是画等号的,要揪出来批斗。但是在对这些人民的敌人加以妖魔化的过程中,恰恰也出现了一种混淆。这种混淆是指从已经有的驱鬼的词汇中抽取出来一个词,再加上一个新的词汇“血缘”。
 
“血缘”这个词汇是伴随着西方优生学著作的翻译而进入到共产党和国民党的政治话语中去的,优生学讲求的是生存斗争与人口卫生。这就将一个家庭转变成为一个种族的抚养单位及其血缘。共产党的领导人反戈一击否认这一观念,不过也引入了另外一种划分,叫作“人民”和敌人之间的“政治血缘线”,这是在群众运动期间使用的概念,这种划分还会由这些敌人的子女继承,并写在他们的户口本上。不断揭发“坏”分子,成为“文革”中红卫兵的一项主要活动。这些已经被贴上标签的人都变成了穷光蛋。鬼和乞丐变成了政治血缘线之下的危险人物。在这一画面中,他们是革命以前的残渣余孽,这里含有一种历史的意识形态,即把历史与政治相结合,并且无可避免地与政治运动相结合。在这样一种人民的历史观中,其敌人是要被打败的,随之敌人也就变得卑鄙并带有危险性。依照血缘的标签,运动中招贴画上便有魔虎、大救星以及美女蛇之类。党的报纸鼓励年轻的红卫兵去“扫除一切牛鬼蛇神”。高原就是一位在宜镇中学就读过的寄宿生,他曾经以当选班里的“文革”委员而自豪。有一天他回家的时候发现,有人贴大字报声讨他父亲,直到此时他才知道,他父亲在邻县任职时,背上了自私领导的恶名。大字报上,他父亲的名字“山桂”被改写成了有着同样发音的另外两个字山鬼。
 
古老的鬼的形象蕴涵一种重新焕发起激情的力量。这就是为什么它们会被用在杂志和宣传画上的原因。但是,这些力量也侵袭着社会主义革命以及大众民主的阶级修辞,因为这让人联想到由此而生发出来的这些力量背后的神话与仪式。在群众运动期间,村与村之间进行竞争比赛时,经常会有阶级修辞的逆转。家族内部的斗争,不可避免地会跟对旧的传统的攻击混在一起。安戈(Jonathan Unger 1998:95)就提供了一个例子。在广东乡村,有一座村庙就是由另一派村子的人给烧掉的,名义就是为了打击封建迷信。这个有村庙村子的红卫兵同样以打击迷信为名,毁了烧他们村庙的人村子附近的一棵古树。这座村庙据说对这个村子的风水有利,而那棵古树,据说有助于让嫁去另外一个村子的新娘怀上孩子。这两个村也一直在用水权问题上存有长期的暴力冲突。
 
应该指出的是,一开始便有不赞同的意见存在。但这是一种看法上的差异,它们由革命运动的政治学所塑造。采取的共同方式便是自我牺牲式的革命。当大多数狂热的人认识到,弄虚作假的阴谋家与农村悲惨的现实,跟宣传画上农民与乡村干部形象之间存在着强烈反差的时候,理想也便随着这类政治本身一起幻灭了。但是这种理想的幻灭,也留下了一份对毛时代有怀旧感的遗产,这也是对那个时代人跟人之间虚伪与贫困的怀旧。
 
另一名红卫兵马波(Ma Bo 1995)的回忆便属于这种怀旧感,在我看来,这与陈晓梅的回忆形成了鲜明的对照。这本书是奉献给“文革受害者”的,其中所讲述的是一位受害的英雄、一位硬汉子、一位哥儿们的故事。马波客居布朗大学之前是一位作家,此时恰逢他的小说英文版问世。不过他的这种事后觉醒(hindsight),并没有学者给予分析。只是说它语言平淡,焦躁中夹带反讽。但这本书中,拳打脚踢、恣意忘形的故事以及不顾千难万险忠于朋友的伦理,并非完全没有艺术性。
 
他的经历似乎已经留给他一副面具,而且这副面具还在受到以热情为基础的革命道德及其仪式还有一种对其背叛的强烈感受的影响。在北方内蒙古大草原渐渐远离革命热情的典型场景下,剩下的只有对狭隘的战友的忠诚。虽然如此,在触及他的理想同时又触及他期望在体力活上比其他所有人都做得更好这两点时,在革命熔炉中经受过考验的坚强意志,便很容易跟他自己对意志坚强的自豪感混淆在一起。十几年以后,他也一样承担起制造历史的使命,用他自己的解释便是,这一使命成为历史上最大的精力浪费,这种精力是用在了在荒漠上建设城市以及将草原变成可耕种的土地,这种精力牺牲了生命,却一无所获,因为最终还是一片荒原。一个具有象征性意味的场景就是扑灭一场草原大火,几乎所有学生连队的成员都出去扑火,但由于错误指挥而壮烈牺牲。
 
马波首先想到的是自己的利益,但腐败的干部却想利用革命运动来除掉那些可能要揭发他们两面派行为的人。他厌恶那些不称职的学生连队指挥员。但他又不愿意自己挺身而出,为自己本人以及他的革命观点辩护。那些诚实的、称职的以及没有什么权力背景的人支持他,或者想要确保他在挺身而出为自己以及自己甘愿为之勤奋工作的原则进行辩护的时候不会受到伤害,但最终还是受到了阻挠而失败。后来他决定自我流放,变成隐居者。他所做的是同样一种奉献,那就是在一个他曾经辛勤而又毫无目的地工作过的一个废弃了的采石厂,将他的经历写下来。
 
自相矛盾与讽刺都体现在书中杀狗的两张插图上。第一张是在痛打先前的牧场主的时候,凭义愤而杀掉的一只狗。这位牧场主曾经在1969年重新搞阶级斗争的时候,被马波和他的亲密同志们揪出来作为斗争对象。第二张插图杀的是马波自己收养并喜爱的一只小狗,但是它咬羊。杀掉这只狗,也是出自义愤。如其所述,杀掉这第二只狗与杀掉第一只狗一样,并没有感到因受伤害而有什么同情感。但是后来在他以男子汉的气概反对一位腐败的指导员而被划成反革命之后,他确实描述了他对那位老人的自责。接着后来,同是这位他将其狗杀掉的老人,在他躲在采石厂生病的时候来照顾他。从开始的一种完全分裂、抑制同情心,到变得自责,最后出现的是感谢和感激。以同样的方式,事后觉悟的讽刺为回忆和写作之后以及充满革命热情的时期之间提供了一种联系。那时他杀掉一个被打倒的牧场主的狗的时候,可能并不会把一个阶级敌人与一个穷困潦倒的人联系在一起。这里的联系是制造出来的,因为他的一个连队同志当时就劝告,在阶级斗争中不能讲这种联系。在他向我们诉说他以及其他的人如何不理会这善意的劝告时候,他还是向我们诉说了那个时代他的想法,即一种男子汉气概混合进他在孩童时代就受到榜样般影响的兄弟情意和同志关系,这也包括他的父母(二者都是30年代的党员)以及后来的红卫兵派斗的影响。
 
陈晓梅和马波的故事,全都包含通过政治仪式以及参与阶级斗争而得到塑造的内容,这会形成一种持续的效应,其在理想破灭之后,还会存留在记忆之中。这是一种年轻时的记忆,但是在对待当前的事物中,它还是宝贵而可资利用的判准。
 
作为同样一种塑造的结果,在让村民们回忆从土改到十年“文革”结束这段时间的体验时,他们都说是混乱、恐惧和饥饿。但是联系到现在,还是这些村民,在回忆这些年的时候。又将它说成是一个有保障、诚实和朴素的年代,这与追求自身利益的改革国家的政党形成了明显的对照,并怀有嫉妒地将自我描述成浮华的城市生活的对立面。村民们将毛时代由集体培养起来的理想,加在了对诚心保护村民的非党员领头人的尊敬上面,他们选这些领头人来替换一个腐败的干部。毛已经成为了对当前腐败加以批评的一种手段。对村民们的忠诚可能与对革命理想的忠诚之间有着联系。但是当前的一些干部从他们受益人那里抽取过多的税额,这可算是一种对革命理想的背叛。
 
大众运动的另外一个持久的影响就是,以平等的同志关系以及相互支持为由,大家聚集在一起,这已经成为了一种习惯。还有就是像马波那种哥儿们间的忠诚,附加上一种毛以前的虚荣传统,这样其他的传统就会被聚集在一起的同志关系这一新的传统所改造。
 
忠诚与地方性共同体
 
依照受赵文辞访问的人所述,在村民们聚集起来的时候,妇女们最乐于演唱歌颂毛泽东思想的歌曲。对我而言,这似乎令我想起了旧的传统。16世纪以来,妇女在化外和尚们严守祭教(ascetic vows)的共同体中扮演着非同寻常的角色,后来这些化外和尚人数极为壮大,成为一个很庞大的教派。他们有意不遵从佛教削发的约束,在民间故事中这样的佛教徒被指责为堕落,并遭到人们的嘲讽。这些化外和尚聚在一起诵读从正统的经卷以及新的宝卷中抽取出来的段落。他们捐赠印刷品和赠送宝卷,并建聚会的厅堂,男男女女都聚在一起,对于儒家正统而言,这也算得上一种耻辱。还有更耻辱的,那就是他们印刷那些不遵从婚姻的具有榜样意义的女子的传记。这些故事以及有过同样作为的女神的故事都强化了这种风气。这在赵文辞研究的地点表现得很明显,在那里,妇女们组成了一个像尼姑庵一样的共同体,直到她们靠干丝织业能够独立生活为止。
 
就像以前其他人所做的那样,在群众运动的年代,这些讲求苦行的化外和尚的聚会暗地里还会照样举行。许多地方开展了打击宗教的活动,并对这些暗地里的聚众修行嗤之以鼻。在美法村,有人跟王铭铭讲,上岁数的一些村民就曾经用这种方式继续祭拜一尊被抢救出来而得以保护的村神。在“文革”期间,村民们建起了既是基督教又是天主教的基督堂。我想从这些例子中提出一个主要观点就是,毛的仪式活动本身对他们的影响。这可以从赵文辞对1979年以来有关中国天主教的研究中选出一个例子。他参加了天津天主堂圣母升天节(the Assumption)的活动,这是一个经过正式注册的活动场所。他首先注意到,“在90年代初期,尽管教会有新的令人不快的分裂,而且尽管有征兆显示,新换届的政府要限制宗教活动影响,但是礼拜仪式似乎还是令人激动且愉快”(Madsen 1998:3)。另有一些天主教徒认为,这些仪式活动是有违信仰的,因为这些活动是由国家设立的一个部门而不是由教会来组织的。争论就在于:由谁来选主教,罗马还是北京?在教堂外面,一些为了信仰而排斥国家权威的信徒,跪在圣母像前唱颂圣歌。他们还在一个小本子上签名,上面有他们主要的立场观点,令人惊奇的是,他们所用的多是“文革”中用来反对修正主义的语言:“这是一个‘路线问题’”,其声称,“即是一个信徒要不要信仰耶稣的问题”。
 
在信新教的天主教徒中也有这种情况,官方的中国天主教会的权威受到他们一些人的排斥。他们保留了一种均等与平权的精神,这非常像集体主义时代所鼓励的那种精神,不过相互之间称“兄弟”和“姐妹”而非“同志”。他们所强调的是非神职的领导、参与式的民主以及相互支持(Hunter & Chan 1993:82以及其他个案:185-218)。
 
除了这些信仰的共同体之外,有时还会受到一种平权思想的影响,中国的基督徒就像生产队时期所做的那样,传承的仅仅是一种有关共同体的更为广泛的以及地方性的感受。赵文辞报告说,在犹太教—基督教的全部十大戒律中,第四条尊敬父母持守得最好,而对当地的天主教共同体的忠诚则位居其次。他称这种实际存在的天主教是一种“民俗”文化与一种其他力量妥协的产物。先将他所谓的正统搁置一边,这一观察印证了他以前对毛主义的研究,即对地方的忠诚是作为一种德行而被传承的,甚至还被翻译成是另外一种信仰。
 
总之,我看到了过去集体主义时代对于地方性界定的两种影响。一是作为一种记忆的集体主义者的理想的连续性,它在当前的其他形式中得到了体现。另外就是分户单干成为界定地方共同体的基础。对集体或者共有土地的再分配,最为重要的是通过土改以及最近的土地承包,由此仪式的责任跟生产队脱钩,这便意味着村基金要依赖于各户的捐献。有一种村基金是来自重修村庙或者祠堂以及集体性仪式活动时各户的捐献。另外一种是来自官方的基金,这是从地方性的人头税以及由村里和私营企业缴纳的各种费用中抽取出来的,这些是由村干部管理的,仍称为是“集体的”。作为普遍性事件的“文革”以及在政治上将其划入错误的过去中的划线条的做法,使村庙与生产队在新的现实中恢复了一种记忆。在考察这一恢复是如何发生的之前,将其跟台湾地区出现的一种同样的恢复做一下比较会具有启发意义。
 
台湾的殖民断裂
 
在台湾,有一种与上述类似的但更早一些的事件,此事件使得一种过去的地方性的宗教得以恢复。这就是日本的殖民统治者试图将台湾的宗教完全日本化。这是由一个不太强劲的控制体系来维持的,就像“文革”一样,它时间一样很长,也没有一种强劲的文化变迁的政治学在操纵。
 
日本占领的最初二十年(从1895年开始),发生过许多次的武装反抗事件。在这些事件中,有一次是由一个宗教会社发起的。这一会社以鸾书和台南一个城市祭教聚会的厅堂为基础,他们密谋建立一个独立的“台湾国”。所有其他的祭教教徒都聚集在一起,这引起了警察的怀疑。避开警察的怀疑以及不断疑扰的唯一办法就是建立起一个“爱(日本)国佛教会”,并将其附设在日本佛教等级中的“佐藤派”之下。另一方面,鸾书变成了一种地下活动。在这一省的帝国的都城,所有国家崇拜的庙宇和神龛都遭到了破坏,而其他城市的庙宇也都掌握在日本人的手中。庙宇必须要注册登记,给庙宇注册登记的委员会叫“神明会”,地方上的敌对分子受到殖民政府的信赖而被安插到委员会中去。城市的庙宇及其节庆不再是同乡会和少数民族语言群体的中心,而是变成了台湾殖民地的中心。这对于乡村的地方性庙宇也一样适用。山街注册登记的庙宇委员会的成员中并不包含此时兴旺发达起来的鸾书会的成员。鸾书会就增加了仙公祠,并委派了庙宇的实际管理者。在以注册登记作掩护,鸾书会保留鸾书的传统。
 
在节庆和诸神的网络中,地域崇拜的地方性界定,曾经是指起源于大陆的地点和庙宇。现在仍是如此,不过受到另外一种取向的影响而发生了改变。
 
台湾自1919年以来受到明治维新时期日本人的统治,并把对他们的殖民统治纳入到日本国的统治中去,这样他们就可以按照他们所认为的现代脉络来发展经济和文化。因此在1937年,政府的政策发生了改变。正是这一年,日本军队侵占了中国的满洲里。为了清除庙宇和节庆的浪费、庸俗以及混乱的局面,同时把台湾的新兵纳入到日本军队中去大陆作战,新的政策就想把殖民的对象变成帝国的公民。因此,说中文和写中文受到禁止。日本语成为学校里被教授的语言。这就成了一种“国语”,在大陆,国民党使用同样一个词,也叫“国语”。每一个行政村都有一所男女合校的小学,在30年代,大多数学龄儿童都要入学。在1936—1944年之间,台湾“公民”说日本语的比例增加了一倍,超过了70%。各家各户都被责令将其供桌换成日本式神龛中用的供桌,还有从日本帝国神庙中请来的护身符。寺庙不是被毁掉,就是变成了日本式的佛教或者是神道的朝拜地点,而其土地及其他财产也被没收。当地的日本官员执行此政策的严格程度大不一样,有些地方根本不理会这些,有些地方实行得却极为彻底。
 
取消其他仪式的情况则很少出现,这跟大陆群众运动的政治仪式大不一样。但是伴随着一种战争经济的强制性掠夺,地域崇拜及其节庆都暂时停止下来,这些庙宇也多因此而年久失修。在经过了这一人所经历的破坏之后,重修这些庙宇就成为了一个新的开始。在台湾个案中,它是一种传承的再创造,是在新的中国人的民族主义的情景下以及在其国家注视下的一种复兴。
 
1945年以后的复兴是渐进的。由于国民党政府在大陆内战期间大肆贪污掠夺,造成人们生活极度贫困,因而大家捐赠的钱也很少。与1915年的那次事件相比,1947年举行的反抗政府的示威游行,对于试图导致台湾分离起到了推波助澜的作用。其根基是由知识分子和专业人士而非某一个宗教组织领导的一次民众运动。那时对游行示威者的残酷镇压导致了数万人被杀害或被驱除,这已经成为90年代有台独政治意识的人的一种重要的社会记忆。但是在随后的四十八年中,它成了一种在“中国”认同之下的潜在情绪而发挥作用,用以与大陆相抗衡。在那期间,随着人们收入的逐渐増加,各处的庙宇和节庆都逐渐恢复起来。在山街,来自政府改革措施的唯一限制就是,要求人们在每年农历七月和十月举行的一系列的节庆和宴席的日子里,家户和村落的竞赛范围要有限制,不能逾越地域界限。
 
1949年以后,退守台湾的国民党政府确立了一系列的改革措施,并开始了土地再分配,这其中就包括地方寺庙拥有的土地。有些佛教寺院已经荡然无存,而其他所有的庙宇仅仅留下了土地和建筑。与大陆的情况一样,现在每次修葺和重建,还有所有的节庆活动都要完全依赖摊派和捐款及其存款利息来实现。整整十四年完全没有政治仪式,要想恢复起来是很困难的。但恰恰是在“宗教”与为其注册登记的世俗国家之间的制度化分离,也恰恰是对一种意识上的地方历史连续感的恢复,再加上同时并存的学校教育体系,一种国民党观点的中国伦理与文明得以传授。
 
在1995年,台湾当局对1947年的大屠杀表示“道歉”,公开举行纪念活动,并正式宣布第一次示威游行受到镇压的2月28日那一天为官方每年的纪念日。而地方性庙宇和节庆的取向也变成了一种独特性的启示,人们开始追溯从祖先下来的联系和网络。这建立在过去对日本民族主义者的殖民统治的反抗之上;相反,在大陆,地方庙宇的恢复是建立在对地方性的依恋以及略微带有一点失落的集体主义理想之上的。但是不论在大陆还是在台湾,世俗政权中,一种民族形成的政治学还是占据主流的。在此之下,二者都把地方庙宇的重建看成是对地方文化的一种保护,尽管政府和实际参与者各自的观点不必相互一致。
 
毛以后和蒋以后
 
在大陆和台湾,尽管是由政府来实施强有力的控,但是一个具有最高权力的集权的政治秩序的主张已经旁落而无指导意义了。不过在台湾,原来国民党的军事卫戍统治在1987年变成一个市民政府后,台湾人的文化认同以及多元民主政治都日益得到了增强。这与大陆出现的政治控制的松弛虽并非一回事,然而也有许多明显的相似之处。在这两种政治制度中,有意识地增进娱乐和大众文化已经变成政策、政治以及资助活动中的一个重要词汇,而作为大众文化生产和交流的途径也变得多元化。尽管并非全部,但是在很大程度上,文化政策已经取代了意识形态的宣传和审查,并与商业性的、追求利润的组织有所不同,相互有了协商的可能。
 
在大陆一个重大的不同就是对地方性边界的保护。而在台湾,工作、经济财富以及组织的城市化,已经使得乡村居民彻底进入大城市的势力范围之内。由于这是一个繁华而人口稠密的岛屿,最远和最中心的地方之间几乎没有什么迂回和往来的中间地带。的确,在台湾,遥远的地方和蛮荒的地方都一样昂贵,贫困的乡村几乎不存在。所有地点在时间、距离以及雇用上都离中心很近。在这一点上,与大陆任何一个省的情况相比,差别都很大。在大陆也有越来越多的移民,这波及到大陆最远的区域。但这是严格划分出层次的。大多数的村民要到某一个大城市去,行程都很遥远而且很辛苦。
 
到了80年代末,大陆有经济活动能力的人开始专注于非农业的工作而不再参与农业生产。在台湾,二十多年以前就已经实现了这一转变。从行政上来说,在大陆,大多数的政府单位都是在一个区域范围之内,每一个区域在其中心都有一个小城市,而只有极少数的家庭能够获得进到大城市去就业的机会。成千上万的农民工远离他们的户口所在地,他们的家人还留守在家里。他们每年只能在农历新年的时候回去探亲一次,多了就承受不起。但是有相当多的城镇农民工离家就很近了。这属于城镇化。乡村和城市之间的社会流动增长迅速。但是到目前为止,乡村的地方性只是到了乡镇和小城市这一级。
 
很快我会论及在大陆,由于受这些因素影响,地域崇拜的恢复存在着不均衡。我首先要关注一下宗教活动的层级,不论是在大陆还是在台湾,现在都是围绕这些层级在活动,而在有些地方则超越了这些层级。
 
台湾和大陆都一样,过度的物质刺激以及竭力投身于全球经济竞争中去,这一方面导致了喋喋不休的牢骚,另一方面则是寻求精神慰藉与公正。人们寻求在一个混乱而又腐败的世界中进行道德重整,这种感受,以前是从有灵验的地方庙宇的神龛那里获得的。但除此之外。某些政治宣传也会吸引一些人的注意力。在大陆,其他具有新的宗教共同体意义的地点也已经出现,它们并不与地域性有关,但还是在一个公共场所,人们会在那里进行表演。在城市、乡镇以及农村,像太极拳这类通过深度呼吸而使气血循环以调整身休的锻炼,在公园这类的公共场所里经常可以看到,井且通常都是跟随一位更有经验的练习者在练习。以同样的方式,退了休的男男女女很早就起来,大家会聚在一起跳交谊舞。
 
例如,在北京的城府小区,每天晚上跳北方大秧歌的人会自发地聚在一起舞上两个多小时。他们是在1996年组织起来的,组织者是一位80岁的老太太,她曾经跟30年代的一位大学生学习过跳舞。这些跳舞的人也参与地方性的婚礼以及其他节庆场合,为其提供音乐和娱乐。他们成为了这一小区里一个有组织的非正式网络的中心。不过,他们主要的活动还是晚上的表演,这是他们自娱自乐的一种形式,同时也为地方居民和过路人提供了一道风景。他们有两种倾向上的划分。一种是带有集体化理想的倾向,在这里,这一舞蹈已经将村落和乡镇的节庆活动转变成为一种对稳定团结局面的庆祝;另外一种倾向就是恢复原先的传统,在演技上下功夫,从而使他们的表演更加专业化。集体主义者占据主导,但他们并不是依照任何外来的教条进行表演,官方的教条就更不用说了。这些集体主义者们挪用了一种在中国共产主义革命早期历史中进行合理合法宣传的表演形式,但是现在,他们拿来作为他们自己休闲活动的一种形式。他们选择一天中以及人生中的某一个时间来跳舞(许多参加者都是退了休的),这就是离开工作组织以及在工作单位有组织的娱乐活动之外进行,不过仍保留着集体主义的精神,从中享受着一种仪式性的约束,这种仪式将他们紧紧地拴在一起,成为一个网络。在中国东北的沈阳市情况也很明显,退休的人乐于与现在党的领导和工作单位保持一段距离,有些年岁大的退休干部会聚到公园里,一起讨论当地的时事。他们曾经领导过一次和平而又组织良好的抗议游行,用以反对那些使他们的利益受到损失的某些地方干部,这些人开着漂亮的小汽车、占用农民的田地,更有甚者,由于个别干部的腐败,致使一家银行倒闭。他们数千元的存款也被都用(据《纽约时报·新闻服务》称是372000元)。
 
另外一种有派别之分的仪式约束就是气功。这是通过步法、冥想以及呼吸训练来调节气能的一种做法,它有多种多样的形式。自80年代以来,它变成了精神与身体调整的一种庞大的运动。这些调整练习的男女气功师们吸引着大批聚集在大厅或者户外的追随者,其中有些气功师自称自己在治疗和拯救上有着某种惊人的力量。但是男女气功师方法的基础都不是这种大型的聚会,而是在户外小规模聚集,练习者在一天里的某一个特定时间自己练习,由此而创造出他们自己的同志般的友谊,并与他们所学的身心调整的信条混在一起。
 
在其自身早期的政治发展中,毛泽东也强调群体练习对调整身心的重要性。政府的宣传画也在宣传身体锻炼的重要性。气功等方法有类似的目标,其中也含有集体主义的精神,并强化了从汉人仪式中抽取出来的那些要素,即道德上以及宇宙观上的教化。与北京秧歌舞表演者的做法相似,一大批的练习者均是退了休的人,他们尚怀有对集体主义理想的记忆。河北省太行山腹地的十里店村,在其举办关帝庙会期间,就有修炼佛教的人通过仪式向人们展示这种优越感和对世界的认识。他们以跟庙会节庆不同的方式在一个横幅下面进行表演性练习,尽管当时并没有外国的游客在场,但是横幅上却是用中英文列出了全国修炼此佛法的地点。
 
宗教传统中有一种就是重新提出并创新一种另类的带有超越性的权威。这可能是气道、阴阳以及灵的宇宙观中的一种权威,也可能是同时具有佛教、道教以及新儒家特点的重新表述。它可能是一种融合了佛教、基督教或者伊斯兰教诸教义的新的超越性的基础,也可能是对参与任何政治事务的一种退缩,由此而躲避到精神上相互支持的共同体中去,比如像教会以及聚会的地点等等。
 
自70年代以来,特别是自1987年军人统治结束以后,台湾佛教组织在财富的极度增长、影响力和规模壮大上都可算是一个例外。在这些岁月里,大量的佛教组织脱离了“佛教协会”的掌控,这个协会是政府与既有的僧侣等级之间的一种正式联系渠道。这些佛教组织成为传媒、教育以及福利方面比较有影响力的机构。其中有许多都是由尼姑领导的。她们强调在家修行,并强调入世。
 
这些便是地方性庙宇得以恢复的宗教与政治背景,是一个民族的故事及其国家、仪式性训练的松散会众以及超验共同体的地方性组织的历史背景。不论在台湾还是在大陆,这些新的宗教机构都无法逃避某种政治化,因为它们总得要受制于政府,并受到监视,要么就是成为对立派。而且在大陆,这还包括集体政治仪式训练之后的那些效应。
 
大陆地域崇拜的复兴
 
官方对大陆宗教活动复兴的评论性分析,都弥漫着一种意识形态的味道。有人指出,需要有一些更深刻的意识形态研究,但问题是,缺少有这样的干部来做这件事,并且,通常有不少党员他们自己就参与到了建庙活动中去(周英 1988)。在这里,用谴责“文革”来弥补研究的空缺。而宗教活动的复兴构成了另外的信仰共同体、另外的道德权威与安全感的来源。
 
比如,目前日益增多的干旱和洪涝灾害,它既是极没有安全感、危及生存的一个原因,同时也是政府有责任要着手解决的事情。在政府官员指责农民不讲科学,说他们过度放牧,在坡地上种植粮食作物不肯种树的时候,农民们恰恰也在指责说,需要对大面积的环境进行治理的时候,政府却无动于衷。最极端的时候,他们还可能会指责政府官员的不负责任,对于环境项目的基金不管不顾,或者因为工作失误而使环境受到破坏。在中国两个不同的地方的事例可以说明这究竟是怎样发生的。
 
在陕西省最北部的三级行政村杨家沟村,就存在着一种政治上的真空。90年代后期,其党支部书记就没有做过党的工作,他的全部时间部用在了跑运输上。集体的另外一位领导,即村长。因怀疑他有腐败行为而受到冷落。村民们一直生活在这片土地上,直到90年代,随着干旱变得越来越频繁,人们才开始想着要从这里迁移出去。60年代以前,村后的山上曾经有过一座供奉三位龙王的庙宇。因为干旱的缘故,此庙就有了每年三天的祈雨仪式。最后一次祈雨是在50年代。三十年以后,此庙得到了重建,年度性的节庆也得到了恢复,并照常举行祈雨仪式。随后在1995、1997和1999年有三年的干旱。祈雨仪式伴随着干旱而一样有规律地出现。杨家沟的农民称他们自己为“受苦人”。
 
1999年,村民们选出一位新的村长,但是现在他的权威还是要通过重修龙王庙来获得。这个村子在抗日战争和解放战争中因为出了一位共产党根据地政府的主席而闻名。毛主席住过的窑洞就保留在村子的中心。1999年,乡镇的书记陪同县里的干部由三辆小汽车随行仪式性地拜访了毛的窑洞。在村子外面,这位书记邂逅举着龙王庙中一位龙王牌位的游行队伍。他也许是听到了村民们求雨的呼喊和回应“上山采云,沿河取水。”他让车队停下来,饶有兴味地询问发生了什么事情。村民就跟他说是干旱的缘故。一位县里的干部劝他继续前行,让那些村民继续干他们的事情。后来一些村民就跟来访的研究者说,这些干部在干旱问题上一点事也不帮他们。“在我们农民求得一点雨的时候,政府干部一点也没有用,他们什么也不能够给予我们,所以龙王就是我们受苦人的头。他特别灵。”每次祈雨仪式过后,总会下些小雨,至少管点事。
 
在大西南,四川省的一个山区乡镇,1992年的一次严重的洪涝和泥石流,损毁了数幢建筑物,村民和政府之间的紧张关系达到了极至。在得知农产品降价、官员腐败以及上级官员压制刚刚恢复的民间信仰,摧毁了一座地方性的庙宇之后,他们群情激愤,无法抑制。1992年,村民们坚持重修了这座庙宇,同年换了一位新的乡镇领导,关系才有所缓和,较之前任,这位新的领导表现得更加宽容。他们将佛教加到这一信仰中去,在政府看来,佛教更像宗教。
 
在有些地方,从宗教活动的消失以及宗教建筑物的拆毁或者挪为他用,再到其重新得到恢复之间不过二十年。在这些地方,恢复就是在现在的人的回忆中使细节尚存的图式得以涌现。在其他地方,从拆庙到再重建有超过三代的,这些都是在县志和其他记录中有记载而非存在于现在人的回忆中,这属于他们所知晓的有关自己历史的一部分。有许多地方根本就没有什么恢复,尽管有些模糊的记忆存在。我选择河北和江苏这两个最靠近中国两个重要中心北京和上海的省份来说明这样一个事实,那就是,没有哪个省没有过宗教活动的复兴。
 
在河北省的白沟镇没有庙宇得到过重修。作为著名的箱包市场的复兴与繁荣,寺庙无处存在,只有一座回民商人的清真寺,这座清真寺除了有在政府监督下的年度性事务之外,并没有什么宗教的仪式活动。但在镇所属的一个村子小营村,1949年以前当过教师,1997年已经82岁的一位老人就回忆说,他小的时候,村子里有三座庙,并有庙会。没有一座庙后来得到过恢复。相反,在同一个省的另外一个地方的范庄庙会便得到了兴旺发展。每年农历二月初一到初三,人们会在一个开阔的农贸市场中心搭建起一座醮棚。一个很长的红色条幅横挂在棚前,上书“龙牌盛会传千古,世代威名震四方”。龙牌经过十五年以来不断地加大与更新之后,现在已经是既高又重。龙牌上面刻着“天地三界十方真宰龙之神位”。伴随着引人入胜的神秘场景,伴随着鼓乐队、武术表演队的表演以及爆竹的燃放,龙牌被从头一年放置龙牌的会头家里抬出来,然后举行游行,最后将其安放在醮棚的重要位置上。
 
没有任何复兴的白沟镇,这里曾经特别是共产党、国民党以及日本人激烈争夺的一个区域。他们之间的分界线常常不断变动。也许是因为这些永久的记忆创伤。不论在乡村还是在城镇,在后六十几年里,没有一部电影重塑过这个地方早期的历史意义。相反在范庄镇,对庙宇的记忆却是比较晚近的,因为这些庙宇最后都是在60年代被毁的。与白沟不同,在1945—1949年之间,范庄的地主和家族长既是国民党也是共产党寻求的对象。
 
现在龙牌是在会头家里。其庙会是一次各类表演者的户外狂欢,同时伴随有许多像书法表演这类精英文化活动,而在醮棚里,则由妇女们诵经。在1996年,地方电视台对此也开始关注,并尽可能地将各类事情都解释成为是传统习俗、宗教以及文化等,这些形式是审查机构所许可的。凭借着庞大的资金,许多受到损毁的庙宇,特别是一座龙王庙,已经得到乡镇文化局的批准,可能即将修复。
 
在南方的江苏省,记忆中的庙宇和节庆尚未得到恢复的另外一个完全不同的地点便是震泽镇金星村。金星村里年过50的老人,都能够非常准确地回忆出来以前村里三座庙的位置。代表这三座庙宇的那些老树还活着。其中有两座为尼姑庵,第三座庙宇是为村里原先一位富人办宴席而建,这位富人还是年度性的丰收节庆的主要捐助人。老树现在还在,一棵掩映着一座工厂,另一棵树所在的地方曾经是一座学校,现在是一座仓库,第三棵树所在的地方是一个废弃不用的仓库。恢复的唯一信号就是那座依仓库的山墙而建的建筑物。这是一座没有登记注册的庙宇,而且也只有少数几个上岁数的人去那里烧香。在震泽镇,已经建起了一座很大的教堂。许多从金星来的男男女女参加到其活动中来。对于丧事活动,金星的村民不允许请佛事活动,因为干部们阻止他们这样做,并把做功德的仪式看成是迷信活动。所以有越来越多的人信奉受到许可并有注册登记的基督教。他们这样做的最通常理由就是,他们现在不再信奉各种神,也不再害怕鬼了,或者也不再为烧香、买冥币和爆竹而浪费钱和精力了。他们所罗列的这些,都曾经是传教士的所作所为,现在则为没有宗教的政府所认可,即基督教不是迷信。
 
同是在吴江县,骑车不远就到庙岗锁。那里有一棵银杏树,已经有三百六十多年了,紧挨着这棵树就是一座“老太庙”,以附近的太湖而命名。每年除夕晚上都有数千人跑到庙里来烧头一炷香。这座庙并没有庙会,但是年三十的晚上,整个镇的村民都聚集到那里,这便构成了这个乡镇的地域崇拜。自1979年以来,此庙重修过两次。“文革”之初,这里还是一座相当可观的建筑,有些厅堂。还有一座院落。后来,与其他所有庙一样,都被毁掉了。在90年代初,曾经在一个很小的范围内重修过,但是到了1996年的春天,与镇里所属的其他所有十八个村非法重修的村庙一起被毁掉了。
 
因受到邻近省份浙江省温州市庙宇之大以及参加庙会人数之多的震撼,江苏省的官员试图加强他们作为强大的集体领导的声望,他们这个领导班子曾经在本省工业化和经济繁荣上做出过巨大的贡献。他们在每个乡镇都召开了干部会议。在庙岗镇,村里的高音喇叭播放着由镇党委书记宣讲的有关迷信的害处以及对精神文明的危害。由集体企业的工人以及各村的干部所组成的工作队也即刻成立,在一个早上。他们就将过去两三年里非法重建的所有庙宇都砸了个稀巴烂。但是,村民们农历每月初一和十五还是要到这些废墟上去烧香。庙岗镇开弦弓村的村民就说,下葬后“五七”的最后“四七”到一个公共的庙里去烧香,这是一种习俗。而且,这些庙里的神也比他们家里的灶王更大而且更有用。在1996年这同一年,从震泽来的基督徒们,就曾经到村子里来,帮助一位从开弦弓去庙岗参加礼拜仪式的基督徒妇女操持过葬礼。他们来的人很多,还有一位牧师和一个乐队班子,乐队班子的表演引得村民们争相观看。基督教可能会对他们有些吸引力,但是到目前为止,显然尚没有吸引到像金星村那样多户的村民。
 
在1999年,除了老太庙之外,其他庙宇都未曾得到过重修。在这两个村,有同样的可能性使两座旧庙被重新回想起来,但最后在金星村仅存少许的复兴。那么为什么是在开弦弓村而不是在金星村,村民们更有毅力坚持在旧庙的庙址上从事复兴活动呢?在此案例中,我想关键的因素是在于新的地方繁荣与社会保障的制度及其领导者的成功还是失败。这两个村子都是一样,80年代和90年代前五年,当村里的支书和村长,对村办企业的管理者掌握有相当大的任免权的时候,其村办企业就会发展和繁荣。经济收入相当大的一部分都投向基础建设、实用设施、学校以及社会保险等方面,并使得所有的村民都受益,而且也为他们提供了进企业工作的机会以及一份稳定的收入。在金星村,这种状况持续到1999年。收费和利息的大部分收入都用在了修路、安装有线电视、房屋修缮以及维护低息贷款上面,同时还用在基本的设施上面(像煤气、电和水之类),每家每户也都能够享受到各类的保险,像防火、防意外事故、医疗、教育、入托、养老金等等。开弦弓村所获得的集体利益少而又少,在90年代中期,整个庙岗镇的集体企业都开始变得摇摆不定。另外,村民们日益明显地觉察到,企业越办越对村里和乡镇里的干部们有好处,而他们自己则没有任何利益可沾。有一个村子的党支部书记就是因为腐败而引退,但并没有谁来替换他。后来村民们选出一位私营企业主的普通村民当村长,主持村里的行政工作。这个村子的选民,其他大多数村子的选民也是一样,他们明显地喜欢跟温州发展模式非常接近的模式,那就是由村民自己来掌管企业。他们可能不再相信所谓企业的“集体”。领导能够给他们的未来带来什么保障。所以在庙岗镇,有许多村民通过烧香,也就是向神请愿,借助显露灵验的占卜以及通过修庙和举办庙会而设立组织,他们又重新树立起一种非政府的权威。这里存在着一种既古老又能够回忆起来的集体村落的制度形式。在这一点上,他们预期,也可以说是推动了税收政策的全面改变。
 
1999年,也就是老太庙得到重修的那一年,整个江苏省的集体政策得到了彻底的改观。省里有关部门确定,私有化毕竟是未来经济繁荣的最佳道路。随之,金星的集体企业室成了私人持股。依照原来曾经当过村长现在卸任下来的一个人所说,人们现在要自己来安排缴纳一些基础设施以及其他福利的费用,所以感觉到并没有什么安全感,这些以前都是由村里行政负责来为他们安排的。我们不得不问,这是否带来了一种宗教的复兴,如果是这样,是否也有一种庙宇的复兴或者说基督教的蔓延。
 
在庙岗镇,老太庙得到重修并受到保护是因为有一位台商捐助。这位台商想要开办一家种植腌莱植物的园子的想法,得到了镇领导的批准,原因就是,这样可以促进地方经济的发展。还在被毁掉的庙宇那里坚持烧香祭拜的村民,后来就去找他,希望他能为重修这座庙捐款。他最后答应从投资给庙岗镇的资金中拿出一部分来捐助重修事宜。修庙的支持者也跑到镇里去说,重新修庙合理合法,因为可以吸引到旅游者。镇政府也确实向上级领导打了报告,请求支持。不过没有等到有任何回答之前,重修庙宇的事就已经开始着手落实了。重修庙的钱从附近各村的信众那里捐得,同时帮助修庙的人也不计工钱。
 
未曾得到恢复的庙宇往往是那些跟农业生产有关联的节庆。在比邻庙岗镇的开弦弓村,每个小队都供奉有一座刘皇的像,这是一位军神,保护着村民免于干旱、洪涝和蝗虫等灾害。在遇到干旱、洪水或者瘟疫灾害的时候,村民们就会跑到刘皇像那里去办庙会。这座庙就尚未得到恢复。在20年代,吴江县的县长就曾经对迷信大加谴责,并拒不同意举办庙会游行,而在帝制时代,这曾经是县官应尽的义务。在开弦弓村,各家各户聚在一起,抬着刘皇的塑像,为庆祝丰收而举办戏剧表演的仪式丝毫也没有得到恢复。这在30年代就已经停止了。
 
在已经得到恢复的老太庙那里,强调的重点也发生了改变。在30年代,那里只有一位主神,庙也因此在明朝得以修建。这位神号称“太湖老者”,家姓邱,尊号“平国王”。他的塑像配以长长的白胡须,立在正堂中间,旁边的殿堂的塑像是他的子孙和三位夫人。旧庙中尚有一具木船的模型。当太湖下暴雨的时候,船家就会喊这位老者的名字寻求保护。到了90年代,村民们把庙的名字常常不说成太湖老者的庙,而是说成老太太庙,因为主殿的神案上面,摆有六尊光彩照人的陶瓷菩萨像,当地人称作观音娘娘。也还有一位老者的像,不过太小了,被放在旁边的一张桌子上。
 
太湖地区曾经经历了从农业以及渔业向家庭企业的转向。另外一个主要的转变是受到了庙岗文化局的保护。这种保护是由外商提供的,更进一步说,这种保护是由对地方性文化遗产的保护而获得的,很大程度上这是来自于本县土生土长的著名人物即人类学家兼高级领导的费孝通教授本人著作的影响。这些著作为避开把庙宇诋毁成迷信,进而可以争得对村民们从事宗教活动的许可提供了一条途径。同样在陕西省,有一座娘娘庙就是在地方上的旅游局、村行政以及各种地方团体的共同支持下而得以重新修复起来的。
 
大陆地域崇拜复兴中所包含的最后也是关键的一点变化,在最后一个庙宇复兴的例子中有明显体现。这个例子来自于太行山区,即在山西与河北交界的十里店村,在40年代后期,共产党在转到北京之前,曾经在这里建立了最大也是最精干的行政机构。那个时代,曾有柯鲁克夫妇(David and Isabel Crook)着手对那里进行了研究,他们同时还参加了革命,并留在了中国。这一根据地,宛若一个小的王国,国民党和日本人都无法进入。在柯鲁克夫妇最初做研究的年代,在十里店有许多庙宇。村北的小山上还坐落着许多道观。现在那里是一所学校所在地。在村子的每一个角也都有地域性的庙宇,其不但起着社庙的作用,而且还担当着抵御外来人的神圣的保卫作用。发起建这四座庙宇的人是几个亲属团体,称为“门”,如“付门”就是指付家这一门。其他庙宇中有些像县城的国家崇拜,虽然缺少一座城隍庙。这些庙宇中包括有一座龙王庙、一座关帝庙以及一座三官庙(分管世界的上、中、下三部分)。有些庙是区域崇拜的地方化,如女娲,其在黄河流域比较普遍。
 
到了90年代,有三座庙得到了重修,占了村子四个角的三个角,有一座女娲女神庙、一座九爷庙,还有一座关帝庙。一位曾经协助过柯鲁克夫妇做研究的老村干部,正在筹划第四座庙也就是另外一座关帝庙的重建工作。在跟王铭铭讲这事的时候,他反思了为人民服务发生了怎样的改变。早年他是通过组织并参与修水渠以及蓄水池以蓄积天水,由此来证明自己的领导能力。现在他组织重修村庙,也是在做同样一件事情。换言之,他是按照广大村民的意愿在做事,并把一座村庙看做是一种公益事业,就像福建南部美法村的陈万生所做的那样。
 
在管理村庙事务中,通过这一社会主义者对于领导者行为的期望的例子,我们看到的是村庙性质的重大转变。
 
结论
 
上个世纪初,庙及其庙会组织在中国的东南部是一种由地主、庙田管理人掌控的村政府的一种形式,而在华北的村庄里,它们则由管理青苗以及灌溉的一种保护型的精英来掌管。他们这些人便是杜赞奇(Duara 1988:15)所说的一种文化网络的中心,他们将村民与镇和县里的更高身份的士绅联系在了一起。但是在上个世纪前半叶,也就是民国统治的时代,他们受到国家的改革者以及掠夺型经纪人的排挤、诋毁或者取而代之。在我的案例中所呈现的90年代新兴的文化创业者,像十里店和美法村那样退下来但受到人们尊敬的干部以及像庙岗村那样的企业家式的领导。其中也应该包括那些从管理宗祠以及地方性庙宇中获得了村民们对他们权威的认可的那些人,而不只是那些仍然靠村书记或当选村长这类党的职位而获得权威的那些人。
 
在小城镇以及村落中,杜赞奇所谓的“地方社会”中有着民间文化机构的一个网络,它既是一个村民由此向上获得权力与资源的联结点,也是领导者进行竞争的一个场域。在上世纪之初,这样的一个网络是地方社会的基本的联结点,唐索(Tang Tsou)曾经将其简洁地描述成是地主、学者以及士大夫的有机的统治阶级,不过他还应该把商人及其行会包容进来。在第七章中,我已经指出地域崇拜中心的多重性。很早以前,施坚雅(Skinner)已经指出过多中心的市场等级。如我所已经强调的,它们并非能够精确地相互重合,也不能够描画到仅有一个中心的共和国的等级上去。不过,将庙宇和宗族的管理者和领导者与地方上的商人、学者以及地主甚至是帝国统治的官员联结起来的这一网络,确实将各种相互都有一个中心的等级关系梳理得很清楚。这是一个基本的联结,其维持着行政等级并对此至关重要。但是民国的建立摧毁了这些联结,由此而将学校教育、税收、招兵、选举以及大众动员都推到这些中心之外。地方性的庙宇便没有这样明晰。那么,如我所描述的,上世纪的后半叶,伴随着土改和集体化,庙宇以及庙会的资源遭到另一种命运。
 
在集体化的十几年里,这些网络是在单一的一套机构之内或之间,并相互叠加,如按地方宗族来划分小队,按庙宇覆盖的区域来划分大队,这都使他们失去了上一级的中心(即宗族和进香的庙宇)。乡村的行政还紧密地与镇政府联系在一起,并构成了一个与中央政府相联系的一个专门的节点。所以,今天通过地方庙宇以及宗祠来进行上下联系的人并非是最根本的。这些构成了一种平行的联结,与政府的机构比邻,而非在其下。
 
庙宇和祠堂是村民的公共财产,但又在私人和政府共同拥有的土地以及企业之外,并超越于政府的党派政治之上。其意义代表了一种公益,并体现着近来渐渐消失的集体主义的精神。在大陆,共产党是通过如下几方面的混合来进行治理的,它们分别是集体管理、受到调控的市场力量、作为企业家的国家干部通过运用他们发许可证的权力管理企业以及一种中国市场社会主义的官方意识形态。通过捐助修建庙宇和宗祠,再加上他们对于集体主义的记忆,村民们便有了他们自己的有关公共权威的主张,并与官方将中国社会主义与私营企业混合在一起的意识形态交织在一起。然而,与此同时,他们的权威构成了对那些干部加以批评和反对的基础,这些干部跟民国时代的国家经纪人有着较为相似的手法。
 
地方性崇拜将一种历史的地方性意义与神灵的超越性的权威结合在了一起。这可能使得会众形式的聚集(congregational forms of gathering)盛行起来。全新而又庞大的、带着世界性眼光传道的佛教和道教已经在台湾出现。所以用来治疗并有灵媒沟通的神龛和庙宇,在山街和台湾各地便有可能激增。大型的组织以及用以医病的神龛,它们吸引的都是信众而非包括当地的所有人。但同是这些信众,他们同时也能够捐助并参与到地方上地域性的崇拜及其自发的狂欢表演中去。所有这些都为寻求一种着眼于“前现代”民间文化的自我意识提供了公共的空间,但是,由于其地域性的特质,地方性庙宇在这样做的时候,更多的时候是与一个国家相关联,并有不同层次的近代政治史融入其中。凭借其自身的权威与地域性的等级,它们转而成为地方政客的一种资源以及做出自主道德判断的基础。
 
*本文原载于《帝国的隐喻》第八章《宗教的政治和政治仪式》
 
社會學會社
 
 
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