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禅宗的决定之趣与见道
发布时间: 2020/3/14日    【字体:
作者:明贤法师
关键词:  决定之趣 印持 决定解力 见道 法界本位  
 
 
提   要
 
本文论述了禅宗抉择正见(决定之趣)与修行见道之间的关系。决定之趣是对大乘究竟胜义的决定趣向、是于所缘境究竟印持的决定解、是屏蔽歧途的佛法正见。依决定之趣而见道所跨越的三重境界:第一,理解力的境界。理解力本身不存在跨越凡夫世界的可能性,但与其伴生的慧观力及信解力,尤其是决定之趣的力量可以实现这种跨越——见道是理解力的尽头,也是决定之趣的直接正受;第二,由决定之趣成熟引发见道。“决定之趣”源自佛心,顺应佛果,与见道是依果起修、互为因果的关系,二者同一属性不同质地,同一范畴但有高低。在修行过程中,决定之趣作为“相似胜义”是指明圣道唯一方向的决定性正见,是防范修行过程发生歧变、偏离正道的根本保障。若决定之趣已建立,无论当下还是他时,见道必定无疑。第三,决定之趣是以法界为本位,修行由见道的作用而进入并亲证法界。这条修证路径的关键,依汉传佛教禅宗的教授就是“万善同归法界”“但用此心,直了成佛”。
 
一、决定之趣是对大乘究竟胜义的决定趣向
 
禅宗不仅需要抉择正见,更须仰赖决定性的正见,即“决定之趣”。“决定之趣”一词出自憨山大师《刻圆觉经解后跋》——“文有所捍格,则义有所不达。义不达则理观难明,理观不明,则恍惚枝岐,而无决定之趣矣!”[1](P.509上)“决定之趣”是对于大乘究竟胜义的决定性趣向。嘉祥吉藏大师所著《胜鬘宝窟》的诠释甚为精到:“欲于大乘,决定趣向,故名决定。”[2](P.25上)净影慧远法师《十地经论义记》对“决定”做了较为细致的五重解释:“一就行体决定不退;二望所信及所证法决定不疑;三望生死决定不作;四望菩提决定趣向;五望众生决定能益。具此诸义,故名决定。”[3](P.50上)
 
(一)决定之趣是于所缘境究竟印持而不可引转的决定解
 
“决定之趣”亦名“决定解”“胜解”。如《大方广佛华严经》云:“发生无量决定解,能解如来等无异,忍海方便已修治,故能严净无边剎。”[4](P.37中)慧苑法师《续华严经略疏刊定记》中指出“决定解”即“胜解”:“决定解力者,解谓胜解,决定印持,由此名力,谓于境界决定印持、转变无碍也。”[5](P.878中)清凉澄观法师《华严经行愿品疏》释“决定解力”云:“谓自在决定解力。自在有二义……决定亦二义:一智决断故,二信无惑故。解即胜解,亦有二义:一为信因,于境忍可故;二为作用因,于境印持。[6](P.98上)
 
此言“决定解”有两重义:第一是见能决断,信能无惑,故决定无疑;第二是于所取境决定印持。
 
《成唯识论》曰:“云何胜解?于决定境印持为性,不可引转为业。”[7](P.28中)《大方广佛华严经疏》亦同此说[8](P.645上)。此谓胜解或决定解,不仅是某种关于正见的观念,而是“于决定境印持为性”,不再能被他境(思想等)所引夺、所转。为什么“于决定境印持为性”,便不为他境所引转?《成唯识论证义》解释:“由胜解故,所有胜缘不能引转,盖由教理明证之力,故能于境审决印持,由斯异缘不能牵引,令舍此境而趣余境。故犹豫境非审决心,全无胜解,非遍行摄。”[9](P.31下)
 
由胜解力于所取境详审明决、印定持守,正是抉择正见、确立决定之趣的过程,并由决定之趣而产生修行不被其他境缘引夺、不入歧途的决定力量。《法华经玄赞要集》云:“信与胜解两法,即似有殊。此信起时,必有印持决定。谓印持此法,是妙法故,方始信生,故成一义。”[10(P.290下)]为什么会有决定之趣?因为具有决定之信,起信即获决定,印持故得胜解信。大乘虽深,其实不难,难在起信,起决定信是入大乘的最关键。
 
所以,“决定之趣”既是不改不变(定)的修行趣向,也是不疑不惑(信)的殊胜正见。“今此欲得作佛,决定印持,起殊胜而趣向之,以此为体也。”[10](P.210下)——这就是决定之趣,也是决定之趣下断疑生信、坚定不移,唯以见道为怀的修行。因为最终必然依智而不依分别之识,信心和清晰的理路都是这一件事。既是决定性的大乘起信,也是决定性的胜果目标。《金刚经》云:“断疑生信,绝相超宗。”
 
(二)决定之趣是保证不会走向歧途的正见
 
印持所缘境又是如何?
 
或云印持所缘是思慧境——“印持所缘,谓思慧境,印持义故。释曰:印持者,谓即思慧。印持于义,令决定故。虽闻思慧,皆缘教义。”[11](P.65中)这是说印持所缘的是闻思层面的正见。闻思含摄理解力,而闻思层面的正见是观慧的起点,是大乘慧观的印持决定的。
 
或云:“印持义有三种胜解:一、菩提涅槃所有因果决定印持故;二、或甚深妙理、所有境界、一切诸佛最上境界决定印持;三、于圣教法有闻思修,亦决定印持,故是总名胜解。”[12](P.493)既指对教理教法的正见决定信解,详审明决,印定持守,令无疑惑犹豫,不能为他境所引夺;也可以是对一切圣境的直接正受。此种正受,若行解力充劲,便临界于见道,甚至可能是直接见道。
 
故“决定之趣”可以指由现证而获得决定不移的“胜解”。但决定之趣在发心之初、进道之际表现为相似胜义。相似胜义,属性上属于胜义,但其“质地”是世俗的,是胜义投射到世俗中的投影。如譬喻所说“将心缘教,印持教法,决定似向佛肩上坐”。[10](P.843中)
 
相似胜义是见道准备阶段的决定见,虽非亲证现见,却保障了彻证时的所得只能是决定性的真实胜义,不会混以其它杂染。相似胜义虽然只是观念,但随时可以导致补特迦罗主体意义上的觉受。比如《金刚经》中的“九想观”谈外境不真实,如幻如露甚至犹如闪电。前行功用力未充时,可以认为这只是一个观念;前行功用力充实后,就能知道众生对于外境的胜解判断能导致确切的感知,甚至磕着碰着,猛然触及“暂时实有”外境的不真实性。
 
因此,决定之趣是凡夫阶段知见抉择的关键。由相似胜义故,决定之趣不仅能引导修行趣入究竟圣道,并具备两个特质:第一,决定之趣只可来源于了义佛陀智慧;第二,决定之趣不会将修行导向歧途。禅宗强调的决定之趣是以佛地菩提心用果为因的抉择方向,避免了执取有为当作成果的危险性,所以“直指人心见性成佛,不论禅定解脱”的进修理念一旦形成,便成为禅宗不仅高格且富修行实效的根本宗旨。
 
当然,决定之趣的抉择、确立与起用发生在整个修道过程中,它必须成为行者身心灵动而不刻板的正见,方能产生刻实效用。成佛的正见还不能完全代表真正的佛果,在尚未见道的实际修行中,不管佛法正见有多高深,唯有经过个人阅历过滤后剩下的部分才是实际可把握的正见。所以,决定之趣是剔除了我见、个人阅历影响后实际收获而确定无疑的佛法受用。
 
二、理解力、信解力与决定解力
 
佛法的信仰究竟是什么?正见何以能由知见转为亲证?思议是否永远与不可思议相隔?这几重关系如果未能厘清,那么决定之趣的价值可能也无法被全面正确地理解。
 
决定之趣是一种决定信解,它所产生的决定解力将直接导向见道而不入歧途。为什么会有决定解?因为有决定信,起信即获决定,由决定而能印持,由印持故得决定解。起信是能抉择决定之趣的先决条件。
 
冯焕珍教授在《论理解力与信解力》一文中探讨了理解力与信解力的关系,对这一问题做出了重要贡献。通过对康德处理现象与自在物、知识与信仰关系的构想的反思,他指出康德“如实地阐明了主导人类认识世界的模式是在二元对立世界观基础上依据理性认识世界的模式,把现象界交给知识,将自在物交给信仰,知识与信仰各安其位,看起来相安无事,皆大欢喜,虽然缓解了西方理性与信仰之间长期争执不下的困境,但由于割裂了人的精神世界,不可避免地将人推向了更深重的对立状态,事实上隔断了很多人如实认知世界真相而获得彻底自由幸福的希望。”康德所谓人类认知经验对象的能力就是理解力,属于理性的范畴。“康德的理论虽然结束了唯理论者以经验理性妄论自在物的独断论迷误,又阻止了经验论者对知识真理性的怀疑,但最终因为承认自在物(信仰)不可知的缘故,事实上使人的认知全部落在了知识、理性的范畴内,理解力成了人类唯一的认知能力。”文章指出,人除了理解力外,还有本来具足、无能所分别、超越理性而能认知诸法实相的慧观力。“佛教认为要获得慧观力,必须首先建立起对实际具有并传授这种能力的信仰,这就是对于佛法僧三宝的信仰,要先建立。以此信仰为基础,还要不断对于佛教进行研习、熏修,这个过程中体现出来的认知能力,就是信解力。人只有依靠这种信解力,才能从其执着的理解力与相应世界中超拔出来,走向慧观力,及其所知的世界。”[13](P.3)
 
以上的探讨揭示了凡夫经验理性的重大空白——在人本理性的认知外,人可以通过信仰的力量获得慧解,而且只有超越了经验理性的认知模式才能开显真正的智慧。试图以基于人本理性的理解力作为唯一路径来获得诸法实相,这是一条歧路;认为人的智慧决然不可契入胜义转而安于理解力的认知与对胜义想象的安慰,这同样是一条歧路。两条路根本上是同一路,由凡夫实执必然引发的二元对立的用心惯习所致。它或导致思议与不可思议的凡圣界别的含混,或导致二者之间的绝对隔阂,始终在二端跳跃,却始终不能圆融。从古至今,人类总在以不同形式不断重复这一相同的问题,然而佛教早已准备了解决问题的终极方案——二谛。[14](P.32下)
 
佛陀以“胜义谛(第一义谛)”为众生指示不可言说的涅槃境界,以“世俗谛”暂时随许人本理性所认知的现象界,更教诫众生胜义与世俗不是实有对立的二元,二者可以关联是因为从根本上无有分别。如果将二者绝对割裂,就不能了知佛法的真实义。反之,若能当处照破世俗诸相的虚妄,就能转凡成圣,回归本来清净的真如。因为,胜义和世俗的非实有性与非二元对立性来源于二者本质上都是一切凡圣皆备、本质为空的清净自性,而世俗诸相是胜义被遮蔽后在实执凡夫前虚妄的暂时显现。从究竟上说,没有凡圣的对立,只有无胜无俗、无圣无凡、万法圆融的胜义境界,世俗世界的真相就是胜义。所以,凡夫才有脱离世俗虚妄、回归真如的必然性。其方法是放下实执,诸法空相自然现前,而不是从“实有的虚妄”转入“实有的空性”。
 
二谛是全体佛法展开的必然构架。凡夫的修行既然以世俗为落脚点展开,那么现象世界、世俗与胜义的关系问题便无法回避。信解力的意义正是打破世俗与胜义二元对立的实有迷误,为修行指明脱离实执的正确方向;决定解力则具有更明确、更强大、更无挂碍的直指胜义、直取解脱果的印持力量。依决定之趣,直取胜义,正是佛陀建立世俗谛的功用,是依世俗梯而上正法高楼的真义。
 
理解力与信解力关系复杂,有诸多同异之处。“信解”本身就有着不同的程度。比如,诸论中多次提到“决定解力”,由此力而能断疑生信,于境界决定印持,转变无碍。如果说理解力完成的是对教法在论理层面的认知与了解,那么信解力完成的是对由见到行的信仰层面的认知与确信,而决定解力推动的是更为核心、深细和准确的见地,更为坚定有力的信仰和行持,对邪见、习气、执着更为精准的对治排遣,以及产生直取解脱果的力量。决定之趣的建立,使修行获得了确定无疑的推动力量,从而具备种种加行与正行功用,获得解悟、证悟乃至彻证,这就是决定解力的强大功用。
 
决定之趣不是均和意义上的大乘信解,而是焦点明确、目标成熟、指向直接现证佛陀法身的非一般的信解。相对于泛泛的信解力而言,决定之趣是更为成熟深厚的信解力,是方向更为明确的信解力,是更具决断作用的信解力,是关键核心的信解力,是毫无犹豫和游疑的信解力,是坚定稳固的信解力,是准确完备的信解力,是究竟了义的信解力,是全盘相应于如来藏与三宝的信解力,是千圣难改、任何力量都不能破坏的信解力。决定之趣甚至可以不限于理解力和信解力在理性经验层面共通的形式,直接表现为由信解中抽提出来并由信解直接转为行证的部分,即超越闻慧、思慧的行证力,也就是修行见道。
 
三、见道是理解力的尽头,是决定之趣的直接正受
 
佛经常说的“不可思议”启发我们深入思维人类理性的最后归宿这一重大问题。人类的理性不应只是思议,只有人本经验,只有生死轮回。玄奘大师曾立“真唯识量”,就是要告诉世人,逻辑的最高阶完全可以是果证。十方诸佛所宣说的一切大乘佛法也正在告诉世人,理解力的尽头应是慧观力的生起,而非转入又一轮的世俗理性。
 
佛法的慧观力既含摄了理解力,也是佛法解脱道功德诞生的源泉,向下通于有为的发心,向上通于无为的菩提妙道。由慧观力所推演出来的解脱道力量既基于理解,又超越于一切世间的理解,由信解而发起,由慧观而成熟,通于能知所知的心,基于眼耳鼻舌身意,但同时只是动用了见闻觉知,而与六根执着并无关系。所以,慧观力的诞生是没有能所,没有理解与被理解对象的区别的。这是佛教信仰的重要表现形式,也是决定之趣的重要来源。
 
决定之趣有两大含义:一是慧观力的相应,二是信解的深度发掘和启动。决定之趣可以基于理解,而究竟来源于佛陀的根本智慧。它贯穿于基道果的全部修行过程,既是信解力的基础,也是信解力向见道方向的提升。理解力的有限性在决定之趣的范畴内常常被充分观察到并被补充和提高。所以,在决定之趣的范畴内,理解力的边界已不再是问题。也恰恰是在边界部分,理解力获得了信解力的有效递接,信解力也得到高效的增上,最后在慧观力上获得各种受用,乃至获得根本菩提道的果证。慧观力的存在使理解力不再是一条死胡同,而变成了满盘皆活的事物。与慧观力伴生的理解力并不是被信解力断然拒绝的,因为慧观力拯救了理解力的方向,也使理解力与信解力之间不再是相互对立的关系。正因为有信解,所以适当的理解力的开展可以是完全无误的道路。但如果毫无信解,慧观力也不能呈现,独立的理解力终究要被摈弃,所谓“太平本是将军致,不许将军见太平”。所以,决定之趣有“印持”义便不难理解——从最初发心开始,决定之趣已经超越了理解力边界部分的生硬实有范畴,为信解力的超越性打开了通途。这通途是唯一的路径,故名印持,印定持守①。
 
无论是与慧观力伴生的理解力还是决定之趣都属见道所摄。决定之趣的实际属性是要超分别而呈现究竟的见道。决定之趣的标志性意义在于它可用理解力的方式来呈现,与理解力伴生,又确非理解力所摄。决定之趣中有理解力,但此理解力一定与信解力永远相随,最终升华为慧观力,转而消融一切“理解”、一切有为分别的过程。所以,凡夫不可能以理解力最终见道。而在决定之趣中,不仅不许理解力的见道,也不允许以决定之趣作为相似胜义的状态见道。决定之趣的力量只有越过相似胜义、进入真实了义的胜义境界才是见道。
 
很多时候,修行可以借助理解力而起步,但修行的成果要看多大程度上摆脱了有为理解的状态,经由初步信解,增上为决定之趣,进而达至慧观力的生起。所以,初期信解力是基于理解力的,后期则是抛弃理解力的。所抛弃的不是向道的部分,而是分别念的部分。分别念被抛弃的程度决定了慧观力能否形成。最后,慧观力的生起(见道)是理解力的尽头,是信解力的最高阶,也是决定之趣的直接正受。因此,决定之趣不仅是相似胜义,也是现证所获的直观胜解。在信、解、行、证的过程中,决定之趣在后期“行、证”中发挥的力量便是它的主体。
 
四、决定之趣与见道是同一属性不同质地,同一范畴但有高低
 
就属性而言,决定之趣与见道之间的同异是属性同一类,品质有高低。大乘佛法的修行从根本上说是依果起修——紧紧依循着成果的目标而起修,时时处处都在敲打这个终极成果。又因“实执不合空性”的必然回归——磁石般的回归效应,决定之趣当然成为修行过程中的最大保障。因此,决定之趣的无法确认会直接带来修行上的障碍。
 
反之,若于决定之趣已全盘信赖——外境如幻,诸法皆空,那么在见地与修行上就有明确的方向。如修行人现见虽然不空,但于观察思维中数数观修空性,便从认识上已经产生了向空相推进的动力。这使得在世俗业力中能够生起对道的推动力,形成增上生,增上对于大道的决定性收获。知见不再是修行的障碍,而成为修行助缘、修行动力的来源之一。决定之趣确定得越如法、越精确,终极的修行受用就会越精准、越高明;受用越精准越高明,越有助于对外境是否为空的探微与决策。从最初的知见抉择到用功时的直接受用,彼此是连环的网络、水涨船高的关系。在此边就推彼,在彼边则推此,形成有益的互助关系,成为修行人用功的保障。若明此理,无一法门不是有助于见性成佛的。修行上以这样的抉择来获得决定解,便不再东寻西找、三心二意、犹豫不决,而是直接下手修行。
 
决定之趣与见道的关系是同一属性不同质地,同一范畴但有高低——这是修行人应该把握的理解。比较至此,再事修行,渐渐将用心方式和日常知见选择思考的问题归拢统一起来,就是向道的方向。事实上,也是时时处处在为见道做准备。见道离不开决定之趣,而见道不能等同于决定之趣。
 
五、决定之趣是金刚道种,一旦确立见道无疑
 
“决定之趣”源自佛心,顺应佛果,是见道的前提与基础,是以“相似胜义”的形式指明圣道唯一方向的决定性正见,是防范修行过程发生歧变、偏离正道的根本保障。佛法的修行,若决定之趣已建立,第二刹那则是见道②。彻悟禅师云:“若依教乘,必大开圆解;若依宗门,必直透重关。”依教下宗门,可以从教法系统与实修亲证两个层面来理解“见道”。
 
就教法层面而言,大乘佛教无论何种传承,无论何种宗派,无论何种法门,都是以亲见法性、亲证法身为修行的究竟目标与见道的根本标准。佛陀的教法形成了两大法轨:般若与如来藏两系,后来传承为中观学派和唯识学派,但两者之间不即不离。无论以何种法门修行,只要断除烦恼、所知二障,证得人、法二无我,般若空性的亲见与如来藏功德的开显都会同时呈现,也即亲证诸法实相,亲见众生本具的清净佛性,亲证诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印。
 
法性一味,无有高下。八万四千法门无论哪一门,见道之际对于法性的亲证都是无二无别的——禅宗谓之明心见性,唯识谓之转识成智,台宗谓之大开圆解,华严谓之一真法界,净土谓之弥陀现前,密宗谓之即事而真。各个宗派的修行唯以离开实执、趣向般若的决定之趣为方向,才能保障见道的真实受用。
 
决定之趣已立,见道前的修行无论漫长或短暂,只要前行功用充劲,真正的见道就是刹那的证受。所谓“是知提纲撮要,莫越观心,见道不隔剎那,取证犹如反掌。”[15](P.588上)“一念相应一念佛,一日相应一日佛。”[15](P.543中)刹那之间,决定之趣的相似胜义转为不思议境界的亲见,而知无始以来“诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”“空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得”;以无所得故,从实有到空相,从我见到无我,从有限到无尽,转生死为涅槃,转烦恼为菩提,转浊世为净土,乃至得阿耨多罗三藐三菩提的无上佛果。
 
故《宗镜录》云:“一切诸佛本无自性故,实无菩提,亦无涅槃,而众生妄谓诸佛有菩提涅槃。若有众生能如是知者,名为发心,名为诸佛,名为见道。”[15](P.468上)
 
又云:“故知法本不有,因心故生,离忆想而无法可成,除分别而无尘可现。又反观忆想分别,毕竟无生,从三际求,求之不见;向十方觅,觅之无踪。既无能起之心,亦无所灭之迹。起灭俱离,所离亦空,心境豁然,名为见道。于见道中,相待之真妄自融,对治之能所皆绝,能所尽处,自然成佛。[15](P.444上)
 
或有疑问,作为决定性的究竟正见、修行趣向与目标,如果决定之趣还只是相似胜义,那么在未见道前所抉择的决定解是否会退转?如果确立了决定解,而当下或当生并未见道,又为何说是“见道无疑”?
 
决定之趣的确立不是当生暂时的抉择,而是永不失坏的金刚道种。无论亲证所见还是闻思所得,无论论辩所证还是进修所获,决定之趣一入识田,永为道种。此金刚道种一旦种下,成佛的方向与见道的结果不容商量,但因个人业缘差异而存在早晚的不同,既有当下悟道或当生成就,也存在“别时意趣”见道的情况。这正是大慧宗杲禅师所云:“学道无他术,以悟为则。今生若不悟,尽崖到尽未来际,常存此心。今生虽未悟,亦种得般若种子在性地上,世世不落恶趣,生生不失人身,不生邪见家,不入魔军类,况忽然心华发明耶!”[16](P.895上)
 
决定之趣的确立使修行路径变得简单直接。决定之趣可以产生令身口意三业相应于大道的力量,甚至可能使人直接见道。但能否有足够的见道力量,同时要取决于个人阅历、宿缘与业习的影响。若业习浓厚,且前行功用不够,对决定解开显的支撑力便不足,那么大道的现前就需要经历更长久的修行与磨砺;若业缘淡薄,信解力与前行力充劲,便有足够力量冲破业烦恼的障壁,令决定之趣以亲见的方式开显,即是见道。
 
更多时候,修行是决定之趣与烦恼业习反复“博弈”的过程。既然是“博弈”,就会呈现螺旋上升的态势。可能有波峰,可能有低谷;可能受用重大法喜,可能遭遇沉重挫折;可能突飞猛进,可能停滞不前;可能信心饱满,可能游疑沮丧。那么,当决定之趣的决定解力被烦恼业习的惯性力量遮蔽时,会不会产生停滞和退转?
 
决定之趣最大的特点就是决定不变易。无论出现什么情况,都不必担心在此过程中产生导向歧途的见地与修行趣向上的重大偏误。既然决定解已具,即便出现退转,也退无可退。因为金刚道种一入识田,所谓“退转”也是暂时的,大多只是临时的假象,稍有因缘即可能磕着碰着、马上归元。若站在别时意趣的角度理解,所谓“退转”更不是真正意义上的退和转。别时意趣,经论里尤指有懈怠意者不能直得果证,佛为说别时得证利益③。简要地说,是指现种是因,他时成熟。当前种下决定之趣的因,但因功德力或信解力的羸弱出现退转,如一日、三日、五日、半月、一月,乃至更久,都不可视为真正意义上的退转。因为这只是信解力加行功用羸弱时不足以支撑对决定解的开显和对俗业的净化,而不是决定之趣的丧失与信仰的瓦解。
 
决定之趣的确立,意味着修行人可以用更坚固的信心、更稳定的力量、更清净的智慧与更善巧的方便来面对和照破虽非实有但处处掣肘的千生累劫的业力因缘,而不是在自性没有开显之前便将因果业力“一笔勾销”。修行人往往需要反复确认决定之趣并使之全面深刻地充满认知空间,从而瓦解业习烦恼,解决决定之趣与业习之间的“矛盾”。这看起来是一个此消彼长、此起彼伏的角力过程,但佛性本具的道理告诉我们,决定之趣必将成为最后的“赢家”。决定之趣就像太阳,烦恼业习如同太阳周边的云彩。烦恼业习会时时出现,但它们的消散也是决定的。同时其消长又具备不确定性,这种不确定性意味着对决定之趣的干扰、障隔也是不确定的。就像太阳无论东升西落、刮风下雨,始终不会消失,它的光芒永远不会被真正遮盖。决定之趣性质同于佛性,所以从无真正被隔断与障碍的可能。所有的隔断与障碍、遮蔽与退转,都是短暂的假象。
 
更重要的是,业习对见道早晚的影响也是相对的。我们无法根据业力的深浅确认业烦恼得到清净的固定时间。但因业习不合于空性,反复的思维修行过程中,习气一旦松动,即被引夺消解。若说退转、打回原形,必不可能退回虚妄实执、烦恼业习中去,而只能是回到自性清净的本来面目中去。决定之趣源于佛陀根本智,众生乘决定之趣而回归佛性,正如磁石引铁,绝非业力所能左右、引转或隔碍。
 
六、决定之趣以法界为本位
 
从凡夫到见道,实际上跨越了三重境界:首先是理解力的境界。理解力本身不存在跨越凡夫世界的可能性,但与其伴生的慧观力及信解力,尤其是决定之趣的力量可以实现这种跨越;其次,由决定之趣成熟引发见道;再者,由见道——法身寂灭性的作用而进入并亲证法界。
 
见道即是见法身、入法界。凡有分别,皆是基于凡夫知识构架的二分法基础。二元对立的共业基础提供了一个不可分的理解力的对境,而理解力泯灭的重要契机则是慧观力的生起。慧观力带来的是无为的认知,人们需要真正放下对有为的执着和进取,才能完全承担无为法的应用。慧观力推进了信解力的成熟。信解力的基础就是决定之趣,信解力的成熟就是见道,见道的相状就是如幻——在如《金刚经》所说如梦幻泡影的般若现量境中消融了对实有世界的精确认知,消融了一切相对法相互“角力”的特征。从强烈的二元对立的分别境中抽身而出,见证般若波罗蜜多境界中如幻的呈现,本质上就是现见了法身的寂灭性。现证诸法如幻,其“作用”也会同时呈现。如同一根电线,只要没有断,又有电流传导过来,我们就能见证奇迹——一片黑暗中一盏灯亮了。同样的道理,现见如幻本质上就是已经现证了法身的寂灭性,于此同时便有随之受用的副产品——见法界。
 
什么是法界?依汉传佛教的华严法界观,可以从事、理两方面来说明。就事而言,法指一切法,界是界别义,“法即诸法,界谓界分,相不同故”[17](P.293上)。法界包含一切现象、一切见闻觉知,一切对境、一切善恶诸业。“界”除界别义外,还有分齐义,谓诸缘起相分明而不杂。就理而言,法界指一切法最根本的真相,又名法性,亦名实相。以理、事分说虽然有别,但法界的含摄诸相与法性实相并非独立的范畴,而是理事无二的一真法界、佛陀性海,是无实体而功用无尽的一体两面。诸法界别分明不是基于诸法各具实有自体,而是基于无实体而有作用的清净法性。无论是凡夫所见的差别相,还是圣者对境中的无差别相,都是法性的显用。因为基于法性的无分别性,以无相而能摄一切相,以无分别而现一切法。
 
这样的法界是大乘修行的本位,修行的意义正是基于法界本位。以法界为本位,就是以佛心为本位。诸佛法界必然如一,一切未悟众生之法界也同于诸佛法界。如果追随和回归这个根本,那么众生就没有轮回的理由了。所以法界是一颗金刚种子,认识到法界的意义并去追求,必然成佛无疑。从法界本位的层面上看,凡夫的人生观和世界观事实上是断裂的。凡夫以我执为人生,以我所执为世界。可在法界本位的层面上来看,人生与世界不是两样东西,不仅平等无差,而且可以互相涉入。
 
其次,法界本位关键性的修行价值就是融通的特性。如果以法界为本位,眼根天生可以闻声,耳根可以见相,六根互用,根尘互通。故经论云“微尘里转大法轮”“于一毫端现宝王刹”“世界不细尘不粗”,祖师云“六根门头,放光动地”,关键性的基础就是融通。融通的特性自然泯灭了实有世界中的众生界,一切实有界别全部相融。
 
再者,法界本位不仅指法界的清净庄严与圆融周遍,也指“入法界”。法界虽是法尔如是,不入而入,入不可入,但暂被实执遮蔽的众生仍需一条破妄趣真的导归法界的修行道路。对于转凡成圣者而言,入法界在现量境上仍是一种离妄显实的回归。法界本面不是世间现象心境角力、二元对峙的分别境界,而是如来藏的一切功德。既是佛的一切功德,也是众生的一切功德。法界该摄一切法,从根本上不是隔离与差别义,而是圆通义,所以一切暂时性现象的意义终将归于究竟的功德性意义,诸行终究是无相之行,都要归于法界本位的真如实际。这条道路,依永明延寿禅师的教授就是“万善同归”。
 
七、但用此心,直了成佛
 
《六祖坛经》并没有像《华严经》那样广谈入法界,但是所谈的八个字“但用此心,直了成佛”④——恰是法界本位向下导出的修行路径,也是入法界的第一要义。
 
“但用此心,直了成佛”根本上是指,法界本质上就是佛心,佛心即众生心,心佛众生三无差别,度一切众生之心即是归入法界本位的佛心。若能善用此心,依慧观力、般若波罗蜜多而进趣广大法界,那么“但用此心,直了成佛”就是“万善同归”。修行人在一切时处善用其心,在一切善法中心心念念总向法界本位,那么八万四千法门门门都可深入法界。
 
万善同归是入法界的菩萨行,更因法界的契入而能获得无量的福报。紫柏老人云:“薄福所从,从于般若不明。”大众所希求的种种福报,并非有为追求所得,而是来源于无为,来源于般若。法界是般若的本性,也是般若的显用。慧观力的生起是般若的现见,入法界的功德是般若现量境的现前。反过来说,般若的显用就是深入圆通的菩萨行。《大般若经》云:“若菩萨摩诃萨欲穷过去、未来、现在诸法真如、法界、法性、无生、实际,应学般若波罗蜜多。”[18](P.15上)依般若波罗蜜多的摄持智慧,使人脱离对于一切现象的实有之执,来了知诸法的本性空寂,焕发功用,自然就能安住法界,无须有为追求,自然就能获得究竟意义上的无量功德与福报。
 
由上所述,万善导归的终极意义是为了法界本位的最后契入。《华严经》中善财童子五十三参,初见文殊菩萨,领得根本智;经历百城烟水,末后来到弥勒楼阁前。弥勒菩萨于毗庐遮那楼阁前“命善财入”,弹指作声言“善男子,起!”,善财童子即闻声从三昧起,见弥勒菩萨与十方诸圣,谈唯心识定,差别智慧,现受用身。⑤一诚老和尚依历代祖训,多次在云居山的禅堂中开示说明,禅宗正是以此训诫广开后世禅林共修方便,确定了喊“起”字成为打禅七的传统必修仪轨。在禅七中充分行香之后,维那师即击香板喊“起”字,大众即调整姿势,勾头弯腰,两手扶两侧大腿,踮脚尖,边跑香边随喊“起———”,之后,方丈和尚再喊“起”,大众亦随喊“起”,班首师父一一喊“起”,大众师一一随喊。最后,维那师又喊“起”,大众师随喊时,一声站板下来,大众立定直腰,众中功夫相应者,即于此一刹那现量契入而与法界相应。
 
禅宗的修行与证悟,正是入法界公案的续篇。从决定之趣到见道,无论前行工夫如何丰富,与烦恼习气的斗争如何艰难,末后一着依然是“但用此心,直了成佛”。这正是禅宗“不立文字、直指人心、见性成佛”的宗趣和用心的关键。《楞伽经》云:“佛语心为宗,无门为法门。”禅宗极其准确地把握了佛法的要义——“佛说一切法,为度一切心”。永明延寿禅师云:“唯一真心,达之名见道之人,昧之号生死之始。”[15](P.415下)《宗镜录》举一心以为宗镜,直接指出“以心为宗”的决定之趣与见道之间的关系:“入此宗镜,一念相应,见道速疾,超过劫量。”[15](P.543中)又云:“善财童子,登山入阁,皆证法门,以真心遍一切处故,随处发明,咸得见道。”[19](P.111上)可知禅宗的直指人心乃是根据心的构成路线来确定修行的路径,不以“禅定”为目标,不以解脱道的小进展为目标,直契究竟,直趣上乘。
 
禅宗的见道,在因地发心,以心为宗,以决定之趣作为一切行动的纲领。从因地发心到成就一行三昧,见本身是修,修即是果证。如禅门的“破三关”,以“破本参,见法身;破重关,证法身;破牢关,透法身”⑥为的要,坚信“打得念头死,许汝法身活”,长年的参究始终直指法身境界,以解决妄想执著为下手工夫,破本参是见法身,破重关是证法身,破牢关是透法身,大悟一十八次小悟无数,任一证悟都有可能是顿超十地或直登初地,超诸次第故非证悟次第所能限制,三关之中无论哪一关,都是明心见性的实证,都是妄想已离、法身已趣,皆是法身中事、佛性上事,现境转依,见同诸佛,已非凡境。若与法身无关,就称不上禅宗的“三关”。因为,在禅宗能够被称为“证悟”的都是法身上的活计,禅宗不建立阶级的原因正是“只就法身言”。
 
故宗门直言“但用此心,直了成佛”,既是直证的决定之趣,也是见道的直接受用。
 
原佛
 
 
注释:
①守培法师终南参究,得落堂受用,有胜境界“印入心田”的自述。守培法师《六十自述》云:“然此真境,既印入我心田后,永不能忘,而天下老和尚舌头不能瞒我矣!”(《守培全集(下册)》第1068页,南洋佛学书局1984年12月。)
②此言“第二刹那”见道,包含别时意趣善根成熟而见道的情况。详见下文。
③世亲菩萨《摄大乘论释》卷五云:“别时意趣者:谓此意趣令懒惰者,由彼彼因于彼彼法精勤修习,彼彼善根皆得增长。此中意趣,显诵多宝如来名因,是升进因。非唯诵名,便于无上正等菩提,已得决定。如有说言:由一金钱,得千金钱。岂于一日。意在别时。由一金钱,是得千因;故作此说。此亦如是。”(《大正藏》第31册,第346页中栏4-10行)
④《六祖大师法宝坛经》卷一:“大师告众曰:善男子!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。”《大正藏》第48册,第347页下栏29行。
⑤《华严经》卷七十九《入法界品》云:“善财童子恭敬右绕弥勒菩萨摩诃萨已,而白之言:‘唯愿大圣开楼阁门,令我得入!’时弥勒菩萨前诣楼阁,弹指出声,其门即开,命善财入。善财心喜,入已还闭。……善财童子进入楼阁,以弥勒菩萨威神之力,见毗卢遮那庄严藏楼阁如是种种不可思议自在境界,生大欢喜,踊跃无量,身心柔软,离一切想,除一切障,灭一切惑,所见不忘,所闻能忆,所思不乱,入于无碍解脱之门。普运其心,普见一切,普申敬礼。”善财童子于三昧中观不可思议境界,经文继续描述:“尔时,弥勒菩萨摩诃萨即摄神力入楼阁中,弹指作声,告善财言:‘善男子起!法性如是,此是菩萨知诸法智因缘聚集所现之相。如是自性,如幻、如梦、如影、如像,悉不成就。’尔时,善财闻弹指声,从三昧起。”《大正藏》第10册,第434页下栏第29行-第437页下栏第21行。
⑥来果禅师1942年12月12日开示,见《来果禅师禅七开示录》。
 
参考文献:
[1]大方广佛华严经(卷七)[A]//卍续藏(第10册)[Z]
[2](隋)吉藏.胜鬘宝窟(卷上)[A]//大正藏(第37册)[Z].
[3](隋)慧远.十地经论义记[A]//卍续藏(第45册)[Z].
[4](唐)实叉难陀译.大方广佛华严经[A]//大正藏(第10册)[Z].
[5](唐)释慧苑.续华严经略疏刊定记(卷十五)[A]//卍续藏(第3册)[Z].
[6](唐)释澄观.华严经行愿品疏(卷四)[A]//卍续藏(第5册)[Z].
[7](唐)玄奘.成唯识论(卷五)[A]//大正藏(第31册)[Z].
[8](唐)释澄观.大方广佛华严经疏(卷十九)[A]//大正藏(第35册)[Z].
[9](明)王肯堂.成唯识论证义(卷五)[A]//卍续藏(第51册)[Z].
[10](唐)栖复.法华经玄赞要集(卷六)[A]//卍续藏(第34册)[Z].
[11](唐)智周.法华经玄赞摄释(卷三)[A]//卍续藏(第34册)[Z].
[12](唐)释如理.成唯识论疏义演[A]//卍续藏(第49册)[Z].
[13]冯焕珍.论理解力与信解力[J].未刊发.
[14][印]龙树.中论(卷四)[A]//大正藏(第30册)[Z].
[15](五代)永明延寿.宗镜录(卷二九)[A]//大正藏(第48册)[Z].
[16](宋)释宗杲.大慧普觉禅师语录(卷二十)[A]//大正藏(第47册)[Z].
[17](唐)释湛然.止观辅行传弘决(卷五)[A]//大正藏(第46册)[Z].
[18]大般若经[A]//(唐)玄奘译.大正藏(第5册)[Z].
[19](五代)永明延寿.心赋注(卷二)[A]//卍续藏(第63册)[Z].
 
本文首刊于《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2019年第12期
原文责任编辑:尹邦志  微信编辑:马兰
 
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