乡土台湾的宗教组织通常采取两种紧密联系的形式中的一种，除了一些以祖先崇拜为主的集体外。一方面，一些群体以地域界定的社区为基础，所有居民都以某种方式崇拜一个神，后者被认为是他们的保护者与超自然的统治者；另一方面，也存在着被称为“神明会”（shen-ming-hui）的自我选择的社区，其中，成员资格并非以地域为基础来界定，而是以人的血缘关系（kinship affiliation）、族群认同（ethnic identity），或对一个特定的神的献身为基础的。
树林镇的移民
本论文的目的是要说明群体成员资格的界定标准，以及在该镇的发展、商业化、并最终成为一个工业郊区的变迁过程中这些标准发生变迁的方式，借此来追溯在一个台湾小镇中宗教群体的发展。我的论题简要表述如下：一个中国小镇中的宗教组织，最好被当作其社会历史的一个方面来加以理解。庙宇崇拜与神明会组织仅仅是多样化标准的一种具体表达，这些标准在一方面将民众集体区分开来，另一方面，则将他们作为一个更大的社区的成员而联合起来。
为了对这一论题做出具体的说明，我选取了坐落于台北市以西大约十英里的台北盆地南面的一个镇子。这个镇子以及与其联系的乡村地区，涵括了大部分——但并非全部——的树林镇。在清朝早期，这一地区是一个更大的叫做海山庄的行政区的一部分，当地人称它为“风柜刀店”，作为树林的代称；后一个名字在日据期间更为常用。现在，树林既是该镇及其周边乡村地区的官方与民间称呼，也是该镇的镇名。
树林地区的移民历程沿袭了北部台湾的典型模式：那些显赫的人被政府授予土地，再招募来自中国大陆的贫穷农民与工人，以管护和丰富他们的地产。作为对其开发土地的劳作的回报，同时大概也是因为受让人无力阻挡，这些移民通常要求获得对于他们所定居的土地的包括出售权在内的永久权利。不少移民占据了大量土地，最后成了地主。由此而来的是一种土地权的双重——有时候是三重——的分层系统。最初的受让人，即大租所有者，从移民即小租所有者那里收租；后者则转而从耕作土地的农民那里收租。
尽管最初授予的土地数量是非常庞大的，但只有少数受让者发达了。包括现在树林在内的最初的转让，在1713年给予了四个人：郑真、王默、赖克与朱冠候。1724年，王与朱将他们的股份售予邓轩，后者因无力支付租金，不久即将包括树林在内的股份售予胡昭。胡昭发展了灌溉设施，拿出一部分地产投入种植业，但是未能赚钱。1751年，胡与其儿子将他们的一半地产以3500两白银售予张必荣、吴珞与马肇文；1752年，胡家以1500两白银的价格将另一些土地售予张与吴；随后，1754年，胡昭去世，此后胡家中落，最后将他们剩下的地产售予了张、吴与马。
张、吴与马开创了名为“张-吴-文会社”的组织，其前辈没有做到的事情，他们似乎却获得了成功。在购进了邓轩售予胡昭的所有地产之后，会社从邓轩之子——为了支付父亲的葬礼费用，他不得不出售土地——那里购买了他产业中的另外一大片土地。1757年，马将他的股份售予龙洱，会社分裂，并最终于1760年解体。是年，吴撤出了他的股份，成立了一个独立的会社，即吴计盛。张家将他们的产业分为两个独立的会社，其中一个以张必荣之名命名，另一个则以他的亲戚张方达命名。前者，包括树林在内，似乎百举百捷，在之后的20年里，张必荣的后裔扩张他们大租权的区域，买进不少移民的小租权，购买大部分地区的水权，建立五个粮仓，并为控制大部分由原住民所拥有的土地而进行了成功的协商。在1783年——是年，该会社的规章被刻于一块石碑之上——之前，张家人几乎掌握了后来被称为“海山庄”的所有地方。树林地区仅存的、还有点儿分量的其他地主是刘昆山以及一户来自漳州（Chang-chou）的赖姓人家。
除了一些彭姓的客家人——他们定居在至今仍被称作“彭厝”（P’eng-ts’o）的地方——所有胡昭与张必荣雇佣的移民都来自漳州或福建南部的泉州府。结果是：一众人同操一种语言，许多习俗亦相同，同时他们却来自不同的族群。由于他们籍贯的确切位置不用，人们说着不同的福建方言，在婚礼与葬礼上也表现出不同的习俗。因此，值得注意的是，早期移民并未依据各自的民族界线而扎堆，而是散居于民族混杂的移民区。例如，彭厝的移民，居住于现今树林镇的南边，他们包括（除了彭姓的客家人）来自泉州的廖姓、张姓、王姓、洪姓与林姓，来自南安（Nan-an）（泉州）的周姓与陈姓，以及一家来自平和（P’ing-ho）（漳州）的姓赖的人家；潭底（T’an-di）的移民居住于现今镇子的北边，包括来自南安（泉州）的王姓，来自东安（T’ung-an）（泉州）的王姓与洪姓，来自平和与南靖（Nan-Ching）（泉州）的赖姓，和来自龙溪（Lung-ch'i）（漳州）的刘姓与林姓。
最为重要的族群区分存在于客家人与闽南人之间以及闽南人——即来自漳州与泉州的人——的内部。但是，一个家庭，比如它来自平和而非南靖，这一事实也是至关紧要的。在泉州移民中间，来自南安、金清（Chin-chiang）与惠安（Hui-an）的民众，一道被归为顶郊（Ting-chiao）或三义（San-i）人。与来自东安与安溪（An-ch‘i）的移民不同，在漳州人中，则是根据他们是来自平和还是来自南靖而得以区分的。这些民族群体中，最大的一支是顶郊，其次则是来自平和与南靖的移民，以及来自东安与安溪、泉州的移民。安溪人在总人口中所占比例不大，却在当地事务中起着举足轻重的作用，原因是他们与安溪的移民有着密切的联系，而后者则直接支配着树林南部的三峡地区。
由于社区之间的方位在当地历史中扮演着重要角色，读者须对我讨论的地域及其划分方式略知一二。如插图所示，这一地区包括一块低陷而肥沃的土地，在西边以淡水河为界，东边则以龟仑山为界。我们关注的时段，在其大部分时间中，居民将这一地区分为八个社区。在清统及日统的大部分时间里，自北向南所使用的名字依次为：三角埔（sanchiao-pu）、獇仔寮（Chiang-tzu-liao）、圳安脚（Chün-an-chiao）、潭底、竹篙厝（Chu-kan-ts'o）、风柜店（Feng-kuei-tien）、彭厝，以及在西山中的破内坑（P'o-nei-k'eng）。在1901年铁路延伸到树林以前，潭底乃是这一地区的仪式与商业中心；1901年之后，现在的树林镇围绕着地处风柜店的火车站而得到了发展。读者亦应留意：三角埔包括一个被称作“蓝厝” （Lan-ts'o）——即蓝姓人的寓所——的小村庄；彭厝则被分为三个指定的区域：太平桥（T'ai-p'ing-ch'iao）、后村子（Hou-ts'un-tzu）与彭厝。
树林的众神
尽管台湾北部有着富足的农耕用地与充沛的水源供应，但对于早期的移民而言，它仍难以称得上是舒适的环境。首先，他们不得不抵抗来自被他们取而代之的原住民的袭击；之后，由于遭受中国匪盗——这些人取代了原住民在山中的据点——的强索，他们受到尤为惨重的损失。然而，祸不单行，一种未知的疾病夺去了许多人的生命。中国移民对于台湾北部的印象在1717年出版的《诸罗县志》中得到戏剧般的描述。该岛的北半部被这样描写道：“此地山颓水坏，山雾海氲缭绕。顽疾肆虐，它们随风侵袭，以至于人们在清醒的时候也是神智昏沉的。" （1968，284）
为了抵御这些危险，移民从大陆带来了在他们原生地更为赫赫有名的神衹。我们不能将所有的神及其来源地辨识出来，因为我们不得不做出这样的猜想：当将神带至这个岛上的家庭不复存在的时候，那些木像或盛着香灰的香囊，亦随之毁灭或消失了。但是，一些幸存下来的移民在岛上建立了一个中国聚居地，他们的神衹亦如是，众神的历史阐明了社会本身借以构成的过程。在树林，从大陆带来的最重要的四个神是：清水祖师公、保生大帝、刑府王爷（Hsing Fu Wang Yell）与天上圣妈（T’ien Shang Sheng Ma）即妈祖，这一名字更广为人知。
妈祖是简家从南靖（漳州）带至树林的。简家在竹篙厝以及破内坑的低地部分定居。他们最初居住于竹篙厝，即有墙壁围着的竹篙厝，它在1860年漳州人与泉州人的一场争斗中被毁。但是，简家人自己劫后逢生，并成为竹篙厝与破内坑的大部分地区的执牛耳者。妈祖被确立为简氏宗族的守护神与公共符号。宗族自己创立了一个叫做天上圣母会的宗教社团，或者可简称为简妈祖会。在人们的记忆里，简氏宗族的成员就一直轮流担任妈祖会的炉主，即香炉的师傅。炉主每天向妈祖奉上供品，并在每年的阴历三月初二组织举办节庆。每年节日妈祖会的成员与参与者仅限于简氏宗族的成员。
清水祖师公是由蓝氏宗族——他们定居于至今仍以蓝厝为名的地方——的四个分支“请"至树林的。蓝氏宗族与清水祖师公之间的关系，实质上正如简氏宗族之于妈祖。在每年的阴历元月初六，宗族成员会宰杀一只牲畜作为清水祖师公的祭品，并参加“过火”，即“火上行”（fire walking）仪式，以取悦神，使他有求必应。负责组织这蚱活动的炉主都是蓝姓，同一天所举办的节日的出席者也只限于宗族成员。规矩是，该宗族四分支的每一支必须贡献80石米当作这一节日支付的款项，赤字则由一家之主担任炉主的家庭来负荷。
彭厝的林氏宗族的成员为了敬拜刑府王爷而组建了王爷公会，它在大多数的细节上与简妈祖会及蓝氏的清水祖师公会相似：同样是一个宗教社团，即神明会，其成员资格与本土化了的宗族成员资格是重合的。从大陆来的四个神中，惟一不属于某一具体宗族所专有的神就是保生大帝。保生大帝是由定居于潭底大部分地区的赖家带至树林的，人们最早在山脚下的一个小茅草棚里面进行敬拜活动，之后，赖氏宗族创立大道公会，系统化了对神的敬拜，费用从“赖氏献祭会社”（Lai Sacrificing Association）占有的土地而收取的租金中支出。如此一来，人们或许预料保生大帝将继续会是赖家专有的守护者，但是，事实并非如此。这个神成为了整个树林的超自然统治者，是树林所有人——不管他们的血缘关系与族群身份是什么——的财产与关切所在。
保生大帝如何脱颖而出成为树林的超自然的执政官，解释起来颇费唇舌。一个故事释之如下：一些孩子玩弄了保生大帝的香炉，随即因胃痛而病倒，在他们祈求神的饶恕之后方才痊愈，由此，保生大帝变得声名鹊起。更具有社会学的说服力的乃是这样一个故事：权势显赫的地主张必荣一病不起，由于之前他曾听说过保生大帝的法力，就遣使他的一个工头以他的名义去敬拜这位神。张很快康复了，为了感谢神，他捐献了一大笔钱修建了名为济安宫或大道公庙（Ta Tao Kung Miao）的庙宇。还有一种可能性，即潭底的方位，它毗邻一个所有进出口均须经过的码头，这就使得保生大帝有着广泛传播名望的地利之便。此外，另一个可能性是，族群矛盾使得冲突频仍，杯弓蛇影，而保生大帝则可用于“调解” 这些矛盾。将保生大帝带至树林的赖家是来自南靖与平和的漳州人，但是，相传，保生大帝在东安也是有名的官员，并因此是一个为泉州大多数人口所尊重的神。
保生大帝变得位高权重，个中缘由不论是有一个还是有多个，明了的是，地主张必荣事实上扮演了重要角色，因为最早的济安宫是他在 1788年捐钱修建的。1871年版的《淡水县志》显示，这一庙宇在1812年重建，1836年再次修建。1836年重建时捐献者的名单被记录下来如下：裴聪、洪英、涂民富，12块银元；张必荣，40块银元；赖永和，24块银元；张恪枚，20块银元；简璧明，20块银元。在日本人占领台湾从而促生更多的根本性变化之前，庙宇在1893年最后一次得到重建，原来的庙宇被修缮一新，门旁搭建了一个戏台。其时，原属潭底福德宫的八分稻田与两分林地被转给济安宫所有，这些地产的租金给庙宇提供了每年418石米的收入。
随着济安宫的建立，人们开始表演戏剧以祈求神的喜爱，并组织游行让神进行全面“巡视”，以此来纪念保生大帝的诞辰。首先，人们以抽签的方式从树林所有的户主中选出炉主，后者召集社区中所有的年轻人轮番为神抬轿。这道程序一直延续至19世纪80年代的某一时间，其时兴起了一种新的组织形式，主要是因为树林人口的增长使得旧的程序显得冗长。新的形式是，整个地区被分为四股——潭底与圳安脚，犹仔寮与三角埔，风柜店与竹篙厝，破内坑与彭厝，这四股从那个时候起开始轮流提供炉主与神明的抬轿人。这一组织形式反映了这八个区域作为不同的社会实体的出现，它们一并构成了以济安宫为中心的更大的社区。
济安宫历史上的下一个重大事件带来了另一种变化。日本人甫一粉碎当地人最后的抵抗，殖民政府就选择修建了新的铁路线路，并开始对刘铭传时期尚处于试验阶段的铁路进行现代化。新的线路起自基隆，经台北市，再由台北到板桥、树林与莺歌，最后到达该岛最南端的高雄。铁轨在1901年通至风柜店，次年在该地修建了站台。正如铁匠铺（Blacksmith's Shop）这个名字所示，长久以来，风柜店一直是一个小型商贸中心。但是，在铁路通至此地之前，潭底因其码头而成为这一地区的枢纽。铁路取代了老的渡船，不久，这一地区的重心也就向南转移到了风柜店，寥寥几年，大量的商铺在日本人所建的新站台、学校及行政机关的周边开张。尽管我尚不敢就此论断道：宗教组织的发展总是追随社会组织，但显然，一些时候确实如此。1922年，济安宫的两名杰出成员黄俊卿与王徒隆，感到旧的庙宇已经破落得无法再修缮，就建议修建一座新的庙宇，并询问神以选取地点。保生大帝所选方位就在新火车站之南仅几百码之远的地方。在其后的五年内，黄与王共募集了43455块银元，在1927年的阴历十月二十四，新庙竣工。同年阴历十月二十三，为施益于地狱中的孤魂野鬼而进行了“醮”仪式。因此，风柜店——树林这一名字更广为人知——成为了这一地区的宗教与商业中心，而这一地区先前则是张必荣的地产。
自1922年起的数年里，被视为保生大帝管辖权限内的这一地区扩张了两次。1927年，新的济安宫竣工后，山仔脚、横坑仔与石灰坑作为济安宫的责任区的组成部分被吸收了进来，因此，原初四股之外又加上了第五股。30年之后，即1957年，五股系统根据国民政府所划定的执政区域得到了重组，西沙仑，即板桥镇的一部分被划人了第三股。结果，目前供养济安宫庙的地区，包括树林镇的大部分地区与板桥镇的一小部分。溪州则是个例外，这一区域是板桥镇的一部分，但与树林位于河的同一侧，距离新的济安宫只有五分钟的步程。除了溪州，保生大帝所辖区域与树林站及簇拥在其周围的商店所服务的区域大致相同。
山仔脚地区与西沙仑被纳人到济安宫组织中来，以及溪州继续独立的地位，这些均突出了社区构成中商业与族群纽带的角色的重要性。显然，市场围绕着新的站台而得以增长，通过参与到这一市场中，山仔脚与西沙仑也被吸纳进了济安宫组织，尽管就西沙仑而言，其为办公处设在另一个镇子的行政区。不论是较之于山仔脚还是西沙仑，溪州的大部分地区与那个站台都更为接近，并且还是以那个镇为中心的市场地区不可分割的一部分，尽管如此，它并未以任何方式参与到济安宫这一组织中来。溪州的个体居民在需要的时候会寻求保生大帝的帮助，因为他被视为灵验的神，但是，溪州作为社区并不向他的庙宇进行捐献，在它正式构成中亦不扮演任何角色。其原因显然在于，溪州的绝大多数居民都是来自安溪的移民的后裔，因此与三峡多数的安溪人有着密切联系。在后面我们将看到，溪州惟一参加的外部组织是以三峡的大清水祖师公庙为中心的组织。
社区的出现
济安宫的扩大因为树林作为一个整合的社区（community）的发展而成为可能，与此相同，当地村庄及邻近地区的其他宗教组织的建立，也反映了它们作为社区而出现。自其最初的移民区开始，树林的历史就是一部关于混合、关于多元来源的人们联合起来创立组织克服差异的历史。最早的例子即为1756年潭底的福德宫的建立。潭底的居民在一处至今仍被称作土地公埔的地方，为保护神土地公修了一座小庙，并捐钱置了八分稻田来支出庙宇的供养与每年的敬拜活动。这一共同的努力，加之这一普遍的观点，即土地公是一个以地域界定的社区的超自然统治者，揭示出这一事实：1756年之前，潭底的居民已经将自己视为一个社区，并能够将他们的多样化的来源与族群冲突置之度外，而如同一个社区那样去行动。
与福德宫（Fu-te Kung）的建立同时，潭底的农民建立了一个吃福会（Ch'ih-ft-hui）表面看来，该协会的目的是：一年内聚会一到两次，共庆节日，敬拜上地公。但是，它的创立这一事实本身也对组织它的社区做出了鞭辟入里的说明。这些组织为安排修筑灌渠与公路的工作团体提供了制度性途径，也为边界与水权争论提供了一个协商平台。吃福会的存在说明，成员们认识到并能够合作以推进共同的利益，即使他们可能隶属于在其他议题上存在着矛盾的不同集体。
1800年以前，树林地区的大部分村庄已经建立了土地公庙和一个与之相应的吃福会，其中，许多都拥有从潭底的福德宫带来的香火。三角埔成立的吃福会尤为有趣，其成员包括几个族群，也同时包括地主与小户农民。会社由16家股份确立，股东每年轮番负责组织四次节庆。一个举足轻重的地主李申发持有两份股份，来自东安的仲家持有两份股份，来自南安的郑家、来自顶郊的陈家、来自平和的蒋家、来自漳州某处的李家，以及同样来自漳州的简家与简氏宗族的献祭会社各持有一份股份。另六个分别姓陈、李、蒋、曾、吴、张的家庭——我还没能找出他们来自何地——亦各持有一份股份。三角埔中惟一未参与吃福会的人家是蓝厝的蓝氏宗族成员。他们创建了自己的土地公庙，作为一个独立的社会单元而行动。
作为族群纽带（ethnic tie）与社区庙宇之创建这二者之间联系的例证，彭厝的重兴宫（Ch'ung-hsing Kung）与土地公庙的历史也饶有妙趣重兴宫由两个族群的代表所建，象征着冲突岁月终止的休战协定。清朝年间，树林地区被划分为八个指定的区域，其中，彭厝的族群裂痕最为深刻，其移民包括来自广东的客家人与分别来自漳州和泉州的闽南人。尽管彭厝早就有了移民区，并且作为张公馆——即由张-吴-文会社所创立的收租站——的所在地而地位尊显，但是大概因为这种族群的多样性及其所促生的冲突，它是最后建立土地公庙的地方。这一地区的漳州与泉州居民在1853年发生争斗，并在1859年再次争斗，此后，双方均未获得好处，在1861年宣布休战。这一年他们将麻烦迁怒于他们的客家人邻居，并把后者赶出了这一地区。为了对休战进行确认，可能也是为了庆祝他们对客家人的胜利，一个来自泉州的廖姓家庭与一个来自漳州的赖姓家庭提议修建一个土地公庙。他们共同出资购买了一甲稻田，将其收人作为赞助捐给了重兴宫。在这个例证中，我们同时看到了族群差异（ethnic difference）的分裂性后果与它们的解决之道，后者即体现为创建地方层面的庙宇。
较之于血缘关系，族群在树林史上一直扮演着更为重要的角色，尽管如此，忽视宗族组织的影响仍将是错误的。三角埔的蓝氏宗族是这一地区惟一拥有自己的土地公庙的宗族，也不参加由更大的社区所创办的组织，但是，它并非惟一的与超自然有着独立联系的宗族。我们已经提到了简氏宗族的妈祖会，林氏宗族的王爷公会与赖氏宗族的大道公会。然而，三角埔的仲氏宗族提供了另外一个例证。尽管仲家持有当地吃福会的一份股份，并且帮助供养土地公社区，但是，他们也有自己的土地公庙与一个独立的组织。属于这一宗族的大约12户人家，轮流在每天的早上与夜晚为神烧香，而一年中有七次，即阴历元月初二、二月初二、八月十五、十二月十五、大年初一，以及该庙开工与竣工的周年纪念日，每一户人家都会准备一份更为精致的祭品。
大多宗族都注意维持自己独立的身份，这在潭底赖氏宗族的案例中表现得最为突出。该宗族的成员尽管支持建立济安宫，且在1836年资助该庙的重建活动中榜上有名，但是，当保生大帝成为整个树林地区的超自然统治者的时候，这一宗族并未抛弃它为保生大帝举行的专有仪式。相反，赖家人将他们专有庆典的日子从阴历三月十五改到十六，也就是在参加了前一天社区的庆典之后，再举办他们的专有仪式。对于他们的保护神的显赫地位，赖家人似乎引以为豪，但是，他们同时仍然极为珍视这一象征着他们作为一支独立的社会实体之地位的符号。
区隔（segmentation）
树林定居的多个族群之间的交融与地方社区的发展，在稍后的数年里也伴随着一个区隔的过程。随着树林人口的增长，已存的社区里出现了新的社区。彭厝的历史提供了一个相对简单的例证。如前所述，按照彭厝的居民的看法，社区被划分为叫做后村子、太平桥与彭厝的三个村庄。这三个村庄都参与了1861年重兴宫的创建，至今也都参加它每年的庆典。但是同时，由于礼节性地认可这一事实一一即它们是彭厝社区不同的部分（segments），因此，两个新的庙宇建立起来了，一座位于后村子，一座则位于太平桥。两座庙宇中较为古老的是后村子的村德宫（Ts'un-te Kung），它是在张丰顺——他是张佩师的后裔，张佩师则是地主张必荣的一个亲戚，也是一个主要的支持者——的提议下于1925年建起来的。我们并不知晓张提议的背景，但是，可以设想到，该提议之所以被接受与这一事实有关，即在户加人新组织的人家中，8户都姓张。
位于太平桥的庙宇是由一个叫洪水龙的人修建的，稍后，他将这一机构转交给社区。我所知道的说法是这样的：洪的儿子病重难愈，以至于不能走路，咨询过中医西医之后，洪万念俱灰，转而去寻求上帝公的指点。这位神告诉洪，他必须修建一座庙宇，并且敬拜土地公与妈祖，否则，他的儿子将永远无法痊愈。洪试图讨价还价：假如他的儿子痊愈了，他就会修庙，但是，神坚持非修庙，那个孩子不会痊愈。之后，洪花费了10000新台币，庙宇在1937年12月竣工。洪的邻居雇佣了一个道士来施行落成典礼，现在人们将供奉在那里的神视为当地的守护神。这个神广得名望，要归因于洪的儿子在次年初期的痊愈。
潭底最近的历史可称得上是区隔的一个更为详尽的实例。尽管在老的福德宫的产权向济安宫的转渡中发生过争吵，但是，这座庙直至 1965年一直是潭底惟一的土地公。此后，该区的里长与镇上的代表集会并认定，庙旁边的一家露天煤矿坏了它的风水，建议在其他地方再盖一座新庙。社区通过了这一决议，在几个月内募集了1.5万新台币用来修庙，这就是现在的潭德宫。同时，认识到该地区的人口增长迅速，原先供养老的福德宫的组织也得到了重组。新的组织遵循济安宫的典范，将潭底划分为五股，现在，这五股轮流承担起挑选炉主与为庙宇每年的庆典募集经费的责任。
尽管供奉在原先的福德宫的神像被移至新的潭德宫，老的庙宇并未被抛弃。相反，一些紧邻着它的家庭请来了一个新的土地公，并将他供奉在老的庙宇中，现在，他们将这栋老的庙宇当作一个街区庙宇（neighborhood temple）来对待。
在一场关于“潭德宫应面向何方”的争论几个月之后，潭底建立了第三个土地公庙。现在，这已经成为树林大多数地区的习惯，即人们会请教保生大帝来选取新庙的地点，而询问地方的神来决定它的朝向。神指示他想让庙宇朝南，但是一个叫赖火镰的男性争辩说，应面朝西。当建筑委员会拒绝了赖的建议之后，他与他的七个邻居携手合作，募集4000新台币，修建了一座叫做德安宫的庙宇。而一小群家庭无视煤矿的威胁，为老的福德宫请进了新神像并继续奉献祭品，像他们一样，赖与他的邻居在资助他们的街区庙宇正常敬拜活动的同时，也参与到社区范围内的潭德宫组织。
三年之后，即1968年，第四个土地公庙在潭底建立起来了，其所处之地分布了大量来自大陆的人家与居住在铁路局集体宿舍的200户客家人。相传，1968年地方选举前夕，当地的一个土地公——他长期以来安居于一个小石头庙里——在一个女萨满（客家话叫做先生妈）的梦中显现，要她“在选举之前为我修一座庙”。这个女人迅速募集了2万新台币，几个月后，新庙落成。该街区随后建立了炉主系统，并开始在每年的阴历二月初二定期举行庆典以向神表达敬意。1970年以前——是年，潭底的这一地区成为了与潭底同级别的独立行政区，新庙的追随者们为潭德宫的供养做捐献，并参加它每年的节庆；但是，随着行政上的独立，这一街区就切断了与潭德宫的联系，并转变成为一个独立的宗教社区。
风柜店是树林镇的故址，其历史具体显示了另一类的区隔。风柜店的第一个土地公庙是由张佩师，即张必荣的一个亲戚在1766年建立的，其时正值张厝川（Chang-ts'o Ch'uan）——即张家的管道，也是该地区大多数灌溉地的水源——的完成之时。据我目前所知，在清朝的多数时间中，这座庙像任何其他的土地公庙那样运作，它的所辖区即为风柜店，这一地区涵括了许多农民与该地所以得名的店主。1903年之前，风柜店顺风顺水地成为整个树林镇的商业和行政中心，第一个重大变化即发生在这一年。两个商人：黄贤水与陈瑾诗，建议“为了我们的繁荣而向神明致谢"去修建一座新庙，张佩师的后裔张丰顺捐献了51坪土地，并募集了430块银元。随后，以树德宫（Shu-te Kung）为名的新扩建的庙宇成为围绕火车站而发展的镇子的仪式中心。除了风柜店，它的责任区域还包括竹篙厝的大部分，潭底的部分，溪州中被称作番仔埔的这一部分与西沙仑。
1951年，树德宫耗资22500新台币进行重建，并再次扩大了。这一举措的发起者是树林镇的行政首脑即镇长，与该镇现在所划分的三个区域的里长。该镇的一个原住民，亦即国立台湾大学教授的黄德仕，被请去创作一副对联来刻在庙门上，他的对联强调了这一机构的性质的变迁——我不知道这是否是有意为之。他写道：“进庙烧香，待人如亲；出门经商，尊老敬贤。在树林的主街上开有商铺的商人们被庙宇赐予了财富与影响力，因此长期把持着树德宫。现在，他们的地位已经得到了公众的承认；树德宫成为一个商人的庙宇。其他人可以去庙中敬拜，可以参与每年的庆典，但是，只有商人可以担任炉主或加人吃福会。对于这一变化，并不需要过多的社会学想象力即可解释，反映了地主的逐渐衰落与新的商业阶层的兴起。在吃福会登记的195个成员涵盖了树林最富有的人与绝大多数选举出来的官员。
树德宫与其他庙宇的关系，以及它的神明与其他神明之间的地位对比，也反映了该镇的重要性。张佩师所建的庙宇多年来只是诸多土地公庙中的一座，它的神也仅仅是保生大帝座下八个区域的其中一个守护神。现在，树德宫的神被承认是树林地区所有土地公的“首脑”，即这一等级中的诸神的至高者。当其他的土地公社团为了取悦各自当地的神衹而上演戏剧或木偶戏时，树德宫的神经常会作为“贵客”而受到邀请，这种尊荣通常只是为更高等级的神——如保生大帝、清水祖师公与妈祖——而保留的。不仅如此，树德宫还成了每年普渡（p 'u-tu）的场所，而后者作为一种仪式事件，习惯上是诸如济安宫这样重要的庙宇每年的活动，而极少在一个土地公庙中施行。树德宫的居住者实际上是一个小城隍，一方面，他是该镇的主神，另一方面，他也是那些负责邻近乡村区域的守护神的主管。
树德宫并非树林惟一以某种准则而非以族群、居所或血缘关系为基础来吸引追随者的宗教组织。1872年，一个叫简濂的男人对社会状况不满，并深感儒教改革是惟一的解决之道，遂募集了100块银元，在潭底的老福德宫的旁边修建了惜字亭，即珍惜写下来的文字的凉亭。这个榜样鼓励了一个叫王佐林的私塾先生，他组织文炳社，亦名“字纸亭会”，即为写有文字的纸而特制的凉亭的协会。文炳社的18个成员募集了一笔钱，利息用以供养一年一次的祭拜仓颉——他是中国文字饱享盛誉的发明者——的祭祀。一直延续至1935年王佐林去世，文炳社每年都在惜字亭前聚会，敬拜仓颉，讨论儒家之道。
文炳社实质上是树林的文人学士与有抱负的学者的一个社团。一个更为严格的以职业来界定的组织则是由简勿视所建立的大道公会。这一社团的成员仅限于在树林铁路站台上工作的苦力们，其中大多数是简的结拜兄弟。这些人将保生大帝视作他们的保护神，并且用从济安宫带出来的香火成立了他们的组织。显然，尽管地位卑贱，他们也认同社区，并欲使他们的组织被视为社区的一个组成部分。
族群组织（ethnic organizations）
由于树林的人口分为几个竞争性的族群，因此，以地域而界定的单位的出现，可以视为一个联合的过程。但是，这并不意味着民族性（ethnicity）没有影响到宗教组织，也不意味着它惟一的影响就是阻碍了以居所为基础的团体的发展。作为社区象征的济安宫的出现以及地方的土地公庙的大量建立，与神明会——它是特定的族群团体的专有财产——的创立并行不悖。这些组织超越了土地公庙所界定的社区，并且在三个案例中将部分树林人口与其他地方的兄弟族群联合了起来。
在最为重要的、以族群为基础的神明会当中，有三个仅限于树林镇。它们是位于犹仔寮与三角埔的三界公会，位于潭底的彭厝与下山子脚的另一个三界公会与开漳圣王，后者更广为人知的名字是陈圣王会。这个组织中，第一个在乾隆年间（1735-1996）由地主刘昆山所建，他捐给会社1.9分稻田，租金用来支付每年两次的庆典支出。日本人占据台湾之后不久，这一会社的成员仍只限于来自漳州而居住在犹仔寮与三角埔的人。这两个社区的漳州人，交替负责选取炉主，后者被委任在阴历元月十五日和八月十五日组织两次庆典。敬拜在炉主的家中进行，在委任期间，炉主要保存神的香炉，之后将它递交给其他区域的继任者。
第二个三界公会成立于嘉庆年间（1796-1820），组织方式类似。同样，成员只限于这样的人，即他们来自漳州，居住在以地理划界的社区——这里指的是潭底、彭厝和山脚下一个叫做下山子的小村庄。这三个社区轮流负责选取炉主，后者通常在阴历八月初二至八月十五期间的某一天组织一次庆典。我们只需注意潭底的一个独特信仰，即人们相信，在其负责期间，炉主的家庭某一个成员将会遭遇死亡，因而并不那么让人意外的结果就是人们不愿意做三界公会的炉主。这可能也是这一社区的炉主通常将香炉存贮于福德宫或济安宫而非他自己家中的原因所在了。
两个三界公会与陈圣王会的基本区别在于：前者在居所与族群的基础上来征募成员，后者则以姓氏与族群为基础来征募成员。理论上，陈圣王会包括树林地区任何一个来自漳州且姓陈的人。这些招募准则的宗教理论依据是这一信仰，即开漳圣王是陈元光——他被誉为是将漳州开垦为中国移民区的官员——的被神化的灵魂，因此，他同时是漳州人的守护神与陈姓人的祖先。
族群纽带在形塑树林的宗教组织中的角色，在其他三个族群的神明会的案例中表现得甚为明显。这三个神明会超越市场地区，将那些其仅有的共同之处乃是祖先之籍贯的人们联合起来。其中之一即为四股妈（Szu-ku Ma），这是一个崇拜观音佛祖的社团。四股妈的成员包括所有居住在土城、顶埔（Ting-p’u）、柑园（Kan-yüan）与风柜店的顶郊人。土城与顶埔地处树林的南部，穿过位于板桥市场地区的淡水河；柑园是树林镇的一部分，离三峡更近，也是三峡市场地区的一部分；在此语境下，风柜店的这一名字指的就是树林市场地区的南半部，也包括山子脚、彭厝、破内坑与溪州，以及曾被当地人称为风柜店的部分树林地区。由此，四股妈涵盖的地区如同树林自身那么大，这一地区横贯台北盆地西南边三个最重要的镇子的市场地区。
十八手观音会也是一个顶郊组织，也崇拜观音佛祖。四股妈包括树林市场地区的南半部，并向南延伸，十八手观音会则只包括树林市场地区的北梢，延伸至北部与西部的一片宽广地带。在组织上，这一社团经受了双重区隔：它先被分为三个部分，每个部分又再被分为几股。第一部分是坪顶，含六股；第二部分是山脚，有三股；第三部分是龟山，有十二股。整体组织的维系端赖于这一信仰，即三部分所崇拜的神是同一个神的复制的形象，而构成每一部分的股，则通过轮流负责每年的庆典来敬拜自己那一部分的神的形象而彼此发生关联。三个部分每年的庆典都像周期性市场那样来交错安排，以便一个部分的成员可以参加其他两个部分的庆典，由此更大的社区的整合得以彰显。坪顶部分在阴历九月十九举办每年的庆典，山脚部分在九月十五，龟山部分则是在三月初九。
居住在树林的三角埔的顶郊人，作为山脚部分的坡角股的成员参加到这个组织中来。这一股在九月十四从西盛股处将神明迎接到南部，次年再传给下山股，然后再传到北部。持有该神的顶郊居民为了纪念神像的移交、监察它传至下一股，会为神举办一个叫做观音过头的庆典，即“传递观音”。接收神的社区遣使它的炉主与一批年轻人用轿子将神请回家，次日，即阴历九月十五，这一股所有的顶郊居民都会宰猪并将之作为祭品汇集在神的面前。近年来，这一组织兴盛如斯，每年会有逾千口猪被宰杀，并集中起来献给神。
最后一个我们要讨论的社团乃是作为树林少数派的安溪人的社团。为了对它做出评估，必须先理解设在三峡的长福岩庙（Ch'ang-fu Yen temple）这一组织。它是一个专用于敬拜清水祖师公的机构。长福岩每年的庆典由七股循环负责，这七股合起来几乎涵盖了每一个住在三峡市场地区的人。在这种情况下，除了一个叫做中装（Chung-chuang）的村庄外（它是作为一个社区参加进来的），循环是通过姓氏而非地点来进行的。第一股是姓刘的人，第二股是各种各样的姓氏的人，第三和第四股是姓陈与姓林的人，第五股是中装，第六股与第七股是姓李与姓王的人。住在三峡市场范围以外的安溪人也敬拜供奉在长福岩的神，但是，他们是将神请到自己的区域，而不是参加到它峡的庆典中去。其中一个区域即为溪州，后者自身又分为四股。其他则散布于北至山脚、东至三重埔的台北港的西半部。
树林的安溪人中最大的集体之一即为蓝厝的蓝家人，可能是因为他们有着自己的神像与自己的组织，他们并不参与到对清水祖师公的敬拜中来，但是，直至20-30年前，树林的大多数的安溪居民却的确参与到这一敬拜中来的。圳安脚的王姓与彭厝的洪姓隶属于供养长福岩每年庆典的七股系统。王姓人与第七股同心协力，宰猪参加三峡庆典，而洪姓人则作为第二股多种姓氏中的一支参与进来。风柜店的谢姓则另择他径，加入到供养溪州每年的清水祖师公庆典的四股系统中来。很多人本来是作为客人与旁观者来参加三峡庆典的，但是，他们也杀猪敬拜，似乎他们也是这一地区——即溪州的番仔埔一一的居民。
社区优先（Community Precedence）
我适才描述的六个组织是在18世纪末叶与19世纪初创立的，它们在日本人统治的整个时期继续作为族群机构（ethnic province）而存在，但是，今天它们当中只有一个，即四股妈，还保持着它原初的形式。开漳圣王会（K'ai Chang Sheng Wang Hui）一度只是来自漳州的陈姓人的专有领地，现在也不计来地而接纳任何姓陈的人。两个三界公会继续举办每年一次的庆典以敬拜它们的守护神，但是，现在它们成了社区组织，要求漳州与泉州的人家在平等的基础上参加进来。树林地区参与敬拜三峡的清水祖师公的三个安溪团体中，只有洪姓人还忠实地恪守着他们的安溪源头。王姓人与谢姓人则都已经加入了十八手观音会。显然，社区已经开始同时优先于族群与血缘关系了。蓝氏宗族的清水祖师公会仍然将成员限制在该宗族内部，但是，林姓人的天上圣母会与简家人的王爷公会现在都已经接受他们的邻居成为会员。1970年，在属于王爷公会的17户人家中，只有10家仍然是简氏宗族的成员。
这并不意味着台湾本土的宗教机制已经被过去40年横扫该岛的剧变征服了。尽管因为这些变化而有所转型，它们却仍然保持着生命力。十八手观音会最近的历史提供了一个明显的相关例证。虽然失去了原初的族群认同，该组织却极大地拓展了它的范围。仅在二战前，山脚部分进行扩张，将辛庄（San-chiao）作为第四股吸收进来。战后不久，又穿越台北盆地，将三重埔（San-chung-p'u）涵括其中，之后，又穿过这个岛，将位于宜兰的冬瓜山包含进来。同时，圳安脚、仔寮、潭底与树林都加人了西盛股。结果是出现了一个跨经岛上北半部与计有10万多成员的组织。
多种集体共同构成了树林的宗教组织的单元，对于这些集体，我们已经有所了解。既然如此，必须简要地思考一下它们之间的关系。最为重要的一点就是，几乎所有这些集体都与保生大帝和济安宫有着仪式上的联系。这些联系显示，树林的其他神明之于保生大帝，正如他们所代表的集体之于更大的树林社区。这些联系的强度取决于一个特定的宗教组织的成员在何种程度上被整合进了由保生大帝所统治的社区。一些集体充分地整合进了社区，较之于它们的神，那些在社会距离或空间距离上相隔遥远的集体的神与树林超自然的统治者之间的纽带就不那么紧密。
首先，不妨考虑一下我们已经讨论过的各式各样的神明会。除了文炳社——它通过意识形态的委身，从济安宫与社区中分离了出来——所有这样的组织都在仪式上与保生大帝保持着这样那样的联系。在一个极端的情形中，我们发现，大道公会是以取自济安宫的香火而建立的，而诸如开漳圣王会这样的组织则将其神像供奉在济安宫，并在那里举办每年的庆典；在其他的情形中，则有像十八手观音会的坡角股这样的组织，它在每年的庆典上都邀请保生大帝作为贵客，但在其他场合并不与济安宫维持正式的联系。典型的情形是林氏宗族的王爷公会。当林姓人上演戏剧或木偶戏以取悦于他们自己的神时，他们总是邀请保生大帝作为贵客，在保生大帝每年一次的巡视中，他们总是在队列中抬着他们的神，似乎他是保生大帝之随从的一部分。这两个神之间的关系颇类有地位的地方官与他辖区的受过教育的精英之间的关系。保生大帝与众多统治树林地区的各部分的土地公之间的关系甚至更明显地官僚化。尽管大多台湾人的民间宗教都持这一看法，即在超自然的官僚等级中，土地公的直接上级就是城隍，但是，树林的实践却使得保生大帝成为地方的土地公要为之负责的神明。在镇上或临近于这个镇的地方，社区主要部分的庙宇都邀请保生大帝作为贵宾莅临他们每年的庆典。假若庙宇需要重新安置，就询求保生大帝来选定地点，并祈问他土地公的香炉中的火是否指示了出差错的什么事情。这些仪式上的联系表征着树林社区的结构，这一点由如下事实得到了清晰的展示：这些联系的强度随着土地公庙所服务的村庄或街区的大小与方位而变化小村庄的庙宇与那些距镇子稍远的庙宇会邀请保生大帝到他们的庆典当中去，并且通常会请他决定新建筑的地点与朝向，但是，他们不会就香炉中的火这样的事情寻求他的建议。不甚重要的村庄与坐落在树林边缘的村落，它们的庙宇要么无视保生大帝，要么将它们之间的关系限制在仅仅邀请他到他们每年的庆典中来这一范围内。三角埔的福德宫的例子颇有趣味，因为它具体证明仪式事件可用以明确地表达社会距离。三角埔位于树林地区的北部边陲，它与北部社区的密切联系由如下实践而得到了巧妙的表现：它邀请保生大帝作为客人，但使其在来自于另外两个社区的神之下就座。
这一简单的说明并不足以充分地处理树林宗教组织的全部复杂性， 尤其考虑到在过去几年里发生的种种变化。随着人口的迅速增长，出现了新神明会、既有之会的扩张与新的土地公庙的置立（现在，这一地区的土地公庙已超过35座）。将这些新组织视为仅仅是更多相同的东西而熟视无睹，将会是一个错误，但是它们采取的形式至少与树林的宗教机构一直迈向的总体方向是一致的。宽泛而言，我们可以认为，这些机构的历史包含了两个阶段。在第一个阶段，从移民区的形成延续至晚清，一个有着明确划定的部分所组成的自觉的社区，它的发展使得济安宫成为仪式中心，并推动了作为村庄与街区之象征性中心的土地公庙的出现。这一过程牵涉到隶属于竞争性族群的人们之间的交融，但是，它并非是族群纽带的迅速衰落。直至日本人占据期间，民族性才开始失去其社会重要性。在第二阶段，即始于世纪之交后不久，居住地成了界定宗教组织的成员资格的首要标准，与宗族或族群相关的神明会要么衰落了，要么转化为社区组织。现在看来，长期以来局限于排他性标准的组织，在它们所表征的社区拓展视野的同时，很可能也将随着迅速拓展。
社會學會社
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司