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从1529年“马堡会谈”看中国教会宗派复苏现象
发布时间: 2020/3/29日    【字体:
作者:李贤
关键词:  1529年“马堡会谈” 中国教会 宗派复苏  
 
 
一序言:宗改时期的合一议题
 
中国教会由于对自己神学的非系统的认知以及信息的开发共享,中国教会重新开始接触各类宗派,试图在神学上认祖归宗。为了避免神学视野上的狭隘,我们不仅仅要追溯某宗某派的神学渊源,更要回到十六世纪宗教改革时期寻找丰富的神学遗产。因为宗教改革并非是维系与某人某宗上,他们是作为整体之中不可或缺的一部分。改教家彼此的关系比我们想象的更为紧密,以被视为宗教改革奠基者的马丁路德算是为例:若他的神学是站在奥古斯丁的肩膀之上,那么新教所有的神学家都是建立在马丁路德的基础之上,包括加尔文亦不在这之外。因此,宗教改革时期的著作对于当前宗派复苏的中国教会而言,对中世纪神学的延续性和创造性都值得深入研究。
 
虽然宗教改革时期最受所有学者关注的就是“因信称义”的教义,但是除此之外宗教改革时期还有许多的具有变革性质的议题,包括教会的圣礼观,教会的合一观。若从宗教改革新教团体内部的建制和神学发展的具有里程碑时的节点来看,马丁路德和慈运理著名的“马堡会谈”便相当瞩目。因为,如果说1517年的《九十五条》论刚代表着是新教与天主教的正式决裂,那么1529年的“马堡会议”则是新教内部信义宗和改革宗的决裂。蔡丽贞博士认为,基督教宗派的形成,就是由圣餐论的争辩正式开始,而马堡会谈可以算是基督宗派的里程碑。1
 
笔者认为,我们若要具有成效的承继宗教改革的神学遗产,不仅仅需要效法其优点,也要避免其缺点,而在1529年令人惋惜的“马堡会谈”便值得深入研究了。本文试图以1529马堡会谈为切入点,以求整合宗教改革时期马丁路德、慈运理和布赛珥的教会合一观的发展和思路。所以,本文分为四个部分:马堡会面的政治和神学背景、马丁路德与慈运理因为圣餐观的分歧决裂、马丁路德在布赛的劝说下重新愿意为合一努力的思想转变、宗教改革家的合一运动对中国教会的启发与借鉴。
 
二马堡会面的背景:政治与神学的诉求
 
教会历史上诸多引人注目的教会会议,不纯粹基于神学动机,也可能有政治的诉求。主后325年由君士坦丁召开的尼西亚会议,1529由腓力亲王促成的马堡会谈,都可以见到神学和政治的交织。本文之所以以马堡会谈作为研究物件,是因为这是宗教改革之后各大改革家的第一次正式的神学会议,只不过促使他们在一起的不是类同,而是异同而已。2
 
(一)在唯独圣经旗帜下的问题
 
宗教改革如果一定要有其旗帜,那么可以将所有改革家纳入其中大被高举的就只有一个主旨:“唯独圣经”。宗教改革所有的论述、所有对天主教的回应和抨击,都是基于这一基本前提之下。就唯独圣经而言,对天主教的议题是圣经的权威;对改教群体是,是否具有类同与天主教具有整全性的神学系统?宗派林立的改教结果表白这中期许是过于乐观的,因此正确要思考的问题是如何求同存异?
 
借着“唯独圣经”的口号,宗教改革家架空了天主教神学家的释经依据,因为天主教认为教会的传统具有和圣经一样的地位。但是宗教改革家同时也打开了一个难以限制的口子,就是人人都可以读圣经,人人都按照自己的理解来解读圣经。宗教改革打开了圣经诠释的潘朵拉魔盒,以至于众说纷纭,宗派林立。坊间流传这样一句笑话专门用以描述宗教改革来的诠释上的多元化:“天主教只有一个教皇,但是新教人人都是教皇”!所以,虽然对于天主教的立场上宗教改革家的神学立场是一致的,但是对于建构吻合圣经的整全神学,他们却意见不一,最终导致了许多的分裂,其中最具代表性的就是马丁路德和慈运理对于圣餐观的分歧,两人常常因此唇枪舌战。
马丁路德与慈运理二人的争辩在神学的层面上带来挑战,引发了对“圣经清晰性”的疑惑。麦格夫就此提到,早期宗教改革在释经上的乐观主义就此破碎,原来圣经本身并不见得那么容易解释。3
 
(二)路德与慈运理争论的阶段
 
1529之前,路德和慈运理就因为圣餐观的分歧就已经争论了长达五年之久,开始于1924年。吴国安博士将马丁路德和慈运理的争论分为(1)开端期(1524下半年),因为立场比较激进的加勒斯大(Andreas Karlstadtm1486-1541)离开路德阵营转而支持慈运理的思想,路德大大被激怒,谩骂其在邪灵的影响下曲解圣经。(2)相对平和期(1525-1526),因为发生农民战争和自己结婚路德无暇顾及论战,只是稍作回应。(3)争论升温期(1526年8月起),相对友善的慈运理亦被激怒直斥马丁路德说谎、欺骗、扭曲。(4)最后到争论的高峰期马堡会谈(1529年10月),两人因为争论不欢而散。4二人的争论愈演愈烈,新教群体彼此间的裂痕亦越来越大。
 
(三)不欢而散的马堡会谈记要
 
为了加强新教联盟彼此的联络以对天主教进行有力的对抗,在黑森亲王腓利(Philip of Hesse, 1504–1567)的主导和各方努力之下,一五二九年十月一日至四日马丁路德和慈运理举行了「马堡会谈」(Marburg Colloquy),出席会议的代表人物有马丁路德、慈运理、布赛珥、墨兰顿等。但是因为两人并未达成全面的共识,最终因此分道扬镳。这次会面的结局实在是令人惋惜的,因为马丁路德和慈运理在十五条议题中的十四条都达成共识,唯独在圣餐观上的理解上两者相持不下。
 
学者一致认为,马丁路德较慈运理而言更为暴躁,言辞尖锐刺耳。不仅如此,在“马堡会谈”之中两人言词相当激烈,甚至一度到达了人身攻击的阶段,透过下文两者的交锋即可知道:
 
慈运理:你应该证明《约翰福音》六63的经文讨论的实际是吃东西!
 
路德:此言差矣,你的论证非常撇脚。
 
慈运理:不、不、不!这段经文能折断你的脖子!
 
路德:别这么自信。脖子在这里没有这样容易折断。记住你是在德国而不是在瑞士。5
 
这似乎也奠定和新教未来的发展趋势,新教各大宗派将自己的神学定位着眼在异同上,而非是类同上。以至于稍有不同,两者又互相分离,在新教教会历史上已经是司空见惯了。就如拉比杜坎(Duncan)所言说:“罗马天主教会是一具尸体,有身体却没有灵魂。而弟兄会的教会是一个鬼影,有灵气却没有身体。”就此我们要思考,当极致的神学探讨出现分歧之时,是强调其神学认知重要,还是保有眼下的合一状态重要?
 
三马堡会面的挥别:圣餐的分歧与决裂
 
马丁路德个人并不愿意与所谓的“圣餐象征论者”有任何来往,马堡会谈的倡导者腓利亲王甚至隐瞒了被路德视为该阵营中最大的魔鬼的慈运理的到来。6他后来之所以改变立场选择参加,是因为他不会容忍我们的反对者吹嘘他们比我更赞同和平和团结。7 据历史资料记载,“马堡会谈”之中一共有十五项条文,马丁路德和慈运理二人前面十四条都互相认同,但是唯独第十五项条文中的其中一点有歧义(第十五项条文中有六点),两人就不欢而散,实在令人惋惜。关于马丁路德和慈运理两人为何分道扬镳,学者对此意见不一。但是李广生博士认为,导致两者无法调和的原因至少有两者,8 其中第三者缘由是笔者认为导致二人冲突之非常关键的因素。
 
(一)针锋相对:真实临在还是象征性?
 
两人对圣餐观的看法并不一致;慈运理坚持认为耶稣说“这是我的宝血”中的“是”是指象征性的,因为耶稣自己也说肉体是无益的。但是路德却并非这样认为,他认为“是”这一词绝对不是儿戏,因为耶稣说“是”就是“是”,说“不是”就“不是”。所以路德认为,当圣餐祝谢之后,基督就真实的临在于饼和杯之中,因为基督是全在的,无所无在的。
 
对比二人的圣餐观,路德相对于慈运理更加靠近天主教圣餐神学“变体说”(transubstantiation)。早期时马丁路德《在教会被掳巴比伦》一书中认为圣餐是耶稣的真实临在,但是必须伴随人的信心才能使圣礼成效;但是1544年以后,他的观点就更靠近天主教的圣餐观了,只强调基督真实的临在,不在乎人是否有信心。9 若要深究其圣餐观之来源,我们有理由相信这是因为路德比慈运理更有天主教的神学背景,他受训于传统的修道院,并且后期在传统的天主教大学授课。麦格夫则同样指出慈运理的“圣餐观”亦非原创,而是受到汉恩(Cornelius Hoen)的影响,汉恩认为“这是我的身体”的“是”不应解释为字面上的“是”或“等于”,而是“significat”,意即“意指”(signifies)。例如,圣餐就象是一只戒指的概念,戒指由新郎给予他的新娘,作为信物以向她保证他的爱;并且是一位对基督缺席的纪念,因为目的是「为的是纪念我」。10 关于慈运理的圣餐观神学背景,林鸿信博士则认为他是收到人文主义背景,具有柏拉图式把精神和肉体二分的倾向,所以对圣餐的看法,认为所使用的饼和杯只是一种象征而已。11
 
对于路德来说基督真实的临在饼和杯之中,而慈运理则认为基督只在信徒的心中。12慈运理对圣餐的理解是基督使用了修辞的手法(figures of speech)。13吴国安博士对两者的区分总结的相当经典: 路德视圣餐为约(testament),他自身则视圣餐为纪念(memorial);路德强调基督设立圣餐是所说的“这是”,慈运理强调信徒遵守圣餐时要“如此行”。14赖品超更以表格的方式立体的罗列了路德和慈运理的分歧点,借此我们会发现二人的分歧远远不止于圣餐上的异同:15
 
(二)教会政治:宗教改革的领袖之争?
 
李广生博士认为这不单单涉及到神学的分歧,更是转向政治议题,涉及到宗教改革领袖之争的问题。之所以得出这样的结论,是因为李广生博士将路德和慈运理参与马堡会谈的诉求作出区分,慈运理并不排除依靠政治的手段达成或者巩固宗教改革的硕果;但是路德的参与纯粹是神学性的。马丁路德最早得救该联盟计划时就持非常负面的态度,他甚至认为这样的计划表示对上帝太过没有信心了。16或许这也恰恰表达了路德自己在政治神学上的单纯乐观和个人对神话语的有力信心。
 
会谈之所以失败,在他们还未碰面时就已经决定了:“是因为愿意为政治作出神学妥协的慈运理,遇上了绝不向任何政治权贵或军事形势妥协低头的路德。”17 但是对于李广生博士的评论经不起推敲,若果慈运理真如其所言是为了政治而作神学妥协,那么为何独独最后一点圣餐论却不妥协呢?事实上,慈运理与路德辩论的过程中也是毫不客气的,并未见其妥协的依据。
 
当然,后者的断论还有待证明,难免有个人揣测之嫌疑。至少从外在空间看来,支持宗教改革的诸侯们并不愿意看到马丁路德和慈运理的分歧,他们更希望在这个紧张的阶段同仇敌忾,而不是互相攻击。这也回应了那些认为宗教改革纯粹是社会运动使然的社会学进路(笔者并不否认宗教改革带来的多方面转变),宗教改革至少在宗教改革家本身看来根本的出发点和核心是神学性的,而不是社会性的。
 
(三)领袖性格:领袖性格与神学发展
 
与其毫无根据的去揣测两人可能是进行领袖地位之争,倒不如探寻神学家个人处境和性格对于其个人神学思想的影响。蔡少琪博士援引穆勒的观念一针见血的指出:“论及十六世纪改革宗神学发展的主要框架:很多时教义的发展并不如有些学者所说,单单因为教义内部逻辑的推展,或因为人物的性格而造成。事实上,教义的发展深受当代社会的关怀,政治情况,以及有关团体之间的互动所影响。唯有进入复杂的历史洪流中,我们才能真正了解这些思想是如何形成的。”  18
 
就穆勒的进路可知,你必须先了解这个人,才会知道他为什么这么说。教会历史上,不少冲突都不是神学性的,更多是个人性格冲突。马丁路德的暴脾气也见于这次的对话之中:“我们的灵与你们的不同,很清楚你我不受同一个灵感化,否则不可能在一方坚信基督的话,在另外一方这种信念就受非难、被认为是错的、用各种恶毒和亵渎的话攻击它”。19卡尔·楚门认为马丁路德的圣餐观受到他第一次主领弥撒所遭受的创伤所影响。20虽然马丁路德反对天主教会对于圣经解释的绝对权威,但是他自己也很难接受圣经某些字词可能存在着多元的理解的可能。他开始了宗教改革,但是却对新教团体存在着不同神学主张有所预期,至少在个人情感上他是矛盾的。约翰欧文一针见血的论到:“我们彼此攻击的真正原因,常常不是出于都某一点真理的确信,而更多是出于骄傲、自我中心、爱慕虚荣、虚名,控制欲……”21
 
四马堡会面的后续:布赛珥合一的践行
 
“马堡会谈”结束之后,马丁路德在布赛珥的长达七年的反复劝说之下,路德一改往常脾性,愿意放低姿态作出合一的努力。经过几番问询和确定,最终路德对着以布赛珥为代表的改革宗神学家们欢喜的宣告:“大家在基督里都是弟兄!” 22和喜极而泣的布赛珥一般,脾气相当糟糕的路德有这样的颠覆式的转变是令人匪夷所思的。因此,学者们一直在研究究竟是什么导致了马丁路德的改变?他对教会的合一观有何更新?慈运理的战死、以及布赛珥不懈的努力,都给马丁路德的转变带来极大的帮助。
 
(一)被忽略的宗教改革领袖布赛珥
 
布赛珥作为第一代宗教改革家,他的著作和重要性一直被忽略。如果没有布赛珥,路德和慈运理所带领的宗教改革将进一步分崩离析,最终成为笑谈。他于1491年出生于当时的德南,受训于海德堡大学,27岁时首次见到比他年长8岁的马丁路德。他被路德的十架神学深深吸引,并且十分认可马丁路德本人。人生的最后两年在剑桥担任神学教授,1551年2月28日安息主怀,享年不过59岁。23
 
吴国安在其著作《另一位马丁:协调争议、追求和睦的布赛珥》一文中论及其卓越的三个贡献:(1)追求和睦,协调路德和慈运理间的争论;(2)与人为善,栽培年轻的加尔文;以及(3)年老的时候在英格兰有所不为。很显然,看似松散的宗教改革家们因为布赛珥得到联结以及坚固,赛珥的贡献就宗教改革期间而言,不仅仅是横向的联结,更是前后的承启,并且具有一定的广度,参与英格兰的宗教改革。24 相对于布赛珥的神学思想,他的主要贡献是在教牧实践上,为教会合一作出了具有代表性的典范意义。25 布赛珥在新教合一中最大的成就就是促成了《威登堡协定》(Wittenberg Concord,1536)。麦格夫认为,《维滕堡协调》发展处福音派思想基础的一套共识,在这个基础上,不同的重点或强调都是可以被接纳的。26
 
(二)持守慈运理之圣餐观的布赛珥
 
若果布赛珥的“圣餐观”与路德一致,他对路德的认可和努力联结就是人之常情了。但是值得一提的是,布赛珥所持“圣餐观”与慈运理同一阵营,因此亦被路德排斥拒绝在外。但是对布赛珥而言,他认为圣餐观的不一致并不影响彼此的合一以及来往。布赛珥提议:他认为福音派应宽容彼此间的差异,只要大家同意承认“唯独圣经”才是信仰的规范性来源即可。27 “圣餐观”相对于其他神学教义而言,并非是最为重要的。甚至在1536年前往威登堡与路德再度会谈之时,他甚至完全妥协完全认同路德的圣餐观。在他看来,在圣餐观上的分门别类是不明智的,对教会的合一没有任何益处。可见,布赛珥试图对教会神学作出基要和非基要的区分,并且以言行一致来达成教会的合一最大化。
 
在褒奖的同时,我们也应该警惕布赛珥的做法,因为他为了获得路德的认同,全然撇弃自己作为改革宗神学家的“圣餐观”立场。布赛珥自己的妥协亦改革宗神学阵营的其他学者视为叛离。我们必须小心布赛珥为了合一所作出的妥协,该界限是在何处呢?如果界限不清晰,带来的结果可能就是信仰的背叛和变质。或者我们应该问,什么是可以妥协的?什么是不可妥协的?区分两者的权威标准是什么?
 
(三)布赛珥对教会合一而竭尽全力
 
学者们一直认为,布赛珥的神学不一定有创见,更象是一个集合体。你可以在他的神学中同时找到路德、慈运理和伊拉斯谟的思想。但是他在教牧哲学上的实践却相当睿智。
 
(1) 他与慈运理的友谊:可见于他与慈运理的书信:
“当我读到你给卡皮托的信时,得知你已经公开宣布你的公开问题时,我真实太满意了。因为这一直是我希望你所做的事情。……我一直认为自从你在那篇论文中向康斯坦丁主教暗示渴望得到这份礼物后,你就已经结婚了。但实际上,有人认为你是个通奸犯,其他人则认为你不信仰基督教,一想到这些,我真是不明白为何长久以来你一直在隐瞒,为何不光明正大的公开宣布。我并不怀疑你是深思熟虑过此事的,因为你是一个深思熟虑的人。无论如何,现在你在所有的事上都具备了使徒的风范。我为此欢呼。”28
 
面对深陷“教士婚姻”风波丑闻之中的慈运理, 29他写的信足见其卓越的教牧能力:①他基于真理,认为婚姻的淫乱或者教士不可以结婚都是不对的;②他了解处境:深深知道慈运理限于神学和教规的冲突之中;③他富有魅力,保持真性情与之同笑同哭。这也能够解释为何他可以作为慈运理以及路德之间的和平之子。
 
(2)他与路德的关系:即使与自己神学阵营有所分歧的路德,他的教牧努力更是富有爱与因爱而生的持久的忍耐。虽然在这之前路德的回应一直算是被动者,而布赛珥则是主动的、居中调停和协调他于慈运理的争论。基特尔森记述了路德和布赛珥面对面谈判的过程,路德显得敏锐、多疑和激动。当布赛珥为了合一而妥协,承认慈运理是错误的以及所有人都在圣餐中始于基督的血,路德也出奇意料的流露喜乐和友善,至于其他关于不按理的人在圣餐中领受了什么以及信心和配得之间的关系都不再深究。基特尔森对此评论路德:“为了合一的缘故,他满意于布赛所说的”。30由此可见,教会的合一要优于次要的神学探讨,慈运理死后,路德看重真理的真切度,更看重教会的合一。
 
就布赛珥的教牧神学进路而言,他的行动宣告了他的立场,真正的神学认知必然是带来谦卑和爱的。布赛珥的践行其实给新教教会合一带来不同的出路,只要彼此的基要的神学教义上互相认同,那么在非基要的事情上就可以求同存异。这般牧者的胸怀和付出,是值得所有人肯定的。相比天主教统一的、组织化的联结,新教教会以布赛珥的这种联结方式更为荣耀基督。路德在后期之所以软化,于1936年签订“威登堡协议”,不排除他本身也认识到教会合一的重要性。31
 
五马堡会面的借鉴:神学的异同与包容
 
有不少学者将“马堡会谈”视为马丁路德或者宗教改革的污点,并且认为马丁路德破坏了新教的合一。事实上,无论是针对天主教,还是针对其他神学立场并不完全一致的其他改教家,马丁路德都坚定的认为真正的合一必然是生发在唯独圣经的基础上。虽然如今除了信义宗之外路德的“圣餐观”并不被大多改教宗派接纳,但是他对唯独圣经的持守值得我们尊重和学习。只是我们需要区分一下是“唯独圣经”,还是“唯独我认为的圣经”?
 
王志勇牧师观察到在现今中国教会中,改革宗神学尤其受到中国教会的欢迎;其根本原因在于改革宗神学不仅仅补足了中国传统教会理性思考的缺乏,更是借着布道、文字和神学训练大大得到推广。32 时至如今,甚至有不少的极端改革宗教会和学者,他们个个喜好争辩,肆意批判论断其他宗派,将自己的宗派立场绝对化,甚至和得救直接挂上钩。33 这是因为对宗教改革历史不全面的认知所带来的结果,以马丁路德在布赛珥的努力之中发生转变为例,教会应该重新思考求大同存小异的原则,避免互相抨击和论断。
 
(一)神学的分歧与教会合一的张力
 
根据“马堡会谈”的失败可知,神学的主张和教会的合一是充满的张力的。新教教会的合一观不再是建制性的,而是神学性的。在神学认知的差异和分歧之中,促使人不断的回到圣经之中,即唯独圣经。后期承继宗教改革精神的清教徒牧师约翰·欧文在为独立教会辩驳的时候强调说,不应该要追求外在的合一,而是要追求福音性的合一。34 他更进一步的指出应该区分分裂和分离两者的关系,分离本身也是圣经要求的,“要从背道的教会出来(启18:4)”35。因为,宗教改革初期并未建立了一个统一的神学规范,而是在以圣经为核心作为权威的释经基础。以马堡会谈前后的宗教改革合一运动看来,有两点可以作为我们的借鉴:
 
1、首先,普世的地方教会的合一绝非是建制性的,而是神学性或者使命性的(关乎宣教的议题)。36宗派和合一并不冲突,若果我们认为两者是冲突的,那么就要进一步问什么是宗派?什么又是合一?宗教改革所带来的宝贵财产之一就是,合一是建基于圣经的基础上,而不是外在的建制上。因为理解力、处境的不同,最终我们对圣经的理解也可能有些许的不一致。因此,合一不是表浅的,合一乃是基于深刻的神学。笔者认为宗派的发生时必然的,但是宗派主义却要小心。两者的区别在于,宗派强调自己的观念,但是宗派主义却强调自己的观念的绝对的。宗派主义只会进一步的加剧基督身体的割裂。保罗·爱华士(Paul Avis)对教会合一与多元有非常微妙的看法:“多元性,并非与合一对立。跟合一对立的,不是多元而是分裂;跟多元对立的,不是合一,而是划一。”37
 
2、其次,我们必须要检视合一的基础,因为神学细节的分歧而使合一破裂,其背后的理念是合一必然许基于全面的共识上。事实绝非如此,约翰欧文认为:信心的合一从未在于,对所有启示的物件有相同的细节认识;人的本性和启示的管道,都没有让这种合一成为可能。38 在他的理解之中,完全的合一虽然是可羡慕的,也是应该要努力的,但是在地上是永远无法达成的。哥林多教会虽然纷争结党,但是却也被保罗视为真教会,虽然不健康,言下之意就是我们必须对教会合一有适合的期许,否则就会带来伤害。第一代宗教改革家的合一认知中,布赛珥远比路德、慈运理更加具有参考性。
 
3、再次,从现在看来“马堡会议”的失败不都是负面的意义,至少表达了宗教改革的神学主张并不是为政治目的而服务的,也不被政治目的所捆绑的。虽然马丁路德和慈运理各执一词,互不相让,但是也可以看出他们对神话语的忠心。因此,宗教改革所带来的的伟大成果就是开启了一个基于圣经真理的释经群体,只是在马丁路德期间还需要许多的规范和构建,互相尊重和包容就更为必须了。
 
(二)对基督教会建立正确的合一观
 
灵魂医生钟马田博士在回应二十世纪的普世教会合一运动时特别忧心的指出,错误的合一观带来的结果更加严重。39新教的合一并非是与天主教一般的外在的合一,而是在属灵上、神学上的合一,这种合一不一定是体制上的。欧文虽然也承认这种合一地上的教会永远不可能达成,也只有上帝才可以做到,但是我们还是应该为合一而竭尽所能。那么我们应该如何做呢?40 若我们以为宗教改革完全端来与某些伟大人物,那么就非常容易尝试分歧,实际上宗教改革本身就是团体的、多元的和复杂的。“马堡会议”的失败和布赛珥后期的努力,给中国教会合一带来很好的提醒。他对合一的践行,表示虽然彼此观念或者宗派不一,但是仍旧是属于基督的身体,应当互相的联结。
 
1、必须对神学作出程度上的区分:根据布赛珥的合一神学,以及路德的思想转变,我们必须要对教义神学作出程度上的区分。对基要的忠心坚持,对非基要的带来包容。上帝容许宗派的现状发生在如今基督新教之中,就是要让我们根植于圣经明确自己的立场,并且尊重那些在非基要的问题上不一致的宗派为弟兄,为姐妹。
 
2、教会会议仍旧可行,只是需要小心对话。就其结果看来,虽然“马堡会谈”并算不上是成功的,但是这至少是历代教会处理问题的方式,即召开大公会议。虽然晚期的马丁路德更显为多疑,但是他最终还是没有拒绝布赛珥的邀请,面对面谈判解决分歧。这种跨宗派的教会会议在国内教会相当之欠缺。其中主要有两个原因导致,第一是神学上的分歧,第二是政策空间上的有限,缺少安全合宜的环境。
 
3、特别要值得警惕的是,神学的任务和政治的诉求有时是相互重叠的,所有的神学研讨要避免服务政治的意图。例如如今由中国政府部门主导的基督教中国化,和基督徒本身所期许的中国基督化,两者的定义可以说是完全的不同,我们必须要对给予支持和帮助的政治参与警惕和分辨。
 
(三)真正的神学认知带有谦卑与爱
 
以上两者都是有关神学上的,最后一点具有典范价值的是布赛珥的合一努力,值得我们学习。我们不应该只是从神学的角度来承继宗教改革的神学遗产,更要从生命、灵修的角度承继改教家们的神学财富。给我们从神学之外的教牧和生命角度做出评估:
 
或者我们可以换个问题来思考?布赛珥是如何评论宗教改革的分歧的?他一生奔波致力于合一的行动便可以看出来。作为第一代宗教改革家的布赛珥,没有人比他更适合被称为宗教改革的和平之子,他一生都为教会合一自我牺牲和奔波。就布赛珥个人的对宗教改革的担忧看来,评估宗教改革不仅仅是从神学上的,更是从生命素养上而言。衡量真神学的标尺不是学位,也不是具有震慑力的雄辩之术。而是我们对他人是否保有爱与谦卑。爱与谦卑两者才是真正的神学的标尺,第一代改革家布赛珥给当今中国教会就有十分积极的意义,除了强调我们自己的观念,我们是否看重基督身体的合一呢?
 
中国教会不仅仅要注重神学的建设,更要注重基督教会的合一。中国改革宗学者王志勇亦清晰的提及华人改革宗人士当注意的四大陷阱,分别是:“个性上的骄傲自大、神学上的故步自封、教牧上的精英倾向,配搭上的拒不合作”。41 以上四大陷阱其实都对基督教会合一带来割裂,华人基督徒应该竭力避免。教会的合一是爱的果实,而不是爱的原因。42
 
六结论:宗派复苏的中国教会
 
限于本文篇幅,笔者无法系统的论述宗教改革时期的合一运动的缘起和发展,只能是以“马堡会谈”作为典型作为切入,以期有抛砖引玉之功效。综上所述,在宗派复苏下的中国教会,必须回到宗教改革时期以建构合宜的合一观。路德和慈运理的谩骂并不能使他们的神学主张得到见证,但是布赛珥对合一的实践却值得我们借鉴和学习。
 
研究宗教改革思想,就要正确承继宗教改革的精神,即基于圣经以思辨的眼光看待所有思想。不仅仅要避免对中世纪神学的全盘否认,也要避免对宗教改革者的全然接受。我们不应该把宗教改革视为是一个已然完成的系统,而是一个以唯独圣经为本的持续神学变革。马堡会谈的尝试与失败,或者是布赛珥在这之后的努力,让我们看见宗教改革家被忽略的贡献在于:评估宗教改革的成果不仅仅在于神学的溯本归源,更是是否有助于教会可见的合一。
 
信仰和学术
 
七参考书目
 
1、卡尔楚门。《路德的人生智慧》。上海:三联书房,2019年。
2、米拉德·艾利克森着。陈知纲译。《基督教神学导论》。上海:人民出版社,2012年。
3、约翰·麦克曼勒斯主编。张景龙等译。《牛津基督教史》。贵州:人民出版社,1995年。
4、麦格夫。赵崇明译。《历史神学》。香港:天道书楼,2002年。
5、 蒂莫西·乔治。王丽译。《改教家的神学思想》。北京:中国社会科学出版社,2009年。
6、毕尔麦尔等编著。雷立柏(L. Leeb)译。《近代教会史》。北京:宗教文化出版社,2011年。
7、梁家麟。《基督教会史略——改变教会的十人十事》。香港:明风出版社,2012年。
8、阿利斯特·麦格拉斯。蔡锦图、陈佐人译。《宗教改革运动思潮》。北京:中国社会科学出版社,2009年。
9、奥尔森。李金好译。《统一与多元的基督教信仰》。香港:基道出版社,2006年。
10、罗杰·奥尔森。吴瑞诚、徐成德译。《基督教神学思想史》。上海:人民出版社,2014年。
11、蒂莫西·乔治。王丽译。《改教家的神学思想》。北京:中国社会科学出版社,2009年。
12、马丁路德。《马丁路德桌边谈话》。 新北市 : 橄榄出版社, 2017年。
13、马丁路德。《路德选集》。香港:基督教文艺出版社,2017年。
14、李广生。《一石激起千层浪:改革运动教会历史简介》。香港:道声出版社,2016年。
15、杨庆球。《马丁路德神学研究》。香港:基道出版社,2002年。
16、王志勇。《中国改革与清教徒精神》。台北:基文社,2011年。
17、保罗·爱华士。《多元与共融:普世合一神学的重构》。香港:基督教文艺出版社,2016年。
18:麦格夫。《宗教改革运动思潮》。北京:中国社会科学出版社,2009。
19:基特尔森。李瑞萍, 郑小梅译。《改教家路德》。北京 : 中国社会科学出版社, 2009。
20、赖品超:。《谁的宗教?何种改革?:十六世纪宗教改革的多元性与政治性》。香港 : 明风出版社, 2017。
21、蔡少琪。<穆勒对加尔文和改革宗正统派神学研究的贡献和影响>。《建道学刊》第26期(2006年),页55-106。
22、格拉汉姆·汤姆凌。《真理的教师:路德和他的世界》。北京:大学出版社,2005。
 
注释:
1蔡丽贞:《我信圣而公之教会》(台湾:校园出版社,2004),页231-234。
2格拉汉姆·汤姆凌:《真理的教师:路德和他的世界》(北京:大学出版社,2005),页125-126。
3麦格夫:《宗教改革运动思潮》(北京:中国社会科学出版社,2009),页264。
4吴国安:<另一位马丁:协调争执、追求和睦的布赛珥>。《浸神学刊》,5-28页(2018), 页11-12。
5基特尔森着,李瑞萍, 郑小梅译:《改教家路德》(北京 : 中国社会科学出版社, 2009),页168。
6基特尔森:《改教家路德》,页166.
7基特尔森:《改教家路德》,页166.
8李广生着:《一石激起千层浪:改革运动教会历史简介》(香港:道声出版社,2016),页73-74。
9杨庆球:《马丁路德神学研究》(香港:基道出版社,2002),页16-17。
10麦格夫:《宗教改革运动思潮》,页254-255。
11林鸿信:《教理史(下)》,59页。
12麦格夫:《宗教改革运动思潮》,页265。
13麦格夫:《宗教改革运动思潮》,页255。
14吴国安:<另一位马丁:协调争执、追求和睦的布赛珥>,页11。转引自Timothy George,Theology of the Reformers,revised ed.(Nashville,TN:B&H Academic,2013),152-3.
15赖品超:《谁的宗教?何种改革?:十六世纪宗教改革的多元性与政治性》(香港 : 明风出版社, 2017),页147。
16基特尔森:《改教家路德》,165页。
17李广生:《一石激起千层浪:改革运动教会历史简介》,页129。
18蔡少琪:《穆勒对加尔文和改革宗正统派神学研究的贡献和影响》,《建道学刊》第26期(2006年),页66。
19格拉汉姆·汤姆凌:《真理的教师:路德和他的世界》,页127。
20卡尔·楚门:《路德的人生智慧》(上海:三联出版社,2019),页188。
21巴刻:《清教徒的牧养》,页521。
22吴国安:<另一位马丁:协调争执、追求和睦的布赛珥>, 页16。
23吴国安:<另一位马丁:协调争执、追求和睦的布赛珥>, 页10。
24吴国安:<另一位马丁:协调争执、追求和睦的布赛珥>, 页17-22。第二代改革家领袖加尔文在自己灰心意冷的时候受到布赛珥的鼓励,因而没有放弃自己公开的全职侍奉。在流亡期间有三年时间与布赛珥一起,在教牧神学上受到布赛珥许多的影响。
25吴国安:<另一位马丁:协调争执、追求和睦的布赛珥>,页1。
26麦格夫:《宗教改革运动思潮》,页91。
27麦格夫:《宗教改革运动思潮》,页264。
28Stähelin,Briefe aus der Reformationseeit,pp.15-19
29汤玛斯·琳赛:《慈运理领导下的瑞士宗教改革》,页40。所谓教士婚姻是指不被教会法认可的教士婚姻,虽然忠于彼此,但是在教规和法律上都是非法的,类似于姘居。类似的状况在中世纪是常见的,常被指责教士的堕落与腐败,当然最为根本的还是教士不可以结婚本身就不吻合圣经真理本身。
30基特尔森:《改教家路德》,页202。
31基特尔森:《改教家路德》,页200-202。
32王志勇:《中国改革与清教徒精神》,页131-132。在布道推动方面以唐崇荣为代表,文字方面以香港基督教经典出版社、台湾的改革宗翻译社,美国的中国改革宗出版社为旗帜;神学训练则有赖于唐崇怀、唐崇荣和吕沛渊三人的参与。
33本文论及中国教会的不合一状况,并非是指因为政教观念不一致而分离的三自和家庭教会。主要针对的是中国教会宗派主义的状况,不少自称为改革宗的年轻学者将自己的宗派立场绝对化,批判其他宗派的教会、牧职的非法性质。
34巴刻:《清教徒的牧养》,页492-494。约翰欧文从《以弗所书》4章中论及在福音里的合一的四个要素:合一是属灵的、合一是信心的、合一是在爱中的、合一也包括基督所制定的治理秩序和崇拜定例。他也进一步的论及保守合一的方法:①在福音真理上取得一致,否则就没有合一;②宣信者要避免双标,在言行上践行合一;③不可以与必要救恩真理相互冲突。
35巴刻:《清教徒的牧养》,页476。
36保罗·爱华仕:《多元与共融:普世合一神学的重构》,中文本导读部分,Vii.他从普世合一的角度看合一运动,主要是开始于十九世纪末和二十世纪初期的海外宣教的志愿运动。
37保罗·爱华仕:《多元与共融:普世合一神学的重构》,46页。
38巴刻:《清教徒的牧养》,页519。
39巴刻:《清教徒的牧养》,页507。
40巴刻:《清教徒的牧养》,页494-495。
41王志勇:《中国改革与清教徒精神》,页149。
42巴刻:《清教徒的牧养》,页520。
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