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城镇化背景下村落神圣空间政治性的建构
发布时间: 2020/4/5日    【字体:
作者:袁振杰 高权 黄文炜
关键词:  现代化 城市化 世俗化  
 

——以广州A村宗祠为例

内容提要:
 
文章以广州某古村落的改造为例,关注宗祠的神圣性建构以及其面对快速的现代化和城市化等世俗力量时的政治响应。通过微观研究,发现:①宗祠政治性来源于其服务村民的世俗功能;②在宗祠受到外界世俗力量的侵占时,村民通过运用特定时空条件来施行“避让但不逃离”的巧妙战术进行抵抗,从而实现自身权力的宣示和表达。本文旨在从日常生活和空间政治性的角度重新认识处于快速城市化进程中的中国乡村神圣空间的政治建构,为中国乡村和城镇化研究提供有益的研究视角。
 
   1 引言:现代化、城市化与世俗化
 
   自工业革命以来,全球逐渐卷入一个持续现代化,充斥现代性以及向后现代转型的时代。现代性问题发轫于社会学,并一直是西方社会理论讨论的热门话题[1,2]。毋庸置疑,现代性作为现代化的历史结果,是一个政治、经济、社会和文化综合作用的历史进程之产物,蕴涵于诸如工业化、城市化、技术革新、国家管治、商品化和世俗化(secularization)之中[3]。事实上,世俗化作为现代社会的重要议题,其与现代化和城市化的相互关系等都是现代性问题研究的核心。
 
   世俗化是伴随着现代化产生的宗教学命题。世俗化运动是伴随着现代科学的发展以及对于神学思维的破除而产生。正如Cox所指出,世俗化预示着一个不可逆的历史进程,社会和文化将从宗教形而上学的约束中摆脱出来[4]。因此,世俗化是对神权思想的反思和抨击,在促进文化及思想解放的同时也为现代化的扩张提供了思想基础。杨美慧(Yang M H)认为,在现代科学所倡导的怀疑论(skepticism)和经验主义(empiricism),现代化生产所带来的物质爆炸,强调个人主义,以及追求效率的理性主义等社会背景下,世俗化的过程是自然、必须而且不可避免的[5]。
 
   当现代性和世俗化逐渐成为一个全球化的元素渗透到人们的日常生活空间时,其造成的影响引起了学者的深思。马克思主义地理学家大卫·哈维指出,现代性更多是一种城市的现象:城市人口的快速增长,从农村到城市的大量移民,工业化、机械化及建筑和物质环境的整治以及一系列以政治为基础的城市运动等都和现代性有一种“永无休止而又微妙”的关系[6]。大规模且极具渗透性的城市化运动所带来的心理、社会、技术、组织和政治上的问题,都对包括信仰系统在内的地方文化系统发起了冲击。城市化所衍生的一系列犹如精神缺失(spiritual impoverishment)、物质过剩(material overproduction)、阶级极化(class polarization)、乡村贫穷(rural poverty)、城市贫民区(urban ghettos)和移民社区(uprooted communities)等事实都在某种程度上与世俗化有着千丝万缕的关系,并且动摇着根植在宗教和地方信仰系统中的历史文化[5]。确实,现代性对地方文化系统的影响具有颠覆性和广泛性。城市化所裹挟的大众文化依靠大众媒体的传播,正向包括地方信仰系统在内的地方性发起强烈冲击。总之,现代性所伴随的世俗化力量正在以其强烈的渗透力发起对神圣性的挑战。城市化作为一个对“人地”系统影响最为彻底和深远的世俗化力量,正使地方传统的信仰发生一系列变迁与重构。
 
   本文认为在中国传统政治文化中,崇“圣”是尤为突出的现象。“圣”来源于氏族的信仰体系,显示着不同氏族的精神意识。在历史的催化中,“圣”、“天”和“祖”等地方信仰符号业已成为族群根深蒂固的思维惯习(habit),深深嵌入地方政治和文化生态的建构中。在古代神权政治的影响下,以“坛”、“殿”和“宫”为重心的中国历史古城空间布局昭显神圣力量对空间深刻的改造。在族群尺度上,作为承载宗族记忆和举行祖先祭祀的宗祠,是中国传统乡土社会的神圣空间,对乡村传统生活和空间发展的组织上产生重要的影响。然而,在全球化日益推进的背景下,宗族的文化系统受到世俗化冲击,而宗祠也受到来自现代化和城市化等世俗化力量的多方“夹击”,使神圣空间陷入了生存危机[8]。在我国,城中村因其独特性和典型性,直面城市化对乡土地方性的挑战,乡土社会正经历着最激烈和彻底的地方性解构与重构过程。“城中村”中的宗祠则成为世俗与神圣空间冲突的主战场。在神圣与世俗的较量中,作为承载宗族日常生活的宗祠,其神圣性如何体现?其又能以何种方式对外来的世俗化冲击进行回应?本文从对于现代性、城市化和世俗化的概念辨析出发,以神圣空间的政治性为研究视角,尝试从日常生活的角度考察和重新认识中国城市化背景下宗祠这一神圣空间的神圣性的构建及其政治性的体现。
 
   2 神圣与世俗的对话:基于日常生活的神圣空间的政治性
 
   2.1 日常生活与神圣空间政治性的构建
 
   围绕空间而开展的政治争夺和权力博弈从古到今都广受关注。正如《诗经》所言:“普天之下,莫非王土”。在古代,帝王和诸侯对空间具有绝对的处置权,空间成为了统治者获取和维系权力的手段,并衍生了一些诸如城池、宗庙和陵寝等空间设置[9]。古代的空间争夺主要围绕着两条主线展开:第一是统治阶级围绕土地、城池争夺的“帝王史”;第二是官民之间围绕日常生活空间争夺的“生活史”。而后者往往反映的是历史上草根平民群体在不平等权力结构下的能动性。例如,古代里坊制的崩溃就是典型的平民阶级和统治阶级空间争夺的结果。在古代长安的里坊制的空间管制下,城市居民的日常生活严格受限,从而引起了平民的“侵街”和对“夜禁”的突破等抵抗行为,并最终推动了古代城市里坊制向街坊制的演变[10]。但值得指出的是,古代官民的空间争夺仍没有逃脱出“莫非王土”的藩篱,平民阶级仍处于绝对的被支配地位,皇权至上阶级社会的特征留下深刻的空间烙印,同时空间也作为巩固有权阶级的武器,参与到历史和社会的生产之中。进入现代文明社会,霸权失去绝对控制的能力,被支配者在社会实践中体现出更大的能动性。支配者与被支配者之间的空间协商广泛镶嵌于社会生产的各方面,并因此极大地促进了空间生产的多样化[11]:权力的博弈更多地以微观的方式寻求对空间的操控和管制。因此,空间成为了一种新的更加隐性的权力运作对象。在全球化、城市化和世俗化逐步扩展和深化的社会背景下,宗教空间俨然成为神圣性和世俗性博弈的场所。本文以广州一宗祠为研究对象,探讨在中国新型城镇化背景下的宗教空间在地方政治中的角色以及地方权力关系对其的解释和生产过程。
 
   近20年来,伴随着城市化与世俗化在全球范围的蔓延,学界围绕神圣与世俗的相对关系展开了新一轮的讨论,唤醒了新宗教地理的研究热潮[12-14]。传统宗教地理学的研究广受计量地理学的影响,关注宗教的地理分布、起源和扩散机制以及宗教的人口统计学等议题。然而,随着神圣与世俗不断的碰撞和磨合,Kong提出“新宗教地理学”的命题,认为需要从社会格局本身重新审视宗教,研究应关注神圣空间社会建构的过程以及特定地方背景下的神圣与世俗的权力博弈等话题[14]。在Kong的影响下,新宗教地理研究倾向于将神圣空间的社会建构放置在更广泛的“文化—经济—政治”三维视角来进行考虑,着重关注在此过程中神圣文化、社会及政治意义在空间中的再生产[15-18]。正如Collins-Kreiner所言,神圣和政治在当下复杂的社会和权力关系博弈下不可避免地被捆绑在一起[19]。对于神圣空间政治性的考察不能与其所在地方的社会、经济与政治状况脱离;不能与构建、挑战,破坏以及重构空间意义的权力主体相脱离;同时也需要考察神圣空间中冲突和矛盾的产生过程、机制及其经济响应[20]。
 
   对于神圣与世俗边界的新理解是新宗教地理学的主要特征,也是其地理性的重要体现。对边界的建构和理解是探寻特殊人地关系的重要切入点。在新宗教地理学中,神圣与世俗的边界被看作是流动而非僵化,且是一个持续建构与协商的过程[21,22]。这一对于边界本体的新解读驱使学者从特定社会、历史和地理的文化政治过程之中理解宗教空间的建构。Kong考察了社区教会通过为社区居民提供日常服务,从而在城市改造中获得继续保存的文化政治资本。宗教空间通过执行世俗功能从而获得延续神圣意义的可能性[23]。从汉口古德寺的历史变化出发,杨维祥等发现古德寺的物质演变是内外(寺庙与社会力量)权力协商的空间展演,宗教空间的物质及其政治意义的演进深受社会世俗力量的影响[24]。在少数民族背景下,袁振杰等通过对贵州一苗族基督教会的考察,认为神圣空间的政治性正是教会从承担了少数民族文字教育这一世俗化行为而获得:教会的物质空间、文字符号展演以及族群的空间实践建构了民族文字保育的文化空间[25]。因此,神圣与世俗边界的互动关系是体现地理性的重要基础。新宗教地理学下的空间既有物质性,也具有深刻的文化性和政治性。这要求学者从微观角度在社会结构的演进中考察宗教空间的建构和发展。
 
   诚然,日常实践中的认同建构是认识宗教空间政治性建构的重要视角[26,27]。日常生活的空间实践是体现行为主体政治力以及空间政治性生产与再生产的重要方式[28,29]。米歇尔·德塞图在《日常生活实践》中以“策略”(strategies)和“战术”(tactics)的关系来解读在日常生活中的抵抗行为所蕴含的政治意义[30,31]。德塞图认为,日常生活中的“策略”代表政治、经济体制的、强势的权力主体,是一种自上而下的权力实践。而“战术”则是“弱者”为自身创造时间和空间来宣示自身意愿和利益,实行自下而上抵抗的“运作方式”。根植在日常生活中的战术性抵抗是弱势群体实现对强势阶层的“社会规训”(social discipline)和“管治”(governmentality)进行“越轨”(transgression)的重要方式。Collins-Kreiner则从日常生活的视角考察神圣空间政治性,认为当神圣空间面临着外界的如现代性和世俗化的强烈冲击、侵蚀或侵占时,信仰群体借助在神圣空间中的集体凝视、想象、回忆等日常实践来不断生产独特的文化意义,使神圣空间转变成保持文化独特性及增进社区情谊的重要空间载体,从而不断生产与再生产“我者”与“他者”的边界,从而实现神圣空间政治性的持续生产[19]。因此,信仰群体在神圣空间内部的日常生活实践不仅是持续生产其神圣性的基础,更是孕育其政治性,从而实现抵抗世俗化的重要途径。本研究也尝试从日常生活的角度出发,考察在中国乡土背景下,宗祠这一神圣空间在面临城市化和世俗化冲击下的本土回应及其政治意义。
 
   2.2 中国传统文化背景下的“宗教”及其政治性建构
 
   如Kong所言,神圣空间的研究要密切地和本土社会的文化、经济及政治气候相联系[12]。中国自身经历的是一个与西方完全不同的宗教发展历程,体现出中国本土信仰体系的独特性。因而,如何在中国实际背景下认识神圣空间的政治性成了新的研究问题。对此,Yao和Zhao等指出,对于中国而言,“宗教”事实上是“宗”和“教”的结合[32]。“宗”意指“祖先传统”,而“教”意指“社会价值及规范的代际传承”。因而,中国传统语境下的宗教是与祖庙(祠堂)、宗族和祖先祖训的结合。如Jing所言,Temple(祖庙/宗祠)是一个宗族社会记忆建构的地方,是历史传承的场所,也是实践宗族特有传统礼俗,宣示宗族文化符号和身份的空间(the temple of memories)[33]。因此,宗祠的建构、传承和发展是深深镶嵌在本土社区中,与赋予其神圣意义的“人”具有更强的社会联系,显示出与日常生活有更强的“亲和力”。事实上,有研究也指出,“族权的实现需要活动的空间,祠堂就是族权得以实现的重要空间。这种空间首先是物理性的,是人们从事权力行为的活动场所,无论是作为祭祖和族学的场地,还是作为执行家法和族人会集的场所,都体现了族权的真实存在。另一方面,祠堂又是族权的精神空间,因而它是一种权威的载体,是族权象征性的建筑物,是族人根底所在。由于祠堂具有这种精神上的象征作用,族权才变得具体而有质感”[34]。诚然,祠堂是宗族祭祀祖先的神圣中心,也是宗族管理、议事的世俗中心,而祠堂的“权力质感”正是来源于宗族日常生活在神圣空间中的实践。因此,本文认为,打破神圣与世俗的固化边界,宗祠空间的神圣性正是来源于其服务本土宗族的世俗性,即宗族在宗祠空间的日常生活赋予了其神圣及政治意义。与目前社会学、人类学以及民俗学分别从乡土家族(宗族)权力斗争[35]、村民自治[36]以及宗祠建筑[37]等角度认识宗祠政治性不同,本研究尝试从日常生活实践和空间政治性生产的视角重新认识宗祠政治性生产过程以及反映出的空间政治意义,以期为认识中国转型发展背景下宗祠的文化意义的演进和发展提供地理学视角。
 
   3 研究对象与研究方法
 
   案例地所在A村是广州在近年进行整体拆迁的“城中村”之一。A村是广州所剩为数不多具有超过800年悠长历史,依旧保持着较好宗亲传统的古村落之一①。直至改造前,A村仍保留着传统岭南水乡的村落形态和祠堂家塾等古建筑20多座,其中以宗祠规模和影响力最大,为全村拜祭祖先与宗族生活的中心场所②。如马里奥·博塔所言,“建筑本身是一个神圣的契约”[38]。宗教建筑是神圣性的实体空间载体,让人可以以它为中心,建构日常活动的范围[39]。正如“君子营建宫室,宗庙为先”③,A村的水系和民居等整体空间布局都是以宗祠为中心展开,历史的选址直观地体现了宗祠“宗庙为先”的地位。这种宗祠的空间布局,正符合传统意义上“中心—四方”神圣空间的建构模式。而宗祠本身也被宗亲视为神圣之地。
 
   根据改造方案,虽然包括宗祠在内的部分古建筑得到原地保留或迁移重建,然而城市化所裹挟的世俗化力量依然对于宗祠的神圣性带来了冲击:政府及开发商将宗祠征用作“城中村改造工程指挥部”以及拆迁改造宣传中心。这种外来世俗权力对于宗祠神圣空间的入侵引起村民的“抵抗”。
 
   研究从日常生活的角度切入,采取严谨且长时间的观察法及深度访谈法。自2012年10月起,调研组在七个月内共赴A村六次进行实地参与式观察,通过长时间多次深入的扎根调研,尽可能置入村民的生活情境中,认识其日常行为的惯习与逻辑,最终形成现场观察笔记。同时采用半结构访谈的方法了解包括村民、村委会、街道办和开发商等不同主体共23人对于城中村改造中宗祠功能变化的认识。再之收集地方志、村落史等相关历史素材以充实对宗祠神圣性渊源的了解。同时,文章调研还延伸到如微博、论坛等虚拟空间,争取更全面把握现实脉络和不同群体的观点。
 
   4 神圣空间的世俗化:由宗祠向“工程指挥部”转变
 
   在广州城市空间演变与重构过程中,作为城中村改造对象的A村成为了传统村落文化与现代性持续冲突与融合的地方。传统的地方意识和信仰系统正受到世俗文化的挑战。事实上,神圣与世俗是一对辩证关系:神圣性是与外界力量尤其是世俗力量的较量中得以存在;神圣空间又同时面临着世俗化的威胁。社会组织、企业、和政治等世俗力量持续地影响着神圣空间意义的构建与重构[40,41]。就A村宗祠而言,构成对其神圣性冲击的世俗力量主要有:以政府为代表的政治力量和以开发商为代表的商业力量。
 
   由于神圣空间是社会建构的产物,受神圣和世俗力量的共同作用。因此,神圣空间常常受到外界势力的干扰而被转变为宣示特定意识的工具[42],而这种宣示的本身是与地方社会和权力关系密切相关[43]。在A村改造过程中,代表着政治和经济强势力量的政府和开发商在尚未得到村民同意情况下,强行向宗祠注入服务于拆迁的政治宣传的世俗功能,利用宗祠空间进行政治和资本权力的宣示。初期,宗祠前面的墙上被挂上了“城中村改造总指挥部”的官方牌匾,将宗祠定义为“改造工程指挥部”。后期由于拆迁遇到了村民阻力,政府和开发商加大拆迁宣传,宗祠内外又被挂上了三幅巨幅的改造宣传标语,如:“珍惜改造机会,造福A村后代”,“阳光改造,共建美好家园”(见图1)。宗祠的墙上也被贴上各种改造宣传文件,旨在号召村民响应政策,尽早搬迁。宗祠成为提高政策宣传的影响力和号召力的空间手段。
 
  
 
   图1 宗祠内外的拆迁宣传文件
 
   Fig.1 The Promotional Materials of Demolition in the Ancestral Hall(Data Source:Provided by the Authors)
 
   资料来源:作者拍摄。
 
 
  我们(街道)也是为他们提供服务的,(在宗祠做拆迁宣传)也是为了更好地推行国家的政策,你要明白我们只是提供服务的。更好的为村民服务有什么不对。村民认为挂这种
 
   会觉得祠堂被占了,这不可能啊,现在什么人都可以进去啊,怎么会说被占领呢?
 
   ——街道办负责人A
 
 
  挂标语是为了更好地宣传嘛,在这里宣传当然会起到更好的效果。我们的政策是对的,将指挥部设到宗祠里面也是为了更好地为村民解决问题啊,反正它(宗祠)在村民心目
 
   中的地位是很高的,我们将宗祠设成指挥部也是更好地推行城中村改造。不过这都是暂时的,等改造完了还不是那个宗祠吗?
 
   ——街道办官员B
 
   另一方面,开发商也紧随其后,在宗祠内建立了一个宣传小册子的派发平台并在墙壁上粘贴8张商品房宣传广告。开发商宣扬建设“新生活、新水乡”的改造目标,试图向村民和消费者表明开发商对传统文化和地方性的尊重,这也成为了其商业宣传的重要工具。
 
  我们集团也是出于对传统文化的尊重,我们保留下来的古建筑群(规模)绝对很少见的。我都很羡慕他们啊,这不是天下掉馅饼的好事吗?祠堂的那些广告是贴在墙上,但不会
 
  破坏祠堂。
 
   ——开发商负责人A
 
   文化控制力不仅仅体现在物质和权利的支配上,同时也体现在对于事物的解释能力上[40]。在对宗祠的征用和改造等一系列过程中,政府和开发商从理性、科学的角度将宗祠简单解释为世俗的“公共空间”,在一定程度上忽略了村民对于宗祠的情感连接及其在村落中所具有的神圣意义。再之,政府和开发商认为村民应该服从于基于理性和科学规划的决策,并试图说服村民积极配合改造。A社区街道的改造宣传标语如“政府姿态高,城中村改造势在必行”及“以顾全大局为荣,以损害大局为耻”等都有意地将不配合拆迁工作解释为“有害”和“自私”等负面行为。正如葛兰西所言,权力业已并不是传统意义上的强权和战争,而是一种价值观的说服和宣扬[44]。政府和开发商一方面的确对村落传统文化空间体现出一定的尊重,但另一方面,改造过程中缺乏对宗祠这一类神圣空间的深度认识,因此主观地“侵占”和“征用”宗祠这一村民共享的神圣空间,引起村民采取了一系列的抵抗行为。
 
   5 村民对宗祠世俗化改造的“战术性抵抗”:基于日常生活视角的考察
 
   5.1 村民的日常行为与宗祠神圣性的建构
 
   祠堂空间的神圣性是群体(或个人)在地方变迁过程中,通对祠堂的主观认知、在祠堂的主体空间经验以及客观社会经济文化背景变迁中不断得到建构和再生产[45]。宗祠的神圣性的形成是社会建构的历史过程,宗祠的神圣性随着其所在宗族的社会变迁而处在不断建构的过程中[46]。
 
   祭祖无疑是A村宗祠的最核心、最重要的仪式,A村村民每逢端午、清明必有祭祖活动。正如宗祠顶梁柱对联写道:“祖功垂福泽衣冠百世子子孙孙谋骏业,宗德衍家声俎豆千秋曾曾玄玄举宏图”。祭祖活动的全过程包括焚香、点烛、烧元宝、放串炮,再依辈分、年龄的秩序的叩拜展现了村民对祖先崇拜的虔诚。宗祠的神圣意义也在宗族成员祭祖活动的身体体验和感知中不断地被强化。一位网友在参加完祭祖活动以后,在微博中记录了对宗祠的热爱之情:
 
  呢度(这里是)我同嘉乐嘅(的)宗祠,系(是)生活系(在)A村嘅(的)后人嘅(的)祠堂。每一代人都爱惜佢(祠堂)、保护佢(祠堂)。宏伟嘅(的)外观、精美嘅(的)装饰,令我地深
 
  感自豪。
 
   ——网友陆**的微博④
 
   宗祠不仅是村落宗族活动的中心,还是宗族延续存留的象征符号。宗祠是村落“精神空间”的中心,村落的整个心理场域以宗祠为中心层层展开[47]。如宗祠堂长所言:“A村的祭祖、喜庆等族中大事都在祠堂里举行的,自古以来祠堂在我们村的地位是最高的,没有祠堂的存在,村子就不是村子了,(村民)变成一盘散沙”⑤。
 
   A村村民始祖始于中原,“为避战乱,鲁望祖后人播迁南雄珠玑巷,至泰泉祖入粤以届五傅”⑥。在历代迁移中,后人散落于岭南,而宗祠正是C氏后人在A村扎根繁衍的标志。回溯祖先迁移历史激起了宗族想象空间的构建。这种想象的地理意义正如Anderson描述的“想象聚落”[48],是构建族群身份认同的重要因素。而宗祠恰是村民建立地方想象的物质载体,宗祠的存在让宗亲对祖先的崇拜有了空间依托。A村人对地方和历史的叙述始终镶嵌于对祖先崇拜的话语框架之内。宗祠所呈现的宗亲对自身宗族和村落赞美的文本随处可见。Freedman曾表示,宗祠就是宗族组织延续的基础[49]。A村村民也表达出一致的观点:“我们绝对不会让祠堂消失,我们姓C的人在,祠堂就在”⑦。
 
   宗祠还是承载村民集体记忆的空间,村民喜欢把有关村子记忆的相片和材料挂在宗祠墙上,宗祠成为A村历史的展演空间。从二十多年前曲艺比赛的奖状到十年前后人龙舟联谊比赛的相片,都在不断陈述和生产着A村民对乡土和宗族的记忆和自豪感。
 
  我以前天天都要来这里坐一下,现在还经常来,在自己的祠堂里面肯定是感觉很踏实啦。
 
   ——A村村民J
 
   宗祠承载着宗族和村子的历史与记忆,能够从根本上加深村民对“我者”的认识以及构建起“我者”与“他者”之间的区别认同[50]。村民通过照片、壁画、故事以及仪式等文本持续地对地方意义进行体验、感知与诠释,从而加深“自我”与“宗祠空间”的情感链接,促使宗祠神圣性不断的再生产。
 
   5.2 村民对宗祠世俗化改造的“战术性抵抗”
 
   在宗族的共同生活中,宗祠被赋予神圣的意义,也是维系村民集体记忆和身份认同的空间。宗祠不仅是村民进行聚会和商议之地,也是拜祭祖先的地方。因此,宗族对于宗祠不仅具有功能性而且具有情感性的依恋。而正是这种由历史沉淀而成的“人—地”关系促使宗祠神圣性的不断生产。自得知村落将进行城中村改造后,村民随即积极倡导和组织在宗祠举行祭祖和宗亲活动。理论上,在村落面临城市化巨变的情景下,传统村落以亲缘和血缘为纽带的社会关系很可能会受到现代性的强烈冲击而瓦解。然而,A村宗族关系面对城中村改造时却没有想当然地弱化,反而由于拆迁激发了宗族更强的宗族意识,从而衍生出参与度更高的宗族活动:宗祠的祭祖活动以及本应在祠堂举办的喜事和宗族的聚餐等活动并没有因为居民地的离散而停止,反而呈现出更高的参与热情。
 
  我们每年清明端午都会聚在一起拜祖先,以前是这样,现在还是这样,以后更会是这样。
 
   ——A村村民I
 
   Burgess和Gold指出,当某一被珍视的地方和景观受到变化的威胁,特别是受到巨大破坏时,人对其的依恋感会显著增强[51]。当宗祠的神圣空间受到威胁时,村民似乎特意要显示出宗祠的神圣性,村民对宗祠的地方依恋反而被激发。村民试图通过祭祖等活动,巩固维系族群的情感,来抵御现代性的冲击,来捍卫祖宗的神圣空间。
 
   除通过在日常生活加强与宗祠在功能和情感上的联系外,村民对宗祠的世俗化改造给予了行为上的直接回应。如Eliade所言,因神圣空间在本质上有与世俗空间不同的内部空间秩序,故必然会与世俗空间产生不同程度的冲突[52]。政府和开发商给宗祠注入了政治和商业的意义,这与宗族对宗祠神圣性的感知恰相违背,因而使得村民与政府和开发商在宗祠的使用问题上产生了分歧和对立。对于政府和开发商对宗祠空间的权力宣示,村民认为这不仅破坏了宗祠的神圣性,还威胁到了宗族之于宗祠的主体性。正如Kong所言,那些寻求在神圣空间获得控制和权力的人,必然会受到其他社会群体的抵抗[17]。事实上,文化和资本霸权是很难得到完全实现的,它往往受到社会群体的抵抗和挑战[43,44]。对宗祠而言,政府和开发商的世俗化改造也遭到了村民的挑战和抵抗,而抵抗体现在情感以及日常行为两个维度上。
 
   宗族与政府和开发商的紧张关系在“A村城中村改造总指挥部”的牌子正式悬挂在宗祠正门后,愈加凸显。对于祠堂被强行侵占以及其神圣性遭受破坏时,宗族成员表现出强烈的抵抗情感。在对村民的访谈中,村民对悬挂在宗祠的宣传标语大多流露出愤怒和无奈:
 
  这里是我们祖宗的地方……“三旧改造”都唔(不)可以这样的。当初挂这个牌都未经过村民同意,整个祠堂都被他们霸晒(霸占)。这里是我们自己的地方,但我地(我们村民)讲的(却)不算的。
 
   ——A村村民F
 
  当然不满意啦,这是什么地方啊,能挂这些东西吗?很无奈,我们都没有话事权的。他们是故意的,肯定是故意的,把指挥部设在这里,想我们乖乖听话啊,不要反对他们啊。
 
   ——A村村民D
 
  祠堂挂满了这些东西(宣传横幅)。是对祖宗的不敬…祠堂就是祠堂,不可以是什么指挥部,他们(政府和开发商)要指挥谁?要指挥我们吗?
 
   ——A村村民G
 
   事实上,这种抵抗的情感被付诸于日常生活的实践中。改造初期在宗祠悬挂的三幅巨幅改造宣传标语在街道和开发商人员不在场的情况下,就被宗族中几个中年人摘除。大多数村民都认为宗祠宣传标语是外界权力对于其宗族以及宗祠神圣性的侵犯。部分年长的村民更是认为这是对祖宗的极大不敬,所以村民撕落宣传标语是出于对祖宗神圣空间的维护和对外来政治和资本霸权不满情绪的宣泄。
 
不就是想我们早点签名吗?也不用把这些标语贴到满祠堂都是,还有那些开发商的广告,钉在祠堂的墙上,搞坏了我们的祠堂,反正宣传那些都被撕了。
 
   ——A村村民K
 
   此外,村委会在宗祠墙壁张贴的一些劝导拆迁的政策文件也受到了村民的破坏。宗族成员也在政府工作人员不在场时把相关文件撕落,而后替换成表达村民心声的材料,如2010年5月26日的羊城晚报《拆迁引恶性事件,将问责官员》等,以此作为对政府和开发商的舆论“反击”。
 
   现在又不是文革了,搞得好像贴大字报一样……那些(拆迁)文件,贴得满祠堂都是,反正他有多少我们就撕多少。无非是借宗祠要我们早点签字,但贴在这里(祠堂)我就忍
 
   受不了。贴在这里感觉就像我们任他们摆布一样。
 
   ——A村村民F
 
   德赛图认为,面对势力集团的规训时,“弱者”将在日常生活中的施行战术性抵抗。此“抵抗”区别于传统意义上的“决裂”、“暴力”和“革命”,是在规训的环境中追求一定限度的自我实现,达到各种势力的微妙平衡。德赛图认为日常生活中弱者的抵抗并不是与势力集团直接冲突,而是通过创造和利用特定的时空条件来运用“避让但不逃离”的巧妙战术发起一些个人、偶发性的越轨行为,从而在小规模违抗中实现自身权力的宣示和利益的争取[53,54]。对于A村而言,村民面对外来政治和资本势力时,的确表现出“满意是这样,不满意也是这样。没有用的,我们都没有话语权”⑧的弱势地位。然而,村民作为主动的权力主体的身份并没有改变,其利用没有政府和开发商人员在场的时空策略,对宣传资料进行破坏,起到表达自身不满和宣示对于宗祠这一空间主体性的政治意义。
 
  那些对我们有益的文件都是我们自己贴的,村委那些都被撕了,我又不知道是谁(撕的),反正不可能他(政府和开发商)说什么我们(村民)就听什么吧。
 
   ——A村村民D
 
  那些标语早就被人家撕下啦,影响我们宗祠的氛围,祖先看到都不高兴啦。但是我们也不可能公开和他们作对,那个(政府授权的指挥部)牌子就没人敢摘了。
 
   ——A村村民F
 
   然而,正如F受访者所言,村民的破坏行为是有选择性的,而这种选择性的背后反映了代表着守护神圣性的村民在面对外来世俗化力量所体现出的弹性与妥协。政府授权的官方牌匾代表的是政府的政治权威,村民并没有直接对其破坏和清除。村民的破坏行为也是基于“衡量”(calculation)的结果:村民在政府和开发商所建构的政治和资本的空间秩序下进行有限度地抵抗和越轨,一方面无法颠覆其强势入侵的事实,另一方面也在“安全”的情况下最大限度地宣示自我。这一方面显示出其作为权利主体的主动性和积极性,也反映出其权力宣示方式和效果的局限性。
 
   6 结论
 
   在理论上,本文基于中国新型城镇化背景,探讨全球化、城镇化和世俗化的关系,认为城市化是现代化进程中对乡土传统信仰系统影响最为深远的世俗化力量。文章立足新宗教地理学,强调神圣与世俗并非固化、僵硬的;冲突而是矛盾统一辩证关系的观点。同时文章结合新型城镇化,较为创新地探讨了宗祠这一神圣空间在城镇化深化的过程中所体现的角色以及地方权力对于宗教空间的生产。通过神圣空间和新型城镇化的辩证关系提出中国城镇化研究的新视角,也为世界新宗教地理研究提供中国经验。研究基于德赛图对于空间的微观认知视角,认为C氏大宗祠的神圣性和政治性的建构深刻地镶嵌在其与村民日常生活的空间联系中。在长达800年的历史中,村民在宗祠中空间实践建构了一套特殊的人地关系:宗祠位于村落中心的区位,源远流长的雕刻和对联,祭祀先祖的牌匾和神坛,见证宗族历史的旧照以及经久不衰的宗族活动等,都赋予了宗祠独特的时间和空间意义。
 
   再之,宗祠空间的神圣性处于动态过程,并随宗族历史文本、记忆诉说、神圣仪式和宗祠建筑美学的代际传播不断重构。同时,宗祠本身也成为宗族历史展演与记忆萦绕的空间,是宗族成员身份建构的重要空间依托。在宗祠受到来自政治与资本的世俗势力所侵占时,村民并没有采取正面冲突的方式,而是通过运用特定时空条件来施行“避让但不逃离”的巧妙抵抗战术,从而在小规模的“破坏”中实现自身权力的宣示和表达。此战术性抵抗行为一方面显示村民面对外界的文化压迫时所体现的作为权利主体的主动性和积极性,另一方面也反映出其权力宣示的局限性。从宗教空间的神圣性和政治性的考察出发,本文对认识处于快速城市化进程中的中国乡村神圣空间的建构以及基层村民政治行为具有一定的作用。
 
   从实践上,本文认为,城中村改造过程中对村落神圣空间的尊重和保护不仅体现在保留或重建宗祠这一改造结果上,更体现于改造的全过程。从效果上来看,对其神圣空间的尊重和保护,也更有益于对城市的更新和改造。本文旨在重新认识城市化过程中村落神圣空间的社会文化意义,为处于现代化背景中的乡村研究提供有益的考察视角。
 
   致谢:本文获得华南师范大学国家级大学生创新性实验项目及其团队的支持,同时也承蒙中山大学地理科学与规划学院司徒尚纪教授以及华南师范大学旅游管理学院蔡晓梅教授对文章的悉心指正,在此一并感谢!
 
 
   注释:
 
   ①据人口统计,A村90%以上人口均为C姓,村内具有浓厚的宗亲文化氛围。本文所指宗亲、宗族和村民均指代表A村的C姓家族。
 
   ②C氏大宗祠具有超过300年历史,是A村明清建筑组成的古祠堂建筑群的核心。
 
   ③清代林牧著《阳宅会心集》卷上“宗祠说”,清代刻本。
 
   ④来源:http://weibo.com/jianjain。
 
   ⑤访谈对象A,宗祠昌后堂堂长。
 
   ⑥《泰泉祖谱牒》C村地方精英对祖先历史的考证,刻于宗祠前堂墙壁。
 
   ⑦访谈对象B,A村村民。
 
   ⑧访谈对象E,A村村民,长者。
 
 
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