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约翰•卡普托的“弱神学”——以《上帝的苦弱:一个事件神学》为中心
发布时间: 2020/4/5日    【字体:
作者:芮欣
关键词:  约翰•卡普托 “弱神学” 苦弱  
 
 
摘   要
 
如弗里德里希·威廉·尼采所说,“上帝已死”无疑是现代西方最令人震惊的宣告之一。但意大利思想家基阿尼·瓦蒂莫认为,尼采话语的重要功能并不仅仅在于它的人类学意义,而在于它使人们认识到,上帝的死亡离不开对形而上学的解构。换言之,“上帝之死”是“关于基督在十字架上死亡的宣告”,它表明了对苦弱的承诺和对理性的否定。在尼采后形而上学的语境中,约翰•D•卡普托坚定地宣称,他要提供一种与以往具体的历史信仰经验保持距离的信仰。这种信仰不是“一种力量的神学”,而是“一种苦弱的神学”,它把上帝的苦弱与对穷人和需要帮助的人的伦理责任联系在一起。本文以卡普托的代表作《上帝的苦弱:一个事件神学》为中心,将这本书放在卡普托总体思想的语境中,通过对它的分析与研究,进而梳理卡普托“弱神学”主张产生的思想基础及“弱神学”的主要思想特征,并由此深入了解当前欧陆哲学的神学转向这一重要思潮的现实与理论原因。
 
引言
 
“我承认,我偏爱神学。”这是约翰·卡普托(John D. Caputo,1940-)在其专著《上帝的苦弱:一个事件神学》(The Weakness of God : A Theology of the Event, 2006)开篇之处做出的“告白”。不仅如此,这位意大利裔的美国教授还强调,他努力尝试以“另一种”方式思考、谈论上帝,而卡普托这种对于神学的热爱,正如他自己所言,是由搅动在上帝之名中的事件的力量所驱使。
 
自1968年起,卡普托先后于美国维拉诺瓦大学(Villanova)与雪城大学(Syracuse)出任哲学教授与宗教与人文学教授,其学术研究生涯以研读胡塞尔、海德格尔、德里达的著作开始,撰写了《海德格尔思想中的神秘因素》(Mystical Element in Heidegger’s Thought, 1986)、《解神话的海德格尔》(Demythologizing Heidegger, 1993)及《德里达的祈祷与泪水:没有宗教的宗教》(The Prayers and tears of Jacques Derrida: Religion without Religion,1997)、《一个坚果内的解构:与德里达交谈》(Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, 1997)等论著,对海德格尔、德里达这两位20世纪西方最重要的思想家进行了独特的阐释,深入探讨了两者思想中的神学与宗教因素。与此同时,卡普托还将他对解构的热爱实践在现象学与诠释学的研究中,先后出版了《激进的诠释学》(Radical Hermeneutics, 1987)与《更激进的诠释学》(More Radical Hermeneutics, 2000)等专著。
 
而在经过这些研究尝试后,卡普托努力突破以往“形上学的存有—神—学构成”(Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics)[1]的方式,重新探讨哲学与宗教中的重要命题,陆续出版了《宗教》(On Religion,2001)、《奥古斯丁与后现代主义》(Augustine and Postmodernism, 2005)、《哲学与神学》(Philosophy and Theology, 2006)、《耶稣会如何解构:后现代主义给教会带来的好消息》(What would Jesus Deconstruct?: the Good News of Postmodernity for the Church, 2007)、《上帝死了之后》(After the Death of God, 2007)等著作,在北美与欧陆学界产生了重要影响。而他与法国学者让-吕克.南希(Jean-Luc Nancy)、马里翁(Jean-Luc Marion),英国剑桥激进正统的代表人物密尔班克(John Milbank)与沃德(Graham Ward)、以及意大利学者瓦蒂莫(Gianni Vattimo)的积极对话,更成就了当代欧陆哲学中神学转向这一重要思潮的产生。而在这些思考与讨论中,卡普托也逐渐发展出了一种“弱神学”主张,以此来探讨如何在普世性法则绝对缺失的情况下进行一种持续不断地负责任的思考与行动,同时也以此来回应人们对于解构思想中的相对主义的担忧与批评,表明解构并非是对确定性的拒绝,恰恰相反,一种确定的信念始终建构着解构式讨论的中心议题,这即是普遍存在于人类社会中的无条件的伦理与政治诉求[2]。
 
2006年,在《上帝的苦弱:一个事件神学》中,卡普托以一种后现代思想的模式重新对《圣经·新约》进行了研读,尤其对保罗与福音书中对于上帝之国来临的叙述进行了具有创建性的解读,指出其中所蕴含的“苦弱之力”的神学理论:“上帝”不再仅仅是正统神学中不断论证与描述的名称,上帝之名正是成立于一个苦弱的事件中。由此,卡普托重新对上帝与人之存在的关系、人与人之间的关系、人之存在与世界的关系展开了深入思考。2007年,卡普托的这本专著获得了美国宗教学术优秀奖(American Academy of Religion Award for Excellence),学界以此来奖励他在宗教研究中作出的具有建设价值的反思性研究。而对卡普托的思想进行分析与讨论的著作也陆续出版,包括《没/有宗教的宗教:卡普托的祈祷与泪水》(Religion With/Out Religion: The Prayers and Tears of John D. Caputo, 2002)、《一个不可能的激情:聚焦卡普托》(A Passion for the Impossible: John D. Caputo in Focus, 2002)等等。因此,本文试图依据卡普托一直以来所关注的讨论议题及研究方式,通过对《上帝的苦弱:一个事件神学》这部卡普托的代表作进行分析与研究,梳理卡普托“弱神学”主张产生的思想基础及“弱神学”的主要思想特征,并由此深入了解当前欧陆哲学的神学转向这一重要思潮的现实与理论原因。
 
一、名称与事件
 
当代美国解构思想学者及后现代神学的重要代表人物泰勒(Mark C. Taylor),在其《历史的终结》(End of History)一文中论述了“叙述与时间”的悖论关系:叙述的逻各斯(logos)是汇集了起源(archē)、目的(telos)与基础(ground)的运动,它在时间之流上建构起一个历史整体,并为其树立规则与律法,控制其发展与变化,这种寻求“打败时间”的行为无疑是一项“殖民事业”,然而,那被殖民的时间却是一个沉默的幽灵,始终在暗处不断地搅扰着殖民者。[3]无独有偶,卡普托在《上帝的苦弱》中对名称(name)与事件(event)进行区分时,与泰勒的论调非常相似:名称是对事件的一种暂时性表述,它相对稳定;而事件却永不停歇,总是以仍未被表述的方式寻求被表述,并且不断撼动着事物已经“沉淀许久的行程”[4]。而在此之前,德勒兹(Gilles Deleuze)曾将事件描述为“一种匿名的冲动”(anonymous impulse)、“前个人的超验领地”(pre-personal transcendental field)、“原感觉”(arche-sense),并且事件是一个游牧者,它自由地游走在词与物、实存与发生的边缘,甚至它就是那个连接与分裂的临界点。[5]对此,卡普托认为,也许正是由于对事件的洞见,德勒兹才尤其偏爱19世纪英国作家卡罗尔(Lewis Carroll)对于爱丽丝掉进兔子洞的讲述(《爱丽丝漫游奇境记》,Alice of Wonderland,1865)。但同时令卡普托倍感失望的是,德勒兹居然没有像德里达那样,注意到一个更加颠倒的事件——《圣经》里上帝之国中“神圣的混乱”(sacred anarchy)[6],在那个世界里,“神拣选了世上愚拙的,叫有智慧的羞耻;又拣选了世上软弱的,叫那强壮的羞耻。神也拣选了世上卑贱的,被人厌恶的,以及那无有的,为要废掉那有的”,不仅如此,最令人震惊的乃是使徒保罗所说的“神的愚拙总比人智慧,神的软弱总比人强壮”(《哥林多前书》1: 27-28,1:25)。于是,卡普托更愿意将宗教视为事件已经与我们立下的一个“约”(covenant),他甚至梦想着这是一个后现代的约[7],“我们是事件的子民,被事件召唤到一起”,而正因为在《圣经》中这“约(或许诺)”已经被上帝切断,“上帝的名字成为事件的名称,在那里有着我们所不知道的事情,一些神圣的火花搅动起那‘无条件的激情’(unconditional passion)”[8]。
 
在卡普托看来,一个事件并不是已经发生了的事件,而是处于正在发生中的事件,它永不在场、也不完结、更不能被塑形,事件不是名称,但它却在名称中被人了解与感知。因而,名称包含事件,它是对事件历史的、偶然的、临时的表达,给予事件一个暂时性居所、一个相对稳定的名义上的整体。但是,事件总是不可被包含的,它不断地从名称的掌控中退出,像是一个神秘的幽灵(以“许诺与未来”、“记忆与过去”)搅扰着名称永不安宁,它时而在远处召唤着我们“来、来”(to come),时而又将我们唤回到那“危险的记忆”[9]中。由此,卡普托论述称,名称能够堆积历史的力量、世界的权威,建构起强有力的、稳定的制度;而事件的声音却是微弱而柔软的,容易被驱散、曲解甚至忽视,它总是受到那些庞大的、包罗万象的理论概念的威胁,然而,正是这无力的事件蕴涵着解构(搅扰)名称的力量(the power of the powerless),而事件却不能再被解构[10]。但我们需要注意的是,这并非意味着事件是柏拉图式的光照真理,因为,它始终喜爱在夜间行走。于是,在齐泽克(Slavoj Žižek)那里,事件就象是一株处于诞生中的幼苗一样珍贵,它是一个“易碎的绝对”(fragile absolute)。[11]而德里达则强调:在“民主到来”(democracy to come)中,“民主”(democracy)是个名称,某一天它也许会在“到来”(to come)的压力下崩塌;而“到来”是事件的力量,它将迫使“民主”超越自身,因而,“到来”远比“民主”更重要。[12]
 
相对于无法被包容的(uncontainable)、无条件的(unconditional)事件,任何名称最多只可以享受到一个偶然的特权(这是特定的语言文化历史环境赋予名称的特权)。但卡普托强调,上帝之名却有些特殊,因为上帝之名已经拥有了与事件同等的权力与力量。正是由于事件总有可能在其他名称、其他条件、其他时间与文化、甚至那些仍旧处于到来的名字中释放自身的力量[13],希波主教奥古斯丁才不断地追问“当我爱我的上帝时,我爱什么”[14],而艾克哈特则“祈祷上帝免除我的上帝”[15]。的确,上帝之名是最丰富的名称,它既可以被无止境地超越,又是无法接近的神秘,而上帝之名中燃烧着的永恒的事件之火可以消灭贮藏在这名称中的暴力,避免上帝之名被任何来自历史、传统的名称所掌控,令我们始终保持对上帝之名的无尽渴望。与此同时,事件也被这上帝之名所庇护,并在他的名中不断召唤我们、对我们发出邀请,但却永远不被命名。因而,“上帝之名并不是我们所渴望事物的名称,而是那存在于我们渴望中、并使我们保持渴望的事件的名称”。[16]
 
在对福音书的阅读与分析中,卡普托指出,事件正体现在“上帝之国”(Kingdom of God)中,他将其称之为“神圣的混乱与疯狂”[17],在这里你可以看到搅动在上帝之名中的苦弱的力量。耶稣作为圣父之子,当卫兵前来抓他时,只需摆摆手、眨眨眼就可以显现他无限的大能,但他却自愿成为罗马政治力量无助又无辜的受害者,甚至还劝阻拔刀的门徒彼得“收刀入鞘吧”(约18:11),因为,作为“上帝之国临近”的传达者,耶稣认为暴力的流血事件不应发生在这个国度。于是,他与那位作乱杀人的罪犯巴拉巴(Barabbas)一起被罗马长官彼拉多(Pilate)定罪。十字架上,被讥笑为“犹太人的王”的耶稣头带荆棘冠、一副苦弱的样貌,他饱受折磨与羞辱,不仅被自己的门徒所离弃,更为上帝所抛弃,而他在十字架上面对的却是这样一个残酷的、充满着愚蠢与强力的尘世(罗马)。因而,“上帝之国是一个苦弱统治的领地,在那里言说‘王国’总是对绝对力量的反讽。但这王国中的苦弱并不是缺乏信仰力量与行动勇气的简单的苦弱,而是……一个崇高的苦弱……一个神圣的创伤(a divine trauma)”。[18]不仅如此,上帝之国是一个充满反转的无政府领域,这里的规则不是因果报应,而是忍耐、宽恕、好客、无条件地给予,上帝之国中,最小的成为最大的,为首的成为最末的,而瞎子、聋人、哑巴、瘸子、麻风病者、瘫痪的人、妓女等等被排斥与贬低人在这里却享受优待与治疗,浪子获得亲吻与拥抱,甚至敌人也更需要去爱,而正是这样一种神圣的混乱与疯狂以它的无力之力搅扰着罗马帝国的统治。
在卡普托看来,十字架上的耶稣遭受了常人一样的痛苦、软弱与失败,这不仅粉碎了作为异端的幻影说(Docetism),更破坏了以往那种神圣的救赎经济学,这种学说将耶稣的受难看作是一种长期投资,以此来补偿世人的罪过,对此,卡普托反驳称,出于任何一种原因的流血,无论是暴力统治镇压引起的牺牲还是反抗暴力的牺牲,都无法使人们从中得到教诲,“这种牺牲已经引起了道德上的反感,它无疑是一种家长式暴力的表达”[19]。因而,发生在十字架上那个充满悖论的事件撼动了整个《新约》,上帝之名的荣耀与崇高并不是依靠强力来获得,而正是来自那“无条件的”软弱。
 
二、苦弱的神学
 
德里达说:“糟糕的律法强壮有力却缺乏正义,而正义本身却没有任何力量并无条件地给予我们”。[20]本雅明则提醒我们,民主甚至随时有可能被暴力、权威与律法的力量所玷污,因而迄今为止没有任何民主值得拥有这个名称,民主尚且在来临中:它正在发生或重新发生。[21]于是,到了卡普托这里,他总结性的评论到:“名称总是能积累起太多的威望与力量,而事件却太过纤细与柔弱,它是低语、是许诺、是幽灵。而关于事件的阐释则提供了一种营养不足的神学,它不同于那曾经在传统中占据主导地位的强壮的神学”,它是一个“没有神学的神学”、“苦弱的神学”、“事件的神学”。[22]在这种神学中,上帝之名不再拥有历史的确定性与具体性,他那曾经基督宗教的、犹太教的、或者伊斯兰教的名称已经被永不确定性与可翻译性所削弱,始终保持无限地敞开。而苦弱的神学带给我们的也不再是赞美诗作者所说的对于上帝单纯而持久的害怕,而是使徒约翰的提醒:爱驱赶奴性的害怕,但充满着爱的颤栗直到永远。
 
其实,早在路德(Luther)那里,他就对荣耀的神学(theologia gloriae)与十字架上的神学/受难的神学(theologia crucis)进行了区分,而路德的这种观念更是在1518年海德堡的演讲中以三个主题清晰地表达出来:“第十九,一个人如果认为他可以在被造物中认识到不可见的上帝,那他就不配被称做是一位神学家……第二十一,荣耀的神学家宣扬不幸的善、正当的恶,而十字架的神学家则讲述事物是什么;第二十二,那些智慧的人寻求从上帝的工作[被造物]中看到不可见的上帝,正是他们使我们变的自大、盲目,使我们的心坚硬”[23]。对于路德的论述,英国学者麦格拉斯(Alister E. McGrath)进一步解释称,“那些期望上帝在力量、荣耀与权威中显现的荣耀的神学家,无法接受十字架上被抛弃的场景就是上帝的自我启示”[24]。而海德格尔不仅明确地批判荣耀的神学是以一种尘世的形而上学的方式思考神学中原初性的给予,更是指出那希望在高山、日落这样可感事物中找到上帝荣耀的想法不过是神学家们一种审美的自我愉悦,进而,海德格尔充满赞誉地称,只有路德在他最早的著作中就已经开启了一种对原初基督宗教的崭新的理解,看到了那被忽略的十字架上特有的基督宗教信息。[25]而这种苦难的神学更是为海德格尔从宗教生活的现象学角度思考“事实的生命”(factical life)提供了丰富的理论资源。
 
由此,我们可以发现,十字架上的上帝并不是通过自然世界的秩序显现自身,而是通过他的“反面”、他的“背面”。因而,人既无法凭借感官见到那不可见的面,也不能按照柏拉图所描画的人类理性不断上升的阶梯理解上帝、认识上帝。上帝已经以十字架上的倒错与混乱将自己从人类的智慧中隐藏起来,并以这种悖论的方式显现出一种屈辱的荣耀,而这也正是一种爱的荣耀。正如奥古斯丁所描述的,十字架上耶稣伸展的双臂象征着内心的忍耐与锲尔不舍,十字架的上半部表达着对那来自上方召唤的期待,而那深埋在土里的部分则是被隐藏的上帝的荣耀,它源于上面那个被看到、被举起的苦弱的人。[26]
 
十字架的神学吸引着许多人,包括路德之后的克尔凯郭尔、海德格尔,甚至还有本雅明,他的“苦弱的弥赛亚力量”(weak Messianic power)要求我们为那些因为暴力与非正义死去的人们进行祈祷。在本雅明看来,尽管我们无法使死者从坟墓中重新站起来,但改变过去仍尤为重要,而弥赛亚的力量正在于回忆与纪念,思考那些无条件的奉献与牺牲,并召唤我们去发展一个更正义的未来,因为我们不仅对过去、更对未来负有责任。[27]这些前人的论述无疑都为当下倡导“苦弱的神学”的卡普托提供了丰富的思想资源,而更令他感到兴奋的是,他已经在更多的时代同伴中看到了相同的关注,这当中不仅有同样书写《苦弱神学》(Weak Theology)的罗宾斯(Jeffrey W.Robbins),还有讨论《宗教与暴力》(Religion and Violence)的多明哥会(Dominican)的神学家恩格尔(Ulrich Engel),而后者更是要求一种宗教的隐忍:“那些伟大的一神论必须削弱自身强力的教义传统,支持一种苦弱的、和解的神学”。[28]不仅如此,还有两个重要人物对卡普托的主张产生了重要影响,一个是他的意大利同乡瓦蒂莫,再一个就是他一直都向其致敬的德里达。
 
在一篇关于与瓦蒂莫对话的文章中,卡普托曾不无感慨地说到,“在很多方面,我都与瓦蒂莫志趣相投……像瓦蒂莫一样,我是一名天主教徒,也是一个意大利人,只不过我已不再会说意大利的语言……像瓦蒂莫一样,海德格尔对我而言是一位早期的英雄,从那起我开始怀疑现代主义的教义……像瓦蒂莫一样,我对教皇的专制与原教旨主义(fundamentalism)感到愤怒……像瓦蒂莫一样,我开始超越传统的天主教信仰……对于一种关于宗教的后现代描述倍感兴趣,并发觉它将有助于削弱形而上的客观主义、为信仰腾出空间……像瓦蒂莫一样,我竭力为充满爱的上帝唱一首后现代神学谱写的、轻柔的意大利恋歌。”[29]的确,瓦蒂莫“苦弱的思想”对卡普托苦弱的神学产生了极大的影响,而他关于世俗化理论的论述更是卡普托一直关心的宗教性叙事如何在世俗领域实践的问题。
 
在卡普托看来,瓦蒂莫苦弱的思想主要包括两方面削弱的进程(process of weakening):一个是从客观的形而上结构进入解释领域的“在之削弱”(the weakening of Being),这意味着以往那些绝对的历史变得不再可靠,它为“视阈”或解释的模式所取代;另一个则是上帝使自身虚弱进入世界,这被保罗描述为“倾空”(kenosis),而在基督宗教教义中则被表达为“道成肉身”(Incarnation),但倾空并非只是发生在耶稣生命与死亡进程中的一次性事件,它将在由这事件引发的历史与传统中继续存在。瓦蒂莫将这第二个倾空的过程称为“世俗化”[30],但卡普托声明,这不意味着对上帝的废除或溶解,而是将上帝翻译到历史中,正如伽达默尔所说的,“‘在’被理解为语言、交谈”,上帝进入世界意味着在地上建立一个上帝之国,这是一种非权威的民主对话与视阈融合(horizon-fusion)。[31]
 
瓦蒂莫对形而上神学及二元世界(神圣与世俗)划分的解除带来了卡普托所期待的多元与好客,但卡普托在称赞这一重要贡献的同时仍始终警惕不同的人们在表达这些美好愿望时所使用的“我们”的所属格,“好客之门的打开”也是一项“冒险的事业”。[32]因而,在卡普托看来,瓦蒂莫从对立的两个世界到一个融合领域的削弱进程仍隐含着一些同一化的强力,所以,卡普托强调自己区分的不是两个世界而是两种逻辑:“世俗的经济学逻辑”与“事件的搅扰逻辑”,甚至在后来他连这种类似于名称与事件的区分也抛弃了,以避免传统二元划分的嫌疑,也避免忽略对道成肉身本身(事件)的检查,而这也使他更倾向于将事件带入德里达所热衷的“延异”的幽灵般的游戏中。[33]
 
正如卡普托自己所表述的,“我并不是要寻求德里达早期对延异的表达,而是关注他晚期作品中对其所做的伦理-政治-宗教的使用”,延异带来的“差异间隔”(differential spacing)不仅仅存在于言说与书写的符号中,更是一种“类似超越的条件”(quasi-transcendental condition)弥漫在我们的生活中,但“与其说延异是任何事物的‘基础’,倒不如称之为‘卧底’(agent provocateur),它带来了那颠倒的世界”[34]。在《延异》(Différance)一文中,德里达就已经公开声明,延异无论在什么地方都会引起教唆(solicit),造成整体的晃动,“它不控制任何事物,不在任何地方实行任何权威。它不被冠以任何大写字母。不仅不存在一个延异的王国,而且延异总是怂恿颠覆每一个王国。任何对王国(无论是过去存在的王国还是将要存在的王国)的渴望显然都受到它的威胁,以至于对它产生惧怕。而以一个王国的名义总是可以对延异进行指责……并坚信凭借着大写字母可以扩张自身的势力。”[35]因而,延异永远都不是一个充满力量、结构坚硬的王国,而是松散而柔弱的集合体,这是一个“没有君权(without sovereignty)的王国,在那里唯一被允许的力量就是无力”[36]。因此,在德里达看来,这延异之国应该就是无条件的正义,它总是预言着当下的国之律法可能带来的后果,而对卡普托来说,这也正是对上帝之名的挽救,因为他既不是大写的“在”,也不是强有力的君主,更不是第一因,而是无条件死在十字架上的充满爱的苦弱的上帝。
 
三、自我倾空的启示
 
关于十字架上的逻各斯,最早的宣讲者无疑是《新约》中“奉神旨意、蒙召做耶稣基督使徒的保罗”(《哥林多前书》1:1)。因而,卡普托才毫不犹豫地宣称,“无论如何,我要祈求保罗的权威”,因为那从十字架上升起的事件的力量“可以保护我永远不会迷失”[37]。的确,正是在保罗的文本中,逻各斯本身受到询问。正如勃雷东(Stanislas Breton)所坚持的,尽管许多翻译者将“逻各斯”意译为“语词”、“消息”,但他仍然要求读者去思考这个语词在希腊文本中的用法,这样人们很容易就会发现,保罗将两个互相对立的希腊语词并置在一起:逻各斯与十字架(logos and staurou)。[38]因而,十字架(打叉、交叉)的逻各斯(Logos of the Cross)是一个自相矛盾的名称,它将逻各斯的观念与那反常的形象——服从于死亡、甚至服从于在十字架上死亡的“受难的奴仆”——相比较,而这种“否定”的作用则提醒我们注意那“无(nothing)与一(one)之间仿佛曾经存在过的被遮蔽的亲密关系”,因而“十字架不仅使我们回想起神圣的自我倾空(self-empty),更要求质疑‘自我’(ego),而在灵魂深处与基督的结合则使信仰者学会了倾空与服务的语言”[39]。
 
勃雷东认为,发生在哥林多教会中的纷争其实表明了宗教语言的“圈套”(pitfall)。在那些忠诚的誓言中:“我是属保罗的”、“我是属亚波罗的”、“我是属几法的”、“我是属基督的”,虽然名称被高举,但它却在高举它的言说者那里消失了,因为众多宣布名称的口音都已经纷纷转向了“我”(I),因而,并没有哪个派别的领导人真正获得命名,甚至基督的名字也不再出现在被他追随者所高举的旗帜上,最终被获得的只有“自我”本身。在勃雷东看来,这种“自我的普遍性机制”(universal mechanism of the ego)很容易被嵌入宗教语言中,因为,面对自我的缺乏,自我总是依靠抬高自我的渴望之物而重新找回自我,而在这过程中却背叛了那渴望之物。[40]因而,虽然哥林多寻求一个统一,但这种“自我”的暴力带来的最终结果只能是分裂。面对着众人的争吵,保罗的质问使之归于沉默:“基督是分开的吗?保罗为你们钉了十字架吗?你们是奉保罗的名受了洗吗?”(《哥林多前书》1:13)十字架上的逻各斯不是一个名,而是一个自我消除的事件,上帝在自己身上打开了一个裂口,因而,我们没有办法了解上帝,而“自我”更不是上帝。
有后现代神学家称,如果一个人不首先摆脱他身上的那些先验统治,就不能与上帝相遇,而如果我们不暴力地对待经验的最初状态、驱除获得自我意义的终极梦想,我们就无法真正的接近自身。[41]因而,无论人们渴望的是什么,只要将其视为上帝一样的真理来追寻,一个自我的倾空与断裂就无法避免。
 
十字架上的逻各斯,虚己取了人的形象,服从死亡,甘心忍受十字架上的耻辱,但这并非意味着他没有力量。正如《哥林多前书》(1:25)与《哥林多后书》(12:10)所说的:“神的软弱比人更强壮”,“我什么时候软弱,什么时候就刚强了”,可这并不是那能使耶稣从十字架上走下来的力量,因为耶稣的无助与呼号已经表明了他将永远与这神奇而壮观的魔力保持距离;这也不是被耶稣放弃的神圣力量,为了以流血为代价来换取上帝的救赎计划;这更不是被隐藏起的力量,为了日后给敌人以更大的打击,并此来证明哪个才是更强的力量。[42]但十字架上的逻各斯的确证明了有“一种更大的力量经济学”(卡普托语)[43]存在,它对于“那些正在灭亡的人来说,是愚拙的;但是对我们这些正在被拯救的人来说,却是神的大能”(《哥林多前书》1:18)。
 
在保罗看来,哥林多人主要通过两种方式来获得生命的意义:律法与智慧,这即是希伯来人的托拉(Torah)与希腊人的哲学,因而,十字架上的逻各斯对那些“求神迹”与“求智慧”的人而言,无疑是“绊脚石”与“愚拙”。但正是这种十字架上的逻各斯拥有一种可以“毁灭智慧人的智慧,废弃聪明人的聪明”(《哥林多前书》1:19)的力量,它以愚拙来讥讽、破坏智慧的力量,并毫无条件地将恩惠赐予那些被律法所排斥的外邦人、出身卑贱的人、没有教养的人。卡普托称,这种“没有利益”(no account)[44]的、违背常理的十字架上的逻各斯是“没有逻各斯”(no logos)、是“反逻各斯”(a-logos),它不同于亚里士多德所说的“努斯”(nous)、“理性”、“心灵”,努力走出黑洞为了上升到被耀眼的阳光所照亮的“在”(Being),而是永远在暗处缠绕着我们的幽灵。[45]但这幽灵的破坏(destroy/apolo)却不容小视,它取消了存在与非存在(being and non-being)之间的区别,粉碎了一个律法之国的梦想,从路德的“destructio”(拉丁文)到海德格尔的“Destruktion”再到德里达的“déconstruction”,一路盘旋至今。[46]
 
由此看来,保罗的逻各斯的确强大,而《罗马书》(Romans 13:1-3)那段“要顺服掌权者”的宣讲更是一直被认为是对这力量的佐证,以至于从康斯坦丁开始,基督宗教世界就不断倚靠神圣的权威来为自身的世俗统治寻求辩护,而对保罗的这种解读则使这段文字在接下来的两千年里声名狼藉。也正是出于这个原因,巴丢(Alain Badiou)才称“尼采如此暴力地对待保罗是因为他将保罗视为自己的竞争对手而非敌人”[47];而德里达则坚持认为民族国家的霸权统治中隐藏着尚未公开的神学埋伏[48]。对此,卡普托论述指出,这种将天上的父转换为地上父,将神圣的权威转移为世俗权威的做法恰恰没有遵从保罗的逻辑,忽视了“所以神将他升至为至高,又赐给他那超乎万名之上的名”(《腓利比书》2:9)之前那在十字架上自我倾空的、苦弱的逻各斯,因而,这当中的问题在于权威范式(paradigm)本身,它被想象为一个拥有最高强力的君主,而实际上,如果不能回应一个正义的召唤,没有任何一个权威可以有资格宣称自己是权威。[49]因而,十字架上逻各斯的力量与权威不是强力而是软弱,对其理解的错误恰恰在于理解者将“自我”作为衡量这个权威的先验条件,而如果不能放弃自我,那将永远无法得到渴望的权威。于是,“上帝狡猾地利用了软弱”,捍卫了“反对的力量”。[50]
 
结语
 
对于卡普托而言,《圣经》以其特有的方式诠释了名称与事件的悖论关系,而正是它构成了“苦弱的神学”的内在结构及其意义功能。于是,当上帝面对摩西的提问,回答:“我是自有永有者”(I am who I am)时,这是一个强有力的名字,因为祂不仅是一个永不可分割的、自我中心的同一体,更是所有事物的中心,而这“名字……使绝对的自我在场与自我认知成为可能”。然而,十字架上的逻各斯是一个悖论的语词,这事件无疑是对作为名称的逻各斯的搅扰,上帝以虚己、倾空、软弱乃至死亡使自我分裂,在自己的名字上“打叉”,以此与所有名称可能带来的暴力与权威保持距离,而作为主体的“我”也将随着上帝之死而消失,一种“消除自我”的主体新结构将使“我”可以无条件地欢迎“他”,而这正是那看似无力的爱与正义的力量。
 
基督教文化学刊JSCC
 
参考文献:
 
* [基金项目] 福建省社会科学青年项目:“后现代视阈下的文学经典:奥古斯丁《忏悔录》再阐释”(2013C058)。
[1]海德格尔曾在“形上学的存有—神—学构成”(Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics)一文中指出:“‘自因’(causa sui)是哲学上帝(the god of philosophy)恰当的名称,对于这个上帝,人们既不能祈祷也不能为之奉献……而不信神的想法——抛弃哲学的上帝、作为自因的上帝——也许更接近神圣的上帝(the divine God)。”参见:Martin Heidegger, “Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics,” in Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1974), 72.
[2]卡普托的这种思考自1990年代就开始了,并于1993年出版了《反对伦理:持续地言及解构有助于一种责任的诗学》。可见:John D. Caputo, Against Ethics: Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction (Bloomington and Indiannapolis: Indiana University Press, 1993).
[3]Mark C. Taylor, Erring (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 70-71.
[4]John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, ed. Jeffery M. Robbins (New York: Columbia University Press, 2007), 59.
[5]Gilles Deleuze, The Logic of Sense, ed. Constantin V. Boundas, trans. Mark Lester with Charles Stivale (New York: Columbia University Press, 1969), 149-150.
[6]John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 60.
[7]卡普托称后现代主义是一种事件的哲学,后现代神学是事件的神学,但他并非想把事件化约到宗教中,而是认为上帝之名所激起的“无条件的激情”正是事件所产生的。
[8]John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 52-53.
[9]梅茨(Johann Baptist Metz)受到本雅明“苦弱的弥赛亚力量”的影响,指出“受难的危险记忆”是指耶稣非正义的死亡及遭受非正义的苦难。参见:John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 48, 189.
[10]卡普托将“事件的不能再解构”称为“事件的真理”,它是不可被容纳、不可预见、永无结论的,在卡普托看来,真理需要用心去听,是祈祷的事情而非认识的事情。参见:John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 5-6.
[11]Slavoj Žižek, The Fragile Absolute (New York: Verso, 2000), 118, 159.
[12]Jacques Derrida, Negotiations: Interventions and Interviews: 1971-2001, trans. Elizabeth Rottenberg (Stanford, Calif: Stanford University Press, 2002), 182.
[13]John D. Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event (Bloomington: Indiana University Press, 2006), 2.
[14][古罗马]奥古斯丁著,《忏悔录》(10:7),周士良译,北京:商务印书馆,1998。
[15]Meister Eckhart, Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, trans. Edmund Colledge & Bernard McGinn (New York: Paulist Press, 1981), 202. 转引自:Jonh D. Caputo, More Radical Hermeneutics: On Not Konwing Who We Are (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2000), 250.
[16]卡普托认为,人们对上帝之名的渴望正是因为受到上帝不在的力量的搅扰,这也是为何渴望最终不得不与事件有关。我们不知道我们渴望什么,而这种不知又保持了人们不断地渴望。正如巴丢对拉康的评论,“正是主体的无意识构成了欲望,它就是那不知,于是‘不要放弃欲望’恰恰意味着‘不要放弃你所不知的自己’”。因而,欲望的力量就是事件的力量,就是他者的力量。参见:John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 57-58.
[17]Ibid., 15.
[18]John D. Caputo, The Weakness of God, 14.
[19]John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 187.
[20]John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 187; Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas (Stanford: Stanford University Press, 2005), 82, 86.
[21]Jacques Derrida, Rogues, 82.
[22]John D. Caputo, The Weakness of God, 7.
[23]Garrett Green, Postmodern Philosophy and Christian Thought, ed. Merold Westphal (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1999), 210-212.
[24]Alister E.McGrath, Luther’s Theology of the Cross (Oxford: Blackwell, 1990), 167. 转引自:Garrett Green, Postmodern Philosophy and Christian Thought, 212.
[25]Ibid., 212.
[26]Augustine, Sermons, bk. 53, chaps.15-16.转引自:Garrett Green, Postmodern Philosophy and Christian Thought, 214.
[27]Walter Benjamin, “The Concept of History,” in Walter Benjamin: Selected Writings: 1938-40, ed. Michael Jennings (Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2003), 4:389-400. 转引自:John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 189.
[28]Ibid., 188.
[29]John D. Caputo, “On Radicalizing the Hermeneutical Turn: In Dialogue with Vattimo”, in After the Death of God, 70-85.
[30]Gianni Vattimo, After Christianity, trans. Luca D’Isanto (New York: Columbia University Press, 2002), 24, 72.
[31]John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 74-75.
[32]John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 78.
[33]参见:John D. Caputo and Gianni Vattimo, After the Death of God, 82-84.
[34]John D. Caputo, The Weakness of God, 25.
[35]Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Blass (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), 22.
[36]John D. Caputo, The Weakness of God, 26.
[37]Ibid., 42.
[38]勃雷东(Stanislas Breton)这位“曾在巴黎高师与德里达、阿尔都塞(Louis Althusser)共享一个邮箱”的法国哲学家于1981年出版了《圣言与十字架》一书,对十字架的逻辑进行了详细论述,其思想也被卡普托、卡尼尔(Richard Kearney)等人关注。Stanislas Breton, The Word and the Cross, trans. Jacquelyn Porter (New York: Fordham University Press, 2002), xxi.
[39]Stanislas Breton, The Word and the Cross, xxii.
[40]Stanislas Breton, The Word and the Cross, xx.
[41]Jean-Yves Lacoste, “Liturgy and Kenosis, from Expérience et Absolu,” in The Postmodern God, ed. Graham Ward (Oxford: Blackwell, 1997), 249.
[42]卡普托称这种力量正属于尼采所批评的“无名的怨忿”(ressentiment)。参见:John D. Caputo, The Weakness of God, 44.
[43]Ibid., 42.
[44]格思里(W. K. C. Guthrie)将“logos”译为account(说明、阐述、解释),而“account”在英文中也有“利益、利润”的含义。参见:汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著,《希腊哲学史》(第一卷),北京:人民出版社,1988年,第663页。
[45]John D. Caputo, The Weakness of God, 47.
[46]John van Buren, The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 167. 转引自:Jonh D. Caputo, The Weakness of God, 47.
[47]Alain Badiou, Saint Paul: The Foundations of Universalism, trans. Ray Brassier (Stanford: Stanford University Press, 2003), 61.
[48]John D. Caputo, The Weakness of God, 50.
[49]John D. Caputo, The Weakness of God, 53.
[50]Ibid., 54.
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