《论语》「民可使由之」与「君子之求诸己」关系考论

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发布时间: 2020/5/4日【字体：大中小】

作者：韩旭

关键词：儒家反智主义道德教化修身反己人本主义

摘要：《论语·泰伯》篇有：「子曰：『民可使由之，不可使知之。』」如何训解本句大义，几千年来一直是学界聚讼不已的重要话题。本文从文字考释与义理辨析两个角度，逐一解决「民可使由之」之「由」字的释义问题以及「使由使知」句与「君子之求诸己」二者间的关系问题，最终证明「使由使知」思想不仅与先秦儒家「君子之求诸己」的「反己修身」之说紧密相关，同时亦能体现儒家道德教化论体系的根本特征。「民可使由之」所蕴积的对个体价值之积极认知以及浓厚的人本主义关怀精神，诚可视之为是儒家「仁政」思想的一个侧面，同时也是对孔孟之道「仁义」思想的一个有力补充。

一、前言

作为中国传统文化精神之重要根源，《论语》一书在思想史界一直占据无可取代之崇高地位。自汉兴以来，历代硕儒以前仆后继之姿态争相注疏《论语》，以图彰明圣人之大义微言，但在卷帙浩繁的古今注疏文献中，〈泰伯〉篇「民可使由之，不可使知之」句却均为「反智主义」的代名词。但无论从何种角度言之，「反智」之说始终与先秦儒家所一贯宣扬的「仁义礼智」之教颇难相契。

地不爱宝。随着近年以来出土文献之增多，并且通过学界对早期佚籍的研究与探讨，终于可以为我们重新窥知往古情状提供新的线索，也为我们解决某些学术公案创造相应的机遇。本文即首先从传世文献与出土文献双重角度，考证「民可使由之」之「由」乃为「引导」义；其次结合湖北荆门郭店楚简〈尊德义〉与〈成之闻之〉两篇内容，论述「民可使由之，不可使知之」句与先秦儒家「君子之求诸己」之思想关系；最后再从儒家学派的道德教化论层面中，对先秦儒家的德化论与教化论思想进行宏观梳理。

为了分别达致上述目的，本文分篇为三节：第一节考释「由」之字义；第二节探讨「民可使由之」与「君子之求诸己」二者间之理论关联；第三节则探究儒家道德教化论体系中的人本主义精神。

二、「由」字义考

从学术史方面言之，历代学者对《论语·泰伯》篇之「民可使由之，不可使知之」句的解释路径主要分为两种：

第一，直接从语义训诂的角度进行释读，以郑玄为其代表。郑氏于此注曰：

言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。（注1）

即为人君者修道设教之目的，只是要让庶民学会顺从。如果让万民过早获知其人性本末之道，那麽必然会有部分愚昧者率意而为不受教化。这种不欲使得民众“知其本末”的做法，其中所流露出的浓重之「反智主义」（anti-intellectualism）倾向，当不言自明。有鉴乎此，后世儒者如何晏、二程、朱子等人往往站在维护孔子圣人形象的立场上，尝试对此句进行「辩护式」注解，如伊川即曰：

圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使由之尔。（注2）

此一训解较之于郑康成之说所略有新意之处，在于它已将汉儒解释的圣人「主动式」愚民变换为「被动式」语态，即：君王不欲让民众获得知识实为无奈之举措，因为遵循个人内心的良知良能，便能达致君王修道设之目的。此种诠解诚然是对「性善论」的发挥，但亦未能脱离出「反智主义」之藩篱。

第二，重新对「使由使知」进行句读，以使其大义符合传统儒家之学说，以梁启超为其代表。他说：

此子误断句读也。经意本云：「民可，使由之；不可，使知之。」言民之文明程度已可者，则使之自由；其未可者，则先使之闻其智也。（注3）

此种断句方法虽曰巧妙，但终不验乎先秦古语习惯，于是任公晚年便又将此句读为通行的「民可使由之，不可使知之」（注4），再次回到了「反智主义」的层面中来。

暂且不顾「使由使知」全句大义究竟该作何解，从先儒对此句千年以来不绝如缕的诠解中亦不难看出，古人对「民可使由之」的「由」字释义几乎全然不同。遗憾的是，在注解本句的过程中，古之硕儒均不约而同地将注意力转向孔子是否意在宣扬「愚民」思想这一问题之上，从而间接地忽视对本句中极为重要之「由」字含义进行应有辨析，最终使得他们无法准确窥知圣人此句之微言大义。例如，郑玄、刘宝楠释「由」为「从」，即「遵从」、「跟随」；何晏、邢昺释之为「用」（注5），即「接触」、「利用」；程、朱二人释其为「任由」、「放任」，而梁任公则释之为「自由」、「随性」。其中程、朱、梁三人皆从儒家性理学说的角度对「由」进行训释，此三公的释义同可总结为「随性」意义之范畴中。由上言之，「民可使由之」的「由」字便出现「遵从」、「接触」以及「随性」三种截然不同的释义。但考之古籍文献，此三种训解均不足据。

案，先秦古书中的「由」字除了表示「遵从」与「经由」等常用义之外，亦有相当一部分可表示「道（路）」之义。如《逸周书·祭公》：「丕乃有利宗，丕维文王由之。」（注6）本句清华简《祭公之顾命》篇作「乃有履宗，丕惟文武之由。」（注7）其句意为「上天赐福于周室，是我们宗族受文武之道福佑的缘故。」《荀子·哀公》云：「行不务多，务审其由。」郝懿行注：「由，道也；道，行也。」（注8）《礼记·礼运》曰：「四灵以为畜，饮食有由也。」此句之「由」字亦为「道」义，意即以四灵为畜，饮食之事则各有其道。如其下文说：「龙以为畜，故鱼鲔不淰；凤以为畜，故鸟不獝；麟以为畜，故兽不狘；龟以为畜，故人情不失。」（注9）即四灵各司其位，鸟兽、虫鱼、人情等事则可各归其道、各得其所，此句实可作为前句「饮食有由（道）」的注脚。

需一并指出的是，传世文献中的「由」字亦常与「迪」字相通假，二字同表示「道（路）」义。如《礼记·缁衣》有：「亦不克由圣。」（注10）而荆门郭店简〈缁衣〉篇却作：「我弗迪圣。」（注11）此处「由」与「迪」互通。《书·吕刑》有：「播刑之迪。」郭店简〈缁衣〉转引此句时未作改变，而上博简〈缁衣〉则引作「播刑之由」，竹简整理者即释此「由」为「道」（注12）。另，《楚辞·怀沙》有：「易初本迪兮，君子所鄙。」（注13）《史记·屈原贾生列传》引此句作：「易初本由兮，君子所鄙。」「本」，楚简常写作「伓」，乃「倍」的异体写法，表「背离」义；「由」，王逸注：「道也。」（注14）「易初本迪」意即「变易初心，远离常道」。

而《论语》「民可使由之」之「由」字，实际亦与「迪」字相通假，其本义为「道路」。但在「民可使由之」的语境中，表示「道路」义的「迪」字无疑为动词性质，而动词性「道」字在先秦古书中大多表示「引导」等义。如《书·禹贡》：「九河既道。」《论语·为政》：「道之以政。」《楚辞·离骚》：「来吾道夫先路。」这种释「由」为「道（导）」的训诂方式，同样能从郭店简的相关文献记录中找到直接证明。郭店简〈尊德义〉有一言曰：

民可使道之，而不可使智之。民可道也，不可强也。（21、22）（注15）

此处之「民可使道之」，实乃《论语》之「民可使由之」；而引文中的「不可使智之」，也正对应《论语》的「不可使知之」。这条重要的线索便可以雄辩地证明上文训「由」为「道（导）」的正确性。引文中的「民可道也，不可强也」是理解「使道使智」、「使由使知」的关键所在，尤其是最后一句「不可强也」直接对应「不可使智之」，突出表现对「智（知）」所具有的某种强制意义的否定。如同在先秦时期「儒」也可以分为「君子儒」与「小人儒」一样，从上述论证中我们也可获知，在早期儒家学派所建构的话语体系中，「知」也可以被区分为「引导之知」与「强制之知」。由是言之，「民可使由（迪）之」乃「民可使道之」，意在表明君王应注重以「引导」、「启迪」的方式去教化庶民。

郭店简〈成之闻之〉篇也同样有部分文句强调了君王在教化民众时，应注重「引导」而非「强制」：

上不以其道，民之从也难。是以民可敬道也，而不可弇也；可御也，而不可牵也。（15、16）（注16）

「道」和「御」分别都为「引导」义，「弇」和「牵」字则又突出「强制」意味，本句亦可作为《论语·泰伯》「使由使知」句的注脚。

三、「民可使由之」与「君子之求诸己」关系索考

1.对强制教化方式的否定：儒家修己及人之道的根本内涵

从上文知「民可使由之」之「由」字乃为「引导」义，只是以何种方式对民众进行引导，却是另一个必须直面的课题。但《论语·泰伯》篇中的「使由使知」句只是突兀地以警句形式存在，缺乏完整的上下文语境，因此我们无法从中准确考知「引导」义的具体指向。而颇为幸运的是，在郭店简〈成之闻之〉与〈尊德义〉两篇文献中，「民可使敬道也」一句却存在于一个结构体系均较为完整的上下文环境中，这就为我们深入探究《论语》「民可使由之」的大义提供了必要的文献支撑。

〈成之闻之〉开篇即曰：

君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣。（4）

浸，《易·遯》彖传：「浸而长也」，《正义》：「浸者，渐进之名。」此句意在表明君王在教化万民时，唯有注重循序渐进的引导纔能起到事半功倍之效用。而「引导」义的反面即是「威服刑罚」，以这种依靠强制力的惩戒手段去推行教化，实为南辕北辙之举。因此〈成之闻之〉云：

是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：战与刑人，君子之坠德也。（5、6）

通过「威服刑罚」去约束民众，只会导致君王「坠德」而不得民心。简文也直接指出「威服刑罚」的出现缘由是因为「上之弗身」，即君主不能做到「以身服之」：

是故上苟身服之，则民必有甚焉者。君袀冕而立于阼，一宫之人不胜其敬；君衰絰而处位，一宫之人不胜其（哀；君甲胃立于桴鼓之间）(注17)，一军之人不胜其勇。上苟倡之，则民鲜不从矣。（6、7、8、9）

君子若能时时以身作则，将自己高尚之德行作为天下万民的标榜，那末在启迪民智时庶民便能做到从善如流，从而在根本上达成修道设教之最终目的。这种思想不仅与《论语·泰伯》篇中「君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷」的「反己及人」内涵相关联，同时亦与「其身正而天下归之」（《孟子·离娄上》）以及「上不以其道，民之从也难」（〈尊德义〉）的「修己之身」思想互为表里。因此从本质上而言，「民可使由之」就是与先秦儒家的「修身反己」之论一脉相承的。

对于上引「上苟身服之，则民必有甚焉」、「上苟倡之，则民鲜不从」两句中所蕴蓄的循循善诱思想，〈尊德义〉篇中也有相似表述：

下之事上也，不从其所命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。（36、37）

据〈缁衣〉篇记载，此句乃为孔子所言，如郭店简〈缁衣〉曰：

子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所以行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶不可不慎也，民之表也。《诗》云：「赫赫师尹，民具尔瞻。」（14、15、16）（注18）

「不从其（指君王）所命，而从其所行」句即在于强调，君王不应以强制性号令（「所命」）的形式去实践教化民众之目标，而应从提升自身修为（「所行」）处入手，以德服人，引导庶民主动自发地去践行天德良知。而楚简〈缁衣〉在此基础上所补充的「上之好恶不可不慎，民之表也」一语，亦是对「上好是物也，下必有甚焉」义理的发挥，它同样意在彰明为人君者应起到根本的表率作用，为善不为恶，慎独修身，将自身的「所行」作为「莅民」的首要方式，这也正是「君子之求诸己」一义之根本要求。

要之，「君子之求诸己」是「民可使由之」的先决条件，此点可分两个角度归纳论述。首先，从人主方面论之，只有君王能够做到凡事从自身入手，「己所不欲，勿施于人」，那么则「其身正，不令而行」，这样纔能有效地对民众起到「引导」、「启迪」之功用。再从庶民角度论之，天下民众有了一种可供效法的榜样、模型后，就会自然而然地顺应君王之教，义无反顾地追索自身价值的不断呈现，从而促使天子达到「化民」的最终目的。所谓「君子之德风，小人之德草」，「刑于寡妻，以至于家邦」，均意在说明道德教化要有统治者的榜样作用来引导，而这类思想也正是能够帮助我们深入理解「民可使由之」与「君子之求诸己」意义的核心所在。

2.知行合一与推己及人：儒家人性伦理观的践履取向

作为君王修道设教的根本要素，「君子之求诸己」只是一种以「修己」为中心的「反己修身」之学，但是如何从「反己」转到「及人」──即在君王「身服之」到庶民「从其所行」的转化过程中，沟通二者的中介究竟是什么──这也是值得我们继续探讨的话题。从郭店简中我们可以发现，由君王修己之行所产生的「信于众」效应，正是完成这种转换的重要桥梁。〈成之闻之〉曰：

行不信则命不从，信不图则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者内矣，民孰弗从？形于中，发于色，其信也固矣，民孰弗信？是以上之亟务，在信于众。〈诏命〉曰：「允师济德。」此言也，言信于众之可以济德也。(1、2、3、24、25、26)

「济德」乃是先秦儒家对君子道德完满状态的一种表述。在〈成之闻之〉的语境中，君子之行唯有达到「信于众」的状态，纔能真正实现「济德」之最终目的。而此处对这种从君子之「行」到「信于众」、再到「济德」三个发展阶段的描述，也是先秦儒家所不懈追索的「内圣外王」理路。因为「上有所好，下必甚焉」，所以君王想要做到「信于众」则必须「内外兼修」：「修内」乃是「身服善以先之，敬慎以守之」，即君王首先应在自己的内心处做到慎独扬善，拥有「圣知」之心，民众也纔会因此具备一颗向善之心；而「修外」乃是「形于中，发于色」，即在拥有「圣知」之心后，要通过自身之举止行为将其忠实地外化出来，从而达到使万民信服的价值预期。内外兼修、心身不违，这种强烈的入世思想正如同后世性理学者对「知行合一」的关照一样，充满着浓厚的「践履」精神。至此我们也可以说明，无论是从「内圣外王」还是「形于中，发于色」的角度来考论，儒家伦理价值观的最终本质都是以实践为主要指向的。

作为一种以「修齐治平」为价值关怀的提纲挈领式思想，「形于中，发于色」的具体表征多种多样，不一而足；而在由郭店简所重新建构起来的先秦儒家思想体系中，「形于中」一义依旧与「君子之求诸己」之间有紧密关联。比如在诠释「身服之」、「上苟倡之」的过程中，〈成之闻之〉篇说：

是故上苟身服之……上苟身倡之……是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。（6、7、9、10）

对本句中所透露出的「重本」倾向进行考查，是理解「君子之求诸己」大义的另一先决条件。简文中的「不求诸其本而攻诸其末，弗得矣」意在说明「求本」的重要性，因此〈成之闻之〉继而又言：

是君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。君上享成不维本，功□□□□。农夫务食不强耕，粮弗足矣。士成言不行，名弗得矣。是故君子之于言也，非从其末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣。（11、12、13、14、15）

物有本末之别，人有己他之分，能否分辨出二者之轻重缓急是关系到成败祸福的重要因素。但「反本」、「求己」之举并非一味只关注「本」、「己」而忽视「末」、「他」（此处指庶民）的价值，实质上「反本」乃是「达末」的必要手段之一，「求诸己」亦是达到「治诸人」的关键路径。因此君子「不反其本」则不可达其末，这也正是「君子之求诸己」思想之渊源处。

早期儒家从未放弃对「本、末、终、始」等概念进行价值辨析，如〈大学〉首章即曰：「物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。」从哲学话语的层面来论之，作为客体的「本、末」与「始、终」等概念在缺乏主体行为参与之前提下，它们往往便不具备明显的哲学研究意义。而「民可使由之」恰是在探讨如何纔能实现由本及末、从始至终的转化过程，这种践履过程成功赋予「使由使知」句以明显的辩证哲学价值，同时亦对儒家伦理教化思想的研究具有重大理论意义。

上述由本及末、由己及人的道德论体系，在郭店楚简的论辩结构中也有另一种相似的表述，即「近求远措」。〈成之闻之〉曰：

唯君子道可近求而远措也。昔者君子有言曰：「圣人天德」，盖言慎求之于己，而可至顺天常矣。（37、38）

故君子所复之不多，所求之不远，窃反诸己而可以知人。（19、20）

此处之「近求远措」乃「反己及人」的另一种表述，意在说明君子只要能做到慎求于己，便能够自然而然地顺应天道伦常。此种由内在之德转化为外在之行的推演过程，又一次深刻地诠释了上文「形于中，发于色」一句的基本内涵。

从学术史的视阈言之，上文所论及的「下之事上也，不从其所命，而从其所行」与「上之亟务，在信于众」等思想，从本质上说与《论语》「使由使知」句所传达出的「君子之求诸己」大义是紧密相联的。〈成之闻之〉「苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣」与《论语》「使由使知」句可谓异曲而同工，它们均突出强调在「反本」基础上的「身服之」远胜于「强之」之知。「民可使由之」作为「反求诸己」的思想渊源，虽然主要赋予了儒家「反己」之论以修身意义，但从由郭店简所建构成型的先秦儒家思想体系中还可以看出，「反求诸己」不仅仅是对「行有不得」（《孟子·离娄上》）的一种补救，实际上统治者亦可从中达致「知人知天」之最终目的，这就远比「民可使由之」所具有的伦理教化思想更进一步。

〈成之闻之〉说：「反诸己而可以知人。」〈尊德义〉说：「知己所以知人。」在此处，「知己」即已成为「反诸己」的另一阐释纬度。如〈尊德义〉曰：

知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，亡知命而不知己者。有知礼而不知乐者，亡知乐而不知礼者。善取，人能从之，上也。（9、10、11）

引文从「知己」推及到「知命」、「知道」、「知行」的过程，即是由「近求」转向「远措」的升华过程，这种过程循序渐进，不会出现跳跃式发展。因此「反己」之论意在表明，由君王所主导的一切教化活动均须从「己」处出发，以提升自己的品性修养为首要关切，然后再从「近求」转向「远措」，知行合一，推己及人，不可以强知、强行去霸凌民心、民智，这便是《论语》「使由使知」句所具有的根本价值关怀。

四、儒家道德教化论体系之人本主义精神

〈尊德义〉说：「民可使道之，而不可使智之。民可道也，不可强也。」〈成之闻之〉亦曰：「上不以其道，民之从也难。是以民可敬道也，而不可弇也；可御也，而不可牵也。」这两篇早期儒家佚籍的上述记录不仅能为我们解决《论语》「民可使由之，不可使知之」的千年学术公案提供宝贵的线索，而且通过对相关思想史内容的深入考查，也可以清晰地为我们构建起先秦儒家道德教化论体系的总体架构。在这个架构体系中，首先需要关注的是德化问题。〈尊德义〉开篇乃云：「明乎民伦，可以为君。」是否能「察于人伦之实」是评判统治者是否具备君王之德的要素之一。在这个层面上，文本作者列举了大禹、夏桀和商汤的例证：

禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。（4、5）

虽然天下之主经历了从禹至桀再到汤的嬗递过程，但天下万民的本性并未发生改变：禹、汤成为圣王的原因是他们能顺应人道治其民，而桀则全然反其道而行之。圣人之治，不以蛮力强求，只在因势利导上下功夫，这也是汤武之道以及「民可使由之」的精髓所在。〈尊德义〉继而曰：

圣人之治，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马也（「也」字衍）之道也。后稷之艺地，地之道也。（6、7）

此处分别列举了「大禹治水」、「造父御马」与「后稷艺地」三个典故，三者的共性均在于他们能顺应万物之道，从而取得根本性成功。而在先秦儒家的德化论体系中，上古圣王所谙守的「因势利导」之法，在当世社会中（指《论语》、《孟子》、〈尊德义〉以及〈成之闻之〉等篇的成书时代）更多的具有一种道德实践意义。正如〈成之闻之〉所说：「小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。」孟子说：「舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。」（《孟子·离娄下》）所谓「由仁义行」，乃是「仁义」根植于内心，然后个体便遵循仁义之道去忠实地践履之、顺应本性而为之，此即「为人由己」；而所谓「行仁义」，则是被动地去执行，缺少了内在的自发。这种自发践履行为的产生中介并不是一套可以通过学习而获得的知识体系，而是植根于人心的内在德性，由这种内在德性发而为行动纔是真正的道德，这不仅是「使由使知」句的最终落脚点，也是儒家德化的最高境界。

然后是教化问题。在先秦儒家的文献中，虽然具备君王之德的根本表征即在于能察于人伦、顺应天道，但立德并不是君子安身立命的最终目的，他们与生俱来的理人伦、顺天道的治世任务就决定了统治者应在修道设教方面做出相应成绩。而在郭店简中，「民可使道之」与「下之事上也，不从其所命，而从其所行」、「上好是物也，下必有甚焉者」（〈尊德义〉）以及「慎求之于己，而可至顺天常矣」（〈成之闻之〉）等「君子之求诸己也深」的思想之间有着颇为紧密的承袭关系，这也更是儒家学者对统治者实施教化时提出的根本要求。在君王修道设教的过程中，首先应从自身品性方面入手，致力于完善自己的德行并以此引导民心民智，此实为一种关乎「修己及人」的大学问：君王之道重在「教」，庶民之道重在「学」，虽然着力点不同，但二者的共性都在于它们深刻否定「改道」、「改伦」等违背人伦与天道的教化方式。关于这一点，〈尊德义〉直言曰：

教非改道也，教之也；学非改伦也，学其也。（4、5）

此种对「改道」、「改伦」的价值批判，便是儒家学派在肯定人性良知良能的基础上所提出来的重要理论命题，其中所蕴积的对个体价值的积极认知和人本主义精神，确是先秦儒家思想的可宝可贵处。

质言之，以郭店先秦儒家佚籍为切入点，我们最终可以明确《论语》「民可使由之，不可使知之」句与千年以来广为诟病的「反智主义」训解毫不相干──实际上，以孔子为代表的儒家人物正是试图通过「使由使知」思想的提出，尝试构建起让天下君臣万民都获得大智慧的理想殿堂。「民可使由之」是先秦儒家对天下君王提出的有关道德教化的要求，它反映出儒家「仁政」思想的一个侧面，也是对「仁义」思想的一个有力补充。在「民可使由之」的整体语境中，德化与教化过程并不是以「法」的形式体现出来，它们的表现形式更接近于「礼」。而《论语·里仁》「上好礼，则民易使也」一句所反映出的「以礼服人」思想，在这个程度上则全然可以视之为是对「民可使由之」的义理诠释：即人们可以通过仿效样板化、模式化的意义形式完成对自身原初状态之超越，君王修道设教的举措是一种以「反己及人」为要义的引导和启迪的过程，这个过程并不需要、而且亦不允许任何外界强制力之介入。诚如赫大维（David L. Hall）、安乐哲(Roger T. Ames)在解释「君子之德风」时所说：

君子是用「德」来约束没有教养的人，而「德」完全不是强制性的；君子是在造就民众人格的人际交往中发挥潜移默化的作用，其影响就好像「风」一样把民众引向一个方向，而无须用「刑」来取得他所期望的社会秩序；「风」是引导的而不是强制的，「草」是接受的但不是被迫服从的。就是说，它们以一种自然的和相互有利的方式互相作用。（注19）

用本句话来对先秦儒家的道德教化论思想进行概括，此言诚可谓得之。

注释

注1：〔清〕刘宝楠着，高流水点校《论语正义》，北京：中华书局，一九九〇年，卷九，页二九九。

注2：〔宋〕朱熹《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局，一九八三年，卷四，页一〇五。

注3 ：梁启超〈孔子讼冤〉，载《新民丛报》第三十八、三十九号合本〈杂俎·小慧解颐录〉，光绪二十九年（一九〇三），页八一。

注4：梁启超《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，一九九六年，页二三二。

注5：〔魏〕何晏注，〔宋〕邢昺疏《论语注疏》，收入李学勤主编《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，一九九九年，页一〇四。

注6：黄怀信、张懋镕等着《逸周书汇集校注》，上海：上海古籍出版社，二〇〇七年，卷八，页九三五。

注7：李学勤主编《清华大学藏战国竹简（壹）》，上海：中西书局，二〇一〇年，页一七四。

注8：〔清〕王先谦着，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》，北京：中华书局，二〇一六年，卷二〇，页六三九。

注9：〔清〕孙希旦着，沈啸寰、王星贤点校《礼记集解》，北京：中华书局，一九八九年，卷二二，页六一三-六一四。

注10：〔清〕孙希旦《礼记集解》卷五二，页一三二七。