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朱元璋政权城隍改制考
发布时间: 2020/6/11日    【字体:
作者:滨岛敦俊
关键词:  朱元璋 政权 城隍  
 
 
一、序论
 
      关于旧中国城市中普遍存在的城隍庙,过去曾有邓嗣禹、那波利贞两位作过概括性的论述(邓35,那波 34), 近年有中村哲夫、 D ·Johnson诸位在整理前人研究的基础上,作了新的探讨(中村76, D ·Johnson85)〔1〕。这些研究大多是探讨从南北朝到宋元时代城隍神、庙信仰的产生及其功能,和历代王朝封赠的历史。
 
      其中邓嗣禹又详细追踪了城隍庙在明清两代的变迁,论及城隍制度在明初的变化(邓35·259—261页)。另外,Romyen Taylor 也考察了明太祖的城隍政策,同样也指出了这一变化。本文将在继承这些成果基础上,就邓、Taylor两位尚未阐述详尽的地方,吸收这以后朱元璋政权研究的新成果,参照新的史料,分析明初改制的意义和背景,考察改制与当时现实的关系。但是,明清时代的城隍庙史的变迁,与明末清初的商业化和都市化(市镇的发达)也有着密切的关系,这一点笔者曾在《明清江南城隍考》一文中作了分析,请参照。
 
二、传统城隍神的体制化——洪武二年新制
 
      明王朝建立后的最初几年间,明实录〔2〕中出现了无数有关改革礼制的记载。一般来说,新王朝创建时,作为建立新制度的一环,往往进行礼乐改革。尤其是明朝,继蒙古统治之后而立,改正所谓“胡制”,是关系到王朝统治理念的重要课题。从日常参见之礼〔3〕、 服饰〔4〕到天子祭天,开展了全面的改制。
 
      礼制改革中占有重要位置的,是有关祭祀的一系列改制。朱元璋在丙午年(即位的前二年)十二月,就以“国之所重,莫先庙社”,而亲自祭祀山川,次年建造圆丘即祭天的设施,在礼制上已表现出要当“天子”的意图(实录·吴元年八月癸丑条,354页)。即位后, 元年正月,派道士往山东登·莱州祭海神(实录·正月已亥条,499页), 同年六月,太祖亲自往“汴梁”,即宋都开封祭祀诸神〔5〕, 同时派遣官员祭祀开封境内的山川(实录·六月壬寅条,167页)。在进行这些个别的祭祀的同时,还着手开展了祭祀体制的规范化和制度化,并从理论上予以探讨。特别是洪武三年的“禁淫祠制”,允许百姓祭祀的,只是各户的祖先和灶神, 限制了僧侣、 道士的祭祀行为(《太祖实录》1037页)。
 
      元年初,命“礼官及翰林、太常诸儒臣”研究祭祀制度,为此,二月壬寅,中书省左丞相李善长、翰林学士陶安等人分别考证了圆丘(天坛)、方丘(地坛)、郊社(社稷)、宗庙的历史,提出祭祀制度,被采纳(实录,507—614页)。十月丙子,命中书省下令郡县,将名山、大川、圣帝、明王,以及忠臣烈士,于国于民有功有德的,记下其具体事迹上报,给予著录祀典。十二月已丑,又命府州县建造社稷坛并加以祭祀。
 
      而后在洪武二年正月丙申朔(1368年2月7日),“封京都及天下城隍神”。当时的京都(南京应天府)的城隍神被封为“承天鉴国司民升福明灵王”,北京开封府的城隍神是“承天鉴国司民显灵王”,临濠府(现安徽省凤阳县)的城隍神是“承天鉴国司民贞佑王”,太平府(现安徽省当涂县)的城隍神是“承天鉴国司民英烈王”,和州(现安徽省和县)是“承天鉴国司民灵护王”,滁州(现安徽省滁县)是“承天鉴国司民灵佑王”。京都以外的五位城隍,都是正一品。这一都五府州以下,府城隍“鉴察司民城隍威灵公”被封为正二品,州城隍“鉴察司民城隍威灵侯”为正三品,县城隍“鉴察司民城隍显佑伯”为正四品(实录,755—9页。邓34,259页)。这次的改制(以下称二年新制)有以下四点值得注意:
 
      第一,历史上第一次产生了城隍制度。正如“宋以来,其祀遍天下,或锡庙额,或颁封爵”(实录,洪武二年正月戊申条, 礼官陈述, 765页)那样,对于自发形成,并遍及全国的城隍, 朝廷个别予以爵号、祀典,历代都有,当时南京应天府城隍神的封号“升福明灵王”,就是源于宋代所封的“升福侯”(见实录,756—7页翰林官所撰的封爵制文)。但在过去,没有把城隍神放在整个国家的祭祀制度中(请参见梅原86,或元史祭祀志,天子的祭祀中没有城隍)。这次改制,城隍祭祀作为一种完整的制度,第一次出现在国家的祭祀体系中。
 
      第二,城隍神的制度化,是将现世秩序的“礼乐”相应地搬到冥土的“鬼神”上。虽然地方官祭祀城隍的义务及庙制等详细规则,是日后才完善起来的,但在逻辑上,这一制度化表明,城隍神正式成为相对于现世地方官的冥界地方官。城隍神不仅仅作为某一都市的保护神,而是包括周围农村在内的一定区域的守护神或管理者,在明以前就出现了,地方长官的参拜、奉祀习惯也已存在,但这种参拜、祭祀并不是他们的公务内容。至元年间,浙东兰溪知州梁栋修复了荒废已久的城隍庙,但赴任之初,因吏(可能是首领官)告诉他,到这里赴任的官,都要参拜城隍,于是才第一次去参拜城隍(崇祯《兰溪县志》卷二城隍庙条所引元代吕浚碑记)。从这里可知,当时城隍和知事的关系只是习惯,而不是法定的,而且这种习惯也不见得普及(也可能是元朝攻进后的“汉人”即北方人之新知州不谙南方习俗)。
 
      第三,由于是继承前代各地原有的城隍神,采取封爵的形式,这些神本身的人格神的性质并没有改变。规定新制的同时,还根据城隍神的等级规定了其章服,这说明各城隍庙中已有神像存在,估计大多数城隍庙是延用原有的神像。
 
      第四,将城隍神设定为(A)首都应天府、(B)开封、临濠、太平、和州、滁州、(C)府、(D)州、(E)县五个级别, 一方面使城隍神与行政级别相对应,但插入了(B), 又不致形成单纯的阶层序列化。开封为北宋的首都,又是明王朝首都的候选地之一(实录·元年八月已巳,176页,同二年九月癸卯,880—1页),因而另眼相待。但其它四处,虽和朱元璋集团的历史有着密切的关联〔6〕, 但在大明王朝统治下的行政序列中,其地位并不高。因此,这一序列中,既有作为皇帝统治的公的一面(A→C→D→E),同时又有报答授恩于朱元璋集团的神只这种私的一面(B)。结合前述第三点一起来看,二年新制, 于观念上改革的意味很淡薄,只是继承了传统的城隍信仰,使之体制化而已。
 
      但是,就在这次封爵的几天后,正月戊申(二月十一日),根据礼官祭祀天神(太岁=木星、风云、雷雨)和地祗(岳镇、海渎、山川及城隍)的上奏,在首都南郊建造一坛,规定春秋在此祭祀这些神祗(实录、762—9页。邓34、260页引《春明梦余录》)。而且次年洪武三年二月,将天神、地祗两坛合一,但其性质未变。就城隍而言,封爵制文中已明白地表明,是将原有的城隍神作为京都城隍,当然自有庙宇存在。但后一规定中,作为天子郊祀所祭祀的天神、地祗坛上的城隍,与上述城隍序列中的城隍显然是无关的,从理论上说有两种城隍同时存在。实际上到清末为止,许多方志在记述城隍庙的同时,又记载了山川风雨城隍坛的所在〔7〕。从这些来看, 可以说二年新制未必是出于首尾一致的城隍观念。〔8〕
 
三、非人格神化和偶像破坏——三年改制
 
      由于这种观念本身存在矛盾,二年新制制定后的一年半,洪武三年六月癸亥(二日),改定了岳镇、海渎和城隍的神号(以下称三年改制),出现了与传统的人格神完全不同的非人格神的城隍神。《太祖实录》同日所载的诏敕说:
 
      永惟为治之道,必本于礼,考诸祀典,如五岳、五镇、四海、四渎之封,起自唐世。崇名美号,历代有加。在朕思之,有所不然。夫岳镇、海渎,皆高山广水,自天地开劈,以至于今,英灵之气萃而为神,必皆受命于上帝,幽微莫测,岂国家封号之所可加。渎礼不经,莫此为甚。至忠臣烈士,虽可加封号,亦惟当时为宜。
 
      夫礼所以明神人,正名分,不可以僭差。今宜依古定制,凡岳镇、海渎并取其前代所封名号,止以山水本名称其神。城隍神号,一体改正,历代忠臣烈士亦依当时初封,以为实号,后世溢美之称,皆宜革去。惟孔子善明先王之要道,为天下之师,以济后世。非有功于一方一时者可比,所有对爵,宜仍其旧。庶几神人之际,名正言顺,于礼为当,用称朕以礼事神之意。各处府州县城隍,称某府、某州、某县城隍之神。历代忠臣烈士并依当时初封名爵称之。
 
      天下神祠,无功于民不应祀典者,即淫祠也。有司无得致祭于戏。明则有礼乐,幽则有鬼神,其礼既同,其分当正。故兹诏示,咸使闻知(实录,1033—5页。邓34,260页据弘治《大明会典》)。
 
      三年改制和二年新制的本质区别,在此一目了然。城隍神自产生以来,长期保留的作为人格神的基本属性,这里完全被剥夺了。如前所述,历代王朝封赠的称号爵位,在二年新制中按级别加以整理,但在三年改制中,封神授爵被全面否定。在这诏敕中,没有说到否定城隍封号的根据,也许是出于这样的观念,即城隍神作为冥界一定区域的管理者,和岳镇、海渎、山川诸神一样,不待国家=人君的封爵而自成为神。否定封爵的现实效果将在后面再叙,但这里,城隍神的观念产生了重大的改变。朱元璋故乡的凤阳方志,在记述二年新制和三年改制后,对前者加上了“盖其时皇祖尚未有定见”的评语(天启《凤书》卷四、中都城隍庙)。
 
      这些变革又意味取消了二年新制的城隍序列中所插进的朱元璋集团私自利害的(B)。既然废除所有的封爵, 天下的城隍庙就简化为京都=应天府、府、州县的三级,形成与现世皇帝统治相对应的一元化城隍序列。
 
      全面否定人格神这一观念上的重大改革,要求在庙制上也进行质的改变。接着六月戊寅(二十一日)的诏敕,对天下府州县的城隍庙规定(丘浚《大学衍义补》卷六十一记为六月二十三日):
 
      其制,高、广各视官署厅堂,其几案皆同,置神主于座。旧庙可用者,修改为之。(实录,1050页)
 
      也就是按现世地方衙门的格式规模建庙,什器配置也仿衙门公堂,长官席置木主=牌位。实录中没有记载,弘治《常熟县志》卷二城隍庙条所引吴讷的碑记中,有“颁格式……屏去间杂神像(丘浚《大学衍义补》及天启《凤书》等为‘神道’),原正中有泥塑像者,以水浸之,其泥涂正中之壁,上画云山之图”的记载。旧塑像的泥没有扔掉,而是用来涂正面墙壁,再画上山水的规定,照顾了原有信仰中的神像崇拜,但这里明确地命令破坏偶像。如后所述,不少方志记载了这时期破坏偶像的事。洪武三年(1370)六月的改制,在城隍观念上产生了非人格神化、废除封爵、破坏偶像等重大变革,而且洪武三年六月甲子又颁布“禁淫祠制”,以天子祭天为首,制定各级祭祀,“里”有“里社坛”(不是土地庙)和“乡厉坛”,最下层的各户,允许正当祭祀的只有“社神”和祖先,其它未经官府许可的祭祀,都和白莲教等“邪教”一样,作为“淫祠”被禁止(实录,1041—2页)。毫无疑问, 这一改革与神号改正、城隍改制出于同样的观念。
 
      当时,南京京师的城隍被比作皇帝。在三年改制以前,就开始将原东岳庙改建为城隍庙,完工时,位于中央的木主“涂丹漆,记金泥文字,缘以龙文”。木主的入庙仪式由礼部尚书陶恺主持,用“王者之仪仗”(实录·洪武三年九月戊子条,1087—8页)。
 
      而且,三年改制中,城隍庙的规模及内部设置仿相应官厅的庙制规定,更强化了二年新制中正式规定的城隍神作为“冥界一定区域守护神、管理者”的性质。这些功能的扩大,使城隍神带有“与现世行政机构相对应的冥界行政官”的性质。道光年间私撰的苏州方志《吴门表隐》,提供了官修方志所没有的详细材料,谈到了清代中期江苏省都苏州存在的特殊城隍。清代在制度上,城隍庙也只有首都、府、州县三级,但苏州城内,在苏州府、吴、长洲、元和三县的城隍庙之上,还有巡抚都城隍庙、布政财帛司“城隍”庙、按察纠察司“城隍”庙、粮巡道城隍庙。长洲县的城隍还兼“七省漕运都城隍”,即漕运总督的城隍。另外,赤兰相王庙兼苏州的江南织造城隍神(顾震涛《吴门表隐》卷三)。
 
      这就是在天下=皇帝=都城隍和知府=府城隍之间,产生了和省=巡抚、道=分巡道相对应的各系列官僚的城隍。而且,实质上可以说是巡抚幕僚的布政使、按察使,及专门行政官僚的漕运总督,也分别出现了城隍。连皇帝直属的情报官僚织造(开始由宦官,后由旗人担任)也在冥界有了对应的神。这些神与其说是“行政区域的守护神、管理者”,倒更具有“冥界的专门官僚”的性质。和现世平行的冥界官僚机构的出现,也许是三年改制观念的结果吧。
 
四、改革的背景
 
      由二年新制到三年改制这一观念上的变革,是在怎样的背景下发生的呢?
 
      如前所述,关于明初的城隍改革,《太祖实录》有四条记载:①二年正月丙申朔(二月七日)的诏,②同月戊申(二月二十六日)的礼官上奏,③三年六月癸亥的诏,④同月戊寅的诏。③和④可放在一起考虑,其观念显然属于②的系列。①和②几乎是同时提出的,即在同一时期存在着两种不同的意见。这里把①推进制度化的官僚集团称为习惯派,有关②及③、④的集团称为观念派。
 
      发布诏敕①的实录记载中,以“明有礼乐,幽有鬼神”,表示命中书及礼官研究城隍神的封爵(实录,755页)。②的上奏是关于太岁等南郊祭祀的坛制,命礼官“考古制以闻”的回奏(实录,755页)。大概①的决定是根据中书的回奏所作的,而同时咨询的礼官儒臣,因考证化费时间,未能及时回奏,所以①中没有反映礼官的意见,后来礼官单独回奏,这表现为②及③,④中。如果是这样的话,那么可以认为,习惯派=中书省、观念派=礼官。洪武二年正月时,右丞相徐达带兵北征(只在冬季回京),中书省处于左丞相李善长的支配下。位次于他的副宰相=左右丞,《明史》宰辅年表中不见记载(不会全员欠缺,在政权草创时期各种派系并存,也许这一空白反映了白莲教系统官僚的存在)。参知政事除了汪广洋外,还有刘惟敬、蔡哲,后两人《明史》无传。这年夏天刘、蔡分别转任广西参政和福建参政,汪广洋成为实际上的副宰相。下属六部,在明初受中书省管辖(见《明史》卷一三八,陈修传。另外,阪仓77文中推定了洪武三年前后省部关系的变化)。当时的礼部尚书,元年十二月由崔亮接替钱用壬(《明史》卷一三六)。关于临濠府定远出身的李善长不须赘言,他本身“善法术”,正如洪武二十三年的弹劾文所说的“始由小吏”(实录,3023页),虽是文臣,更接近胥吏,很难算是“士大夫”范畴。汪广洋是江北高邮出身的进士,太平渡江后进入朱元璋幕下,元年十二月至二年三月任参知政事(后又入中书省)。但十二年末被逼自杀后,据说不再热心政事,“但浮沉守位而已”(实录,洪武十二年十二月条,2035—8页)。钱用壬广德人, 元末南人榜进士第一,为翰林编修。出使张仕诚被留,朱元璋军攻略淮东时(至正二十五年十月至二十六年四月)归服。吴元年(1367),在翰林学士陶安主持的礼制讨论中崭露头角,洪武元年为礼部尚书,十二月赴任,没于湖州(《明史》卷一三六陶安传附钱用壬传)。崔亮为河北藁县人,以江浙行省掾史(首领官)于至元二十六年(1366)归服,为中书省礼曹主事。当时“即位、大祀诸礼皆其所条画”,“一切礼制,先钱用壬所议行者,亮皆援引故实以定其议,考证详确逾用壬”(《明史》卷一三六同传),关于城隍,估计就是江南士大夫出身的钱用壬立案,掾史出身、详于“故实”的崔亮使之具体化的。即习惯派=中书的主要人物,是出身于江淮或华北出身,近于胥吏的李善长、崔亮等人。
 
      另一方面,观念派大概就是礼部、翰林等所谓的“礼官及诸儒臣”(实录、洪武元年三月己亥条,540页)。如陶安、钱用壬等, 大多是广义上的江南(特别是浙东及其邻近地区)的正统士大夫。而且洪武二年八月,为编撰礼书,推举了徐一夔等年龄限为四十多岁的九名儒生(实录,875页)。洪武三年上半年,中书省因李善长生病,无人主管, 召还出任陕西行省参政的汪广洋任中书左丞,成为宰相代理。但他并不热心政务,反李善长派的右丞杨宪掌握实权,双方持续暗斗。六月汪广洋以不孝母亲为由受到弹劾,被罢官。但马上又复职,反映了中书省上层的混乱(实录,2035—6页)。三年改制得以成功的政治条件, 与中书省首脑部的混乱不无关系。
 
      关于朱元璋政权内部南北对立,早有人指出,其事例也不少。众所周知,这一带有观念革新的改革,浙东朱子学派的学者官僚发挥了重要作用。浙东学派中心人物宋濂,朱元璋敬之为“先生”,参与策定典礼制度,其行状说:
 
      若郊社、宗庙、山川、百神之典,朝享、宴庆、礼乐、律历、衣冠之制,四夷朝贡赏赉之仪及勋臣、名卿焯德辉功之文,承上旨意,论次纪述,咸可传后世。(《献征录》卷二十,郑楷“翰林学士承旨……行状”)
 
      但是,从下面的诏敕可知,朱元璋对这些以浙东朱子学派为首江南士大夫出身的官僚,怀有一种厌恶感:
 
      以宋冕为开封府知府。上谕之曰:……今丧乱之后,中原草莽,人民稀少,所谓田野阔、户口薄,此正中原今日之急务。若江南,则无此旷土流民矣。汝往治郡,务在安辑民人,劝课农桑,以求实效。勿学迂儒但能议论而已(实录、洪武元年十二月辛卯条,749页)。
 
      这里被斥为“迂儒”的官僚群,无疑指的是江南士大夫。因为文中说他们的理论即使在江南行得通,但在华北无济于事。(同时,从这一史料中可知,元明鼎革对于江南景观、经济生产力或社会结构几乎没有什么影响,但在相对落后的华北,因失去对自然灾害及战乱的抗灾力,因而元末战乱的破坏及为显著。这一现象同时也告诫现代的学者,在研究朱元璋政权早期农村政策时,必须注意地区的具体性,抽象的一般论是毫无意义的。)
 
      一方面是对江南士大夫的蔑视,同时,江南士大夫出身的官僚对于一般武将更不必说,就是对江北出身的文臣官僚也看不起。最早投奔朱元璋的读书人是江北滁州的范常,关于他,浙东士大夫的代表人物王祎作了如下记述:
 
      ……君之大父酉新,有学行,当宋季仕不大显。……至君复能世其学,隐居不求知于世,而时亦无能知之者。今天子起兵淮右,首得滁,君即杖策谒军门。上知滁人之贤者独范君,与语意合,留置幕下,有所疑即以问君,君每以实对辄称旨。……洪武建元,上即天子位,锐意于稽古礼文,命君为翰林直学士,制礼作乐之事,多委之。……上每宴闲,命儒臣列坐赋诗以乐。君辄操觚挥翰,先成以献。上笑曰:老范之诗,质朴而无华,不亦类其为人者乎(《献征录》卷二十、王祎“起居注范君常传”)
 
      王祎金华义乌人,祖父在元代为书院山长,父为儒学教谕,是正统的浙东朱子学派。最初的著名儒臣范常,和这些正统派士大夫相比的话,只是村夫子、村秀才水平的读书人。江北滁州读书人的水准就是这种程度。王祎对于范常,从叙述作诗的故事来看,决不是尊敬的。
 
      习惯派和观念派的对立,同时也是道教和儒教的对立。习惯派=李善长在洪武元年夏,就曾迎道士周玄初乞雨(滋贺63b,35页)。本来城隍庙属于道观范畴,元虞集“大都城隍庙碑记”中说:“以道士段志祥筑宫其旁,世守护之”(那波34下,558页。邓35,270页)。洪武《湖州府志》(《永乐大典》2281)庙、长洲县城隍庙条中说:“惟旧载道观下”。在南宋,城隍神是处于统摄诸鬼神咒法的张天师的管辖之下,由道士负监督之责(松本82,344—5页)。明中期以后,城隍制度有名无实,往往是由道士主持城隍庙。清代江南市镇的城隍庙,也有受张天师封爵的(滨岛88,221—2页)。
 
      前述②洪武元年正月戊申条礼官的上奏中说:
 
      城隍之祀莫详其始。先儒谓:既有社矣,不应复有城隍。
 
      这里明显地表示,从儒学正统来看,只有社=社稷才是聚落应正当祭祀的神只,城隍本是异端。程伊川在回答弟子范文甫问地方官到任后三天,要参拜诸庙的习惯时,说:“城隍不与土地之神,社稷而已。”弟子张南轩在任桂林知事时废毁淫祠,诸生问道:“既有社,莫不须城隍否?”程伊川答道:“城隍亦为赘也,然载在祀典。今州郡惟社稷最正”(叶盛《水东日记》卷三十,城隍庙)。因此,在本质上继承原有城隍神、庙的习惯派=道教,和对于城隍纳入国家祭祀体系并不积极的观念派=原理主义的儒教之间存在对立,并不奇怪。道教各派中最早和朱元璋集团接近,在明初最受重视的张天师道(滋贺63a), 到元年八月甲戌被斥为“至尊惟天,岂有师耶。以此为号,亵渎甚焉”,其“正一教主天师”的称号被改为“真人”(实录601页), 这和三年改制出于相同的观念。朱元璋本人也有这种两面性。一方面他对于宗教及君主和宗教的关系,表示着极贤明合理的看法:
 
      上谓待臣宋濂等曰:……至秦始皇、汉武帝,好尚神仙,以求长生,疲劳精神,卒无所得,使移此心,以图治天下,安有不理。以朕观之,为人君能清心寡欲勤于政事,不作无益以害有益,使民安田里,足衣食,熙熙皞皞而不自知,此神仙也。功业垂简册,声名流于后世,此即长生不死也。夫恍惚之事难凭,幽怪之说易惑,在谨其所好尚耳。朕夙夜兢业,以图天下之安,其敢游心于此。濂对曰:陛下此言,足以祛千古之惑也。(实录·洪武元年闰七月丁卯,596页。滋贺63b、34页也曾引用。)
 
      这番话堪称贤明君主,但郑楷的“宋濂行状”(《国朝献征录》卷二十所收,十四年所作)中,这些话是宋濂劝谏君主,向朱元璋说的。从史料的可信任来看,实录的记载,后世编撰时往往加以改篡和美化。另一方面,朱元璋又常常召见受到李善长支持的道士周玄初,询问鬼神雷霆之事。后又任命为负责祭祀仪式及教习的神乐观提点(滋贺63b、 36—7页)。明朝一方面禁止僧侣道士参与祭祀, 但又使武当派道士长年任太常卿,滋贺高义认为这是对武当派的怀柔政策(滋贺636、41—2页),但也可看作是出于道儒相克的背景。特别是礼乐方面,吴元年七月,跟从视察道童乐舞的朱升(翰林学士,即儒士幕僚集团的首领),日常说能辨识五音,但实际不能,使朱元璋有“近世儒者知音律之学者鲜”的感叹(实录·吴元年七月乙亥朔条,347—8页)。这就确立了道士在仪式中的地位。从这些零星的史料中,也能看到道、儒在朱元璋政权中枢的矛盾。
 
五、理念与实际——城隍改制的实施状况
 
      用儒教观念对传统的城隍信仰进行这种改革,在现实中是如何开展的呢?这里以江南为中心加以探讨。
 
      洪武《湖州府志》(永乐大典本)详细记载了洪武三年府县的城隍改制。府城隍在元延祐三年(1316)被封为灵惠协顺大王,洪武二年封威灵公,洪武三年按规定改称,庙的前门、中门、两庑、正堂、穿堂、后堂全部照(府衙)制式,搬去土偶神像,用其土涂壁,正面画山水,中央设木主,前面放几案,一如公署。每年二月、八月,祭祀山川坛的次日,守土官(知府)率属官,供上猪羊各一头来祭。乌程、归安两县没有城隍记载,湖州府城所在地的城隍神、庙就成为该府唯一的城隍。城隍本来作为都市的守护神,理应如此。长洲的城隍旧志记在道观项中,洪武三年如制改建,只是设立了木主。武康的旧庙焚于元末兵火,后再建,洪武三年颁布改制时,拆去塑像,中设木主,题武康县城隍之神,前面放几案,一如公署。德清的神,南宋绍兴年间封阜俗保阇大王,洪武四(三?)年改号,按定式造庙,撤去塑像,正壁描云山图,设木主、几案如公署。安吉县的城隍庙元末毁于兵火,依洪武三年新制建造(以上见《永乐大典》卷二二八一,湖州府、庙,7— 16页)。
 
      苏州有唐代流传下来的祭祀春申君的城隍庙(绍熙《吴郡志》十二、祠庙。洪武《苏州府志》卷十五,庙貌、春申君庙),可能在二年新制中改为正规的府城隍。但三年改制时,又另选新地建了府城隍庙。同样吴江在洪武三年也新建城隍庙,取代了原有的城隍(昭灵侯庙=曹王庙)。其它常熟、昆山、嘉定各县也在洪武三年建了新庙(洪武《苏州府志》卷十五,庙貌)。和湖州府的乌程、归安一样。吴、长洲两县在洪武苏州府志及正德姑苏志中,也没有县城隍的记载。但万历二十二年吴县建了城隍(崇祯《吴县志》卷十九,坛庙),长洲也同样(《吴门表隐》卷三)。松江府也在洪武三年建了新城隍庙取代旧庙(正德《松江府志》卷十五,坛庙)。常州城隍庙在洪武初去了封号,以木主代替塑像。府治武进县没有城隍,无锡是洪武三年重建,宜兴、江阴是洪武初移筑改建(成化《毗陵志》卷二七、祠庙)。类似情况各地都有,可以认为,三年改制是得到了推行。
 
      就从这些记载来看,洪武三年的改制似乎是有秩序地实施,但实际上如何呢?光绪《常昭合志稿》(方志丛书题为“常昭合志”,误)虽说是近代作品,但提供了古代的丰富资料,其卷十五坛庙志详细记载了有关诸坛、祠、庙的情形。关于城隍庙,有“风云雷雨山川城隍神坛”(参照前引洪武二年正月戊申的上奏)、“常熟县护国城隍神庙”、“昭文县护国城隍神庙”(都是经历了太平天国进攻后授予的称号),在南门(翼京门)外还有“社稷城隍神庙”,关于其由来,邓琳《虞乡志略》记载如下(《合志稿》也曾引用)〔9〕:
 
      琳按:社稷坛在北门外,距庙甚远,不应称为社稷城隍。旧传明洪武中诏,城隍神只立木主,禁事土木神像。邑人因将城内城隍神像,移至南门外坛斋宿房内,谓之小城隍庙。后禁稍弛,城内城隍庙重塑神像,而小城隍庙之神像,遂谓之社稷城隍。盖土人误认风云雷雨山川城隍坛为社稷坛,因庙近坛,故以名之耳。
 
      民间自发形成,长年崇拜的神庙,在人们不知不觉的时候,突然被强迫改变形式,于是虔信的土民(可能是道士)就冒犯破坏偶像的敕令,作出保存神像之举,以维系信仰。其后弘治年间(十五、六世纪之交),在常熟、昆山彻底禁毁淫祠的知县杨子器〔10〕,一方面对城隍斥之以“神岂有两庙”,但还是和坚持神灵说的父老妥协,“神既有灵,予与父老徼其福无疆”,甚至还为之写了碑记(《合志稿》卷十五,社稷城隍神庙条所收,碑记略。明代方志未记此事)。顺便提一下,1991年参加第四次明史会,由上海坐铁路去余姚时,途中看到香火旺盛的小庙。回来时小心地看了一下,匾额题“小城隍庙”,估计其由来也和常熟一样。
 
      从这一史料可知,三年改制所依据的只是儒臣的观念,没有任何现实的社会基础。如果说二年新制是将民间信仰包摄到有序的体系中去的话,三年改制则是以国家权力强行剥夺民间的信仰。如果是这样的话,那么改制的现实效果也就可想而知了。太祖所定的祖制,作为理念还存续,但许多史料表明,明代中期以后,城隍神恢复了神像(即人格神),往往是有司缙绅塑造,庙由道士主持等(邓34,270—2页)。天顺年间(十五世纪中叶),任两广巡抚六年的叶盛(昆山人,永乐十八至成化十年)这么记述:
 
      国初孔庙、城隍皆木主,今虽太学,亦皆塑像为常,不知其自何时始也。岂亦流俗传讹,袭弊而然乎。颇闻广州城隍庙旧设木主,景泰中太子太保左都御史今冢宰王公易塑像云。(叶盛《水东日记》卷二七,宣府儒学圣像。王公指景泰三、四年间的两广总督王翱。)前引天启《凤书》卷四、中都城隍庙的记载如下:
 
      (洪武)三年乃正祀典。诏天下城隍神主,止称某府城隍之神……,前时爵号一切革去。未几又令各处城隍庙内,屏去间杂神道。城隍神旧有泥塑像在正中者,以水浸之,泥在正中壁上却画云山图,神像在两廊者,泥在两廊壁上。此令一行,千古之陋习为之一新。惜乎,今之有司,多不达此,往往望为衣冠之像,甚者又为夫人以配之。习俗之难变,愚夫之难晓,遂使《皇明祖训》托之空言,可罪也。
 
      这些都是官宪本身违背祖制,建造神像。
 
      弘治十二年(1499),苏州府城隍庙的主持戈原广向知府曹凤说,庙祀载于令甲,……岁久失修,房倾壁颓,神像发黑,不称崇拜,要求重修。知府说“神与予分理吴郡。此间万事顺调,皆神所赐。”因而发起募捐,由某义官〔11〕任董事。曹凤离任后,由后任林世远完成,请王鏊写碑记(王鏊《震泽集》卷二十一,苏州府重修城隍庙碑)。身为士大夫的王鏊,在碑记中并未对此表示不满。常熟是正统七年(1442)由知县郭南修复,据说当时撤去土偶,则表明神像已经恢复了(弘治《常熟县志》卷二、吴讷碑记)。接着成化三年(1467)知县甘泽又重修,有钱溥的碑记(同上)。其中没有特别提到神像,估计也已经有了(光绪《常昭合志稿》所引何孟春《余冬序录》中,成化中前令郭君屏土偶等等,有误)。弘治七年(1494)知县王伦重修,钱仁夫(当时举人,弘治十二年进士)的碑记中明确记载,“有道流守之”,修复时“肖像易新”(弘治《常熟县志》第二)。据《常昭合志稿》,清代两县城隍庙的改建重修大都由道士主持。康熙《吴江县志》中,有关城隍庙的记载不是在祀典、坛庙处,而在“道观”的首项“衍庆昭灵观”下面附注“即城隍庙”。
 
      阳奉阴违(理念和与之乖离的现实共存)的现象,在近代前的中国行政中是常见的。尽管现实如此,清朝也继承了三年改制的原则,同治七年颁布,“城隍之祀列于并非人鬼。今后不得用公侯伯爵等字样”(邓35,261页)。作为士大夫不得不说理念的时候,教条主义就出现了。雍正四年(1726),割苏州长洲县新设元和县时,县民提出:“元和既分县,阴阳一理,应添设县城隍司以昭祀典。凤池乡旧有土谷神张明庙,又汉朝名将也。即以兼理城隍为宜。”知县江之伟一方面向府申报,同时和举人、生员商议〔12〕,“以城隍当祀,而他神兼摄为非,宜移张神于左之便殿,而以正殿立元和城隍神像。署其门曰:元和县城隍之神,似属妥洽。”这个意见得到上司批准后付诸实施(乾隆《元和县志》卷六,城隍庙)。设置神像在清代已经普及,士大夫对此已无可奈何,但把特定的人格神当城隍,作为士大夫的绅衿层仍不能不反对。但是,尽管有了这样的折衷方案,但实际上人们依然将张明当作元和县城隍神,顾震涛《吴门表隐》卷三、元和县城隍庙中记载:“庙即汉忠孝张公专祠,宋元丰初建。国朝雍正四年,改为邑庙。神姓张,名明,仍管凤池乡土谷神”(顺便指出,只有府城隍神没有姓氏,其他城隍神都被比作特定人物)。《吴门表隐》作为私撰方志,记录了许多当时的现实,而在正规的官撰方志中,即使到了清代,依然是说冠冕堂皇的大道理“洪武三年诏,天下城隍止立神主,称某府州县城隍之神。今吴中土谷之神,分配古贤名姓,塑像奉祀,如任彦升、蒋子文,亵莫甚焉,宜依洪武之制,革其陋习”(乾隆《长洲县志》卷十一,风俗)。
 
六、结论
 
      朱元璋政权在历史上第一次将城隍神庙纳入祭祀体系中,形成天下通制。这是在道、儒对立的背景下制定的,在其过程中可以发现观念上的矛盾。结果是传统的城隍被完全否定,城隍神的人格神属性被剥夺,偶像被废止,制定了与儒教观念相融合的城隍制度。
 
      这种制度在观念上一直维持到清末,但是,仅凭明初江南(相对于江北、华北而言广义的江南)出身的儒臣的观念,形成的这一制度,要民间完全遵守,这在一开始就是不可能的。事实上,把城隍庙当作道教体系的庙,把城隍神比作特定人物的现象普遍存在,官宪、士大夫实际上也公认这一点。民间自然形成的现实,一方面使官方权力强加的观念规范空洞化,同时又与之共存的情况,是贯穿中国前近代、近现代常见的社会现象,在城隍庙中同样也是如此。
 
      我们通过城隍改制可以看到,建立王朝后的朱元璋政权内部,存在着出身不同、所受教育不同,因而政治理念、宗教观念相违的不同集团〔13〕。太过于浙东士大夫理念化的三年改制,其空洞化是不可避免的〔14〕。
 
      此后,有关城隍庙的另一个重要变化,即随着江南三角洲商业化、都市化的发展,形成了相应的镇城隍,关于这方面的情况与意义,已经作了考察(滨岛88),接着的课题是,第一,把州、县作为政治舞台形成的州县级“地域社会”和县城隍祭祀之间具有怎样的关系,这必须从政治史、社会史的角度加以考察;第二,不仅是中国大陆,汉民族移居、聚集,并形成“社会(community)”的地区、城市中, 必然有城隍庙产生,对于这种城隍庙的意义和构造,也应予以研究。
 
注释:
 
      〔1〕福井等1983年所收的石井昌子“道教的诸神”、 松本浩一“道教与宗教礼仪”(以上1),金井德幸“社神与宗教”、 中村裕一“道教与年中行事”(以上2)都涉及城隍神,石井说洪武二十年改制(1—161页),但没提出论证。就管见所及,制度形成于洪武二、三年, 二十年没有任何变化。
 
      〔2〕引用明实录之处, 均为中央研究院历史语言研究所通行版页码。
 
      〔3〕太祖实录,洪武五年三月辛亥条。
 
      〔4〕同上,洪武元年十二月辛未条等。
 
      〔5〕同上,同年八月己巳,以金陵为南京, 大梁(开封=汴京)为北京(实录·599页)。朱元璋特别考虑把开封作为首都候选地。而且,朱元璋长期奉戴的“龙凤”年号的北系红军大宋政权,也曾将首都放在开封。
 
      〔6〕临濠=凤阳为朱元璋的出身地,太平=当涂是1355 年渡江后最初的根据地,和州是渡江前的根据地。滁州是1355年冬,朱元璋独立,形成自己集团后攻下的第一个城市,并作为根据地。李善长加入幕僚就是在攻打滁州的途中,后来成为政权上层中枢的许多文臣武将,都是这一时期加入朱元璋集团的。
 
      〔7〕例如, 可参照后面引用的光绪《常昭合志稿》卷十五·坛庙志。
 
      〔8〕关于二年新制是第一次由国家权力将城隍神庙纳入制度化的意义,邓嗣禹没有给予特别的注意。
 
      〔9〕道光二十年撰的稿本,藏上海图书馆。一九八○年代末, 江苏古籍出版社影印出版。
 
      〔10〕弘治年间,儒教正统派对异教的批判似乎有所高涨。元年十二月丁酉,御史马垩上疏废天下寺观(《孝宗实录》488页)。关于这时期的禁止淫祠,笔者准备以江阴县为中心,另撰文论述。
 
      〔11〕关于弘治期江南的义官、义民,请参照滨岛1982:72页、78—9页,及滨岛1987b:56页。
 
      〔12〕关于知县就县的大事与乡绅、生员“公议”的习惯,请参照滨岛82:480—1页,及滨岛83:8页。
 
      〔13〕除了上面所举的文、武臣各集团外,还有白莲教系统的官僚群。这从有关刘基的一段史料中可以证明(刘基和宋濂一样,也是浙东士大夫的代表人物):
 
      中书省设御座,将奉小明王,以正月朔旦行庆贺礼。公(刘基)大怒骂曰:彼牧竖尔,奉之何为。遂不拜。(《献征录》卷九·黄伯生“诚意伯刘公基行状”)
 
      这段话写在最初入幕的记叙之后,开始攻打江西陈友谅之前,估计是至正二十年下半年的事。
 
      关于朱元璋集团初期性质,历来有农民集团、地主集团、农民集团变质为地主集团等观点。但笔者以为,铃木中正提出的“四出烧掠的破坏集团”说最为妥当(铃木1974·87页)。即独立后,到渡江之前朱元璋集团的基本性质,是没有阶级基础的Lumpen集团=流寇集团。其变质始于渡江后,和江南士大夫、地主集团的接触,完全转变为地主集团政权,是至正十八年十二月攻略金华。这个月,朱元璋自己录用大量儒士任为地方官,以金华、徽州富民子弟充当其宿卫,而且将“诳说灾异惑民”的老婆处刑。铃木中正把朱元璋的“不杀”宣言作为其变质的标志,笔者完全同意,但铃木误解了史料(《明史》范常传),因而把变质的时间放在至正十四年。但朱元璋最初公开宣布“不杀”是在至正十九年正月(实录·至正己亥正月乙巳条,77页)。因此,可以认为,在至正二十年三月“浙东四先生”入幕前,朱元璋集团已开始变质了(以上请参见滨岛1982:26—28页)。在变质同时,政权内部各系统的官僚群依然还在,这段故事表明,当时政权中枢还有红军或白莲教出身的官僚。
 
      〔14〕像这种观念化的政策,其它还有,如对具有牢固传统习俗的土地庙,强制推行复古的“里社坛”“乡饮酒礼”等。其最为显著的是洪武八年三月发行大明宝钞,禁止用金银交易,并停止铸造铜钱。这些政策极不现实,宝钞价值急剧下跌的事实是众所周知的。过去常说蒙古统治的野蛮,朱元璋政权恢复了经济的发展。但从通货政策来看,元朝西域商人出身的财务官僚所推行的交钞,远比明代为合理,具有细致的价值维持系统(见前田直典1973:第3—145页所收的,于三十至四十年代执笔的庞大细致的交钞研究,迄今为止,在交钞研究方面世界上还未出现超过前田的水平的)。从《大明会典》等史料看,没有发现明政府为维持大明宝钞的价值在财政上采取过任何措施,也许就没有采取过措施。大明宝钞自然很快就成为废纸。与此相比,元的交钞到十四世纪,仍在民间的日常交易中通用,《元典章》中举出具体的地名、人名、时间,记载了偷盗、强劫、欺诈、恐吓、买卖等生动的事实。
 
      当时由哪些官僚参与通货政策的制定,现在还不明。总之其通货政策比蒙古王朝拙劣,极为观念化这一事实,我们在考虑朱元璋政权的时候,是应该加以注意的。对于通常所说的蒙古统治的野蛮导致生产、经济的衰退,和伟大的明太祖恢复经济的说法,在许多具体问题上,应该加以细致地分析。
 
原文出处:《史学集刊》1995年04期
 
叙拉古之惑 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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