摘要：刘猛将是产生于江南吴越地区以驱蝗为主要职能的民间神灵，关于其原型及历史演变，此前有很多考订。然而，基于前人之上的分析可知，民间知识的考据学应与文人知识有所差异，其名号、功能都可能比实际记录的时间要早。祂最重要的历史节点是在雍正年间非常戏剧化地改换了民族身份，从区域神一变而为全国性神灵，这一过程可以得到最充分的还原，从而为神灵的演变提供一个绝佳案例，但我们没有必要夸大其中民族政治的对立关系。而从信仰实践来说，与官方系统对应的民间系统，它们关于刘猛将的叙事、形貌等完全不同，各自并行不悖，互文型塑。
关于以驱蝗为主要职能之民间神祇刘猛将的来历与流变，最早有影响的成果是日本学者泽田瑞穗写于1978的《驱蝗神》，该文主要倚重清代的文献资料，列出了刘猛将的6个可能原型：刘锜、刘锐、刘宰、刘鞈、刘承忠、刘璋，并对其多样性和清代后期的不断加封等现象予以说明。中国学者的力作首推周正良1989年发表的《驱蝗神刘猛将流变初探》，三年后，车锡伦和周正良又在前文基础上合作补充而成《驱蝗神刘猛将的来历和流变》（以下简称《来历》），文中第一部分对前述几位刘猛将可能原型进行了详细分析，认为“比较集中的是刘锜或其弟刘锐”，他们都是抗金名将，在南宋景定年间被敕封为“扬威侯天曹猛将”，除了驱蝗职能之外，“自然也有向敌方示威的意思”。后又被加封“吉祥上义中天王”，在苏州建祠立庙，即“吉祥庵”，俗称“猛将堂”。到了清代，康熙年间刘猛将信仰曾经被苏州巡抚汤斌禁毁，但在雍正二年（1724年），由于时任直隶总督的浙江嘉兴人李维钧“编造了一个‘刘猛将军降灵’的神话”，被雍正帝接受并下令全国建庙祭祀。《来历》一文详细分析了刘猛将自宋至清的整体流变过程，特别强调其中包含的民族对抗立场和情绪，显示出作者的卓异之见。该文成为国内此项研究的不祧之祖，但其所引材料亦均出清朝，对于刘猛将从南宋到明代的演变过程尚未交代，对其中的各种封号、形象之演变尚未详细辨析，与刘猛将历史的复杂性相比，仍有较多补充与开拓的空间。
日本学者滨岛敦俊在此问题上也有精深的研究，尽管总的脉络与《来历》一文相似，但他罗列了明《洪武苏州府志》、明《正德姑苏志》等一批明代史料，将刘姓神、猛将、驱蝗神首先视作不同性质的对象分别予以考察，对南宋敕封等一些旧说表示怀疑，提出了许多沉实颖异的观点，后文将会时有提及，此不赘述。笔者注意到，《来历》与滨岛的研究成果发表时间差不多，互相之间应无参考关系，同归而殊途，成为有关刘猛将渊源考辨的“双璧”。只是因为中日两国学界的差异，此后所见国内为数众多的相关研究，很少参考滨岛的成果（其中译本2008年才面世），大多沿袭《来历》的史料和观点。笔者目力所及，唯有南京大学董圣兰2017年的硕士论文《惟其功德之宜：民间力量对清代苏州信仰文化的型塑》（以下简称《功德》）中关于刘猛将的章节，不仅同时吸收了“双璧”的精华，且在史料钩沉与辨析方面颇有进步，后文将不时提到，此暂不表。
一、明代驱蝗神刘猛将的成型历程
拜当今大数据之赐，我们在搜检资料方面要比前辈学者远远便利，所得既多，对此问题便也有些新的认知。这里，笔者借鉴滨岛敦俊较为严格的思路，先将刘姓神、猛将和驱蝗神分作三事对待。明代最早的相关记载有如下两条：
1.明《洪武苏州府志》卷十五吉祥王庙，在西中街路。景定间因瓦塔而创，神姓刘也。
2.明《正德姑苏志》卷二十七“坛庙”上
猛将庙，在中街路仁风坊之北。景定间因瓦塔而创，神本姓刘名锐；或云即宋名将刘锜弟，尝为先锋，䧟敌保土者也。尝封“吉祥王”，故庙亦名吉祥庵。互见寺观。一在阊门南濠、一在文德桥东、一在嘉定县马陆镇。
这两条材料显然有直接的承继关系。滨岛敦俊发现洪武年间该庙只说刘姓神而无猛将称号，参以其他资料，倾向于认为二者尚未结合；而“刘姓神与猛将的结合，首次见于明《正德姑苏志》”。从现有文献来看，固然准确。但是否表明刘姓神与猛将的结合此前就不能存在呢？民间流传的实际情况当然比文字记录要复杂得多，文字记录只能表明该情形的时间下限，其上如何，可以依据材料做出一定程度的推测。就刘猛将问题而言，我们可以换个角度来考察。
方志在记载各种神祇时，是有一定等级顺序的，明《洪武苏州府志》卷十五“祠祀”下属之“庙貌”栏目里，先载“本朝载在祀典”的各种祠祀，其中列有诸多先贤，无论是集合的（如“府学先贤祠”）还是单独立庙的（如陆龟蒙、周孝子等），均无刘锜、刘锐之名；此后才出现地方土神，“吉祥王庙”夹在“五通”“皮场大庙”和“百花王庙”“卜将军庙”“显应行祠（长兴李王）”之间，且很快本卷结束，“吉祥王庙”名列倒数第四位，可见祂只是地方土神性质。《正德姑苏志》卷二十七“坛庙”更是开首就表明了记载排序的原则：
吴中祠庙列祀典者，祝文并从内降。岁二祀或一祀，惟其功德之宜。而郡人所私祀，亦或有义，故悉列之。若郡县常祀，已具洪武礼制，此特著其建置岁月耳。
其正文也将神祇明确排序为“通祀”（全国的）、“祀典”（本地的）、“先贤”和“土人私祀”四个递降的等级，上引“猛将庙”列入最后一级的“土人私祀”，其前有五通、水仙、金天王等，其后是祠山庙、显应行祠（长兴李王）、总管、晏公等，其属性参差可比。而在该志卷二十八“坛庙下”（记录苏州府下属各县情形）中记录常熟县的神祇时，却有“中山永定公庙祀宋名将刘锜，元至正三年建”的记载，与春申君、张旭等一起列入第三等级“先贤”之中。
可见，苏州吉祥庵所供奉的刘姓神，从洪武年间以来一直都是“土人私祀”而非“先贤”，地位很是低下，故其名号来历都比较随意，那么洪武年间的刘姓神即有猛将称号只是未被重视记录，亦完全可能。事实上，其他方志记载基本都将猛将与刘姓神合而为一，比如前引明《正德姑苏志》中所举的嘉定马陆镇庙，据明《万历嘉定县志》卷十八“杂记考下”记载：“宋刘猛将庙，在马陆村，元至正十一年里人陆纯杰建，祀宋将刘锐，即锜弟也。”只是这些志书的时间都晚于明《洪武苏州府志》。
不过，洪武到正德之间毕竟相隔100多年，期间还有许多不确定因素，这就牵涉到另外一条聚讼纷纭的史料了。清初长洲（今苏州）人褚人获（1635—1682）《坚瓠集》记载：
《怡庵杂录》载：景定四年三月八日，皇帝勅曰：国以民为本，民实比于干城。民以食为天，食尤重于金玉。是以后稷教之稼穑，周人画（尽）之井田，民命之所由生也。自我皇祖神宗列圣相承，迨（迫）兹奕（数）叶。朕嗣鸿基，夙夜惕若。迩年以来，飞蝗犯禁，渐食嘉禾，宵旰怀忧，无以为也。黎元恣怨，末（未）如之何。民不能袪，吏不能捕。赖尔神力，扫荡无余，上感其恩，下怀其惠。尔故提举江州太平兴国官淮南江东浙西（四）制置使刘锜，今特勅封为“扬威侯天曹猛将之神”，尔其甸抚（同群）庶，血食一方。故勅。
泽田瑞穗、《来历》等许多文章相信此条材料，认为驱蝗神刘猛将为南宋抗金名将刘锜，早在南宋末年即已受敕封，那么前述分作三事之讨论就没有意义了。问题是这条“南宋史料”并无宋元时期的任何记载，是被一本叫作《怡庵杂录》的书所记录的；而《怡庵杂录》一书，又未见任何著录，目前所知明人号“怡庵”者有数人，时代、经历及著作名称最相近者，只有《千顷堂书目》卷十五著录有陈继之《怡庵杂说》，可惜此书也无处可寻。陈继（1370—1434），字嗣初，号怡庵，吴县（今苏州）人，我们退而查阅其存世的《怡庵文集》二十卷，其第十九卷中确有“杂说”一目，亦未见相关记载。目前最早引录此书内容的，便是前引《坚瓠集》，所以滨岛敦俊认为：“仅以这些记录为据，很难让人相信宋代已有敕封的事实”，这是非常正确的。
问题在于，宋代敕封虽非事实，但这条材料到底出于何时？它只能当作清初伪造史料对待吗？会不会是《怡庵杂录》（或类似书名者）中原有记载被清人摘录，此后该书散佚而使今人无法得见呢？不能排斥这种可能性。清代引用《怡庵杂录》这条记载的文献很多，有些并未说是从《坚瓠集》转引，尤其是尤侗（1618—1704），乃明末清初长洲人，在世时间与褚人获相仿而年长，他在《看鉴偶评》卷四中也提到：“景定四年，以锜驱蝗有功，封为扬威侯猛将，敕载《怡庵杂录》。”故不能完全排除他们有直接引用《怡庵杂录》的可能性，因为最可能的作者陈继乃明初苏州著名文人，在当地后代文人中颇有声望，故意伪托似非易事。况且，《怡庵杂录》所引文字，清人多有记载原碑在苏州郊外灵岩山下丰盈庄，此碑今可见于《缪荃孙全集·金石3·江苏金石志（下）》，其形制为：“拓本，高一尺四寸五分，广二尺二寸，行书十四行，行十六字，字径六分。”本文前引《坚瓠集》原文中括号内文字，即据此填入，以辅考辨。而且，该碑文中的封号“扬威侯”，最晚在明嘉靖年间（1522—1566年）即已存在，明代长洲人王稚登（1535—1612）《法因集》内，就收有《吉祥庵建佛阁疏》《重建扬威侯庙疏》两篇有关刘猛将的疏文，尤其后者，明确提到“侯号扬威，神称猛将”，“四野民氓，旱蝗祝之以无害”。
尽管以上论证并不充分，笔者还是倾向于清代吴县人沈钦韩（1775—1831）《刘猛将考》一文中的观点。他见过此碑，经过详细考辨确定为后人伪造，最后得出的结论是：“然则是敕乃元明间村学究取屏风儿点窜出之，述刘锜略不及生前勋绩，决非凤阁舍人本色。”也就是说，虽然此碑是赝品，但作者依然相信《怡庵杂录》的记载是陈继原文所有，故不妨视为“元明间”下层文人为抬高民间信仰而造作的模拟敕文。事实上，前引明《洪武苏州府志》、明《正德姑苏志》里的所谓“吉祥王”，显然也是民间流传的封号。
当然，以上推论尚无法落实，只能等待今后发现更多资料了。但无论《怡庵杂录》及其所载文字是真是假、究出何时，关于刘猛将与驱蝗神的联系，滨岛敦俊的判断确实太晚了，他说：“可以肯定，把‘刘’姓神与‘驱蝗’神、‘猛将’号这两个要素结合起来的趋势，大致上始于明代后期，并于清代前期走向普遍化。”“明代后期”的说法很模糊，学界一般认为万历以后才算后期，《功德》一文承袭滨岛敦俊的说法，更是将此时间定在了“崇祯时期”，实甚不妥。今查王稚登《吴社编》中有专门对吴地庙会情状之记录，其中说到：
会有松花会、猛将会、关王会、观音会。松花、猛将二会，余幼时犹及见，然惟旱蝗则举……
王稚登生于明嘉靖十四年（1535年），此处既云“幼时”及见，当小于10岁，则其时不晚于明嘉靖二十四年（1545年）。考虑到文字记录肯定晚于实存情况，再联系到明《正德姑苏志》等其他文献中刘猛将“土人私祀”的神灵属性，则刘猛将作为驱蝗神，最迟应该不晚于16世纪初叶。
二、刘猛将在清代的转变
刘猛将信仰在清代初期曾经遭受过抑制，比如康熙二十四年（1685年）汤斌在苏州发起禁毁淫祀活动时，祂就是主要被针对者之一。但刘猛将在雍正年间（1723—1735年）曾获得一次华丽转身的机会。大致过程是嘉兴人李维钧通过降灵活动获得了刘猛将的“神灵口述史”，原来刘猛将名叫刘承忠，是元末指挥，有驱蝗业绩，因无力救民而自沉。《来历》等许多文章认为吴地原先的刘猛将无论是刘锜、刘锐等，都是抗金英雄，而满族为“后金”，统治者自然不好接受；现在改换成蒙古执政的元朝时期将官，显然更符合满清政府的心意，故得到了雍正帝的认可并下令推广。
尽管李维钧的奏折和雍正的圣谕至今没有发现原件，但李维钧记录刘猛将降灵口述事迹的文字，被许多方志辗转抄录，形成了多种版本。《来历》从清光绪《永年县志》卷十中全文引录了李维钧《将军庙碑记》的记载：
庚子（1720年，康熙五十九年）仲春，刘猛将军降灵自序：“吾乃元时吴川（在今广东省）人，吾父为顺帝时镇江西名将，吾后授指挥之职，亦临江右剿余江淮群盗。返舟凯还，值蝗孽为殃，禾苗憔悴，民不聊生。吾目击惨伤，无以拯救，因情极自沉于河。后有司闻于朝，遂授猛将军之职。荷上天眷念愚诚，列入神位。”将军自叙如此。乙亥年（1695年），沧、静、青县等处飞蝗蔽天，维钧时为守道，默以三事祷于将军，蝗果不为害。甲辰（1724年，雍正二年）春，事闻于上，遂命江南、山东、河南、陕西、山西各建庙，并于畅春园择地建庙。将军之神力赖圣主之褒勅而直行于西北，永绝蝗之祸，其功不亦伟欤？将军讳承忠，将军之父讳甲。
上列引文中括号内为《来历》作者所加注文。今对照光绪三年（1877年）《永年县志》，可知除了注释里列举的几处无关痛痒的校对差异之外，有一处时间误差较为严重，即“乙亥年”，《来历》认为是康熙三十四年（1695年），其时李维钧尚未踏入仕途，且事发遥远，于上下文对应不上。据其他文本（比如下面将引述者）可知，“乙亥”实为“己亥”之误，为康熙五十八年（1719年），此时他确在直隶守道任上。许多后出论文都转抄《来历》而不明其误，良可悲矣。
上引文字过于简略，刘承忠似乎在蝗灾面前束手无策只能自沉了事，虽义烈可嘉，却能力不足，何以为神？另外，所谓“默以三事祷于将军”云云，当作何解？可见这不是最佳版本。一些学者发现清乾隆《蔚县志》卷三十一中知县员以成抄在木碑上的文本如下：
刘猛将军降灵，自序曰：“吾乃元时吴川人，吾父为顺帝时名将，曾镇西江。威名赫赫，声播遐迩。惟以忠君爱民，念念不忘国事。家庭训迪吾辈，亦止以孝弟忠信为本。吾谨遵父命，亦日以济困扶危居心行事。一切交游，莫不遵训。吾后授指挥之职，亦临江右。又值淮南萑苻之盗蜂起，人受涂炭。令吾督兵剿除。我时年方二十，偶尔为帅，惟恐不能称职，有负国恩，又贻父母之忧。孰知天命有在，经由淮上，群盗闻信体解。反舟凯还，江淮之路，田野荒芜。因停舟采访舆情黎民疾苦之状。皆云盗掠之后，又值蝗孽为殃，禾苗憔悴，民不聊生。吾其时闻之，愀然坐于舟中，计无所施。欲奏议发仓，非职守当为。而目击惨伤，无以拯救。适遇飞蝗蔽野，视其众曰：‘吾与汝等逐之，何如？’众皆踊跃，欢然相随。吾即率众奋力前进，蝗亦为之遁迹。然而民食终缺，困不能扶，灾不能救，乌在其为民上耶！因愤极，乃自沉于河。后为有司闻于朝，遂授猛将军之职；荷上天眷念愚诚，列入神位。前曾因畿北飞蝗蔽野，李公诚祷，故吾于冥冥之中，聊为感格。而公遂感吾灵异而建立此庙。虽与吴越不同普遍，而畿辅地方，吾之享祀已历十有余年矣。其大略如此。若问他年之事，吾岂可逆溯而定乎？”事在康熙五十九年。将军讳承忠，父讳甲，并纪。见知县员以成木牌。
这段文字中，刘承忠驱蝗是大获成功的，只是虽然蝗灾已灭，依然无法拯救民生，这才愤激自沉，比之前的版本要清晰合理许多。而且此为乾隆四年（1739年）刊本，据《功德》考证，“木碑”的主人员以成于雍正元年（1723年）十月至雍正四年（1726年）八月任蔚县知县，距离此事发生的时间雍正二年（1724年）非常接近，故目前来说，应该视为最佳版本。但此版本主要记录神灵自述，对李维钧的举动并未措意。
笔者最近又搜索到清光绪《广平府志》卷二十四的一段文字，说据“旧志”记载：“刘猛将军庙在县治东南，雍正二年总督李维钧檄知府王允玫建。”并记录了李维钧的《记略》：
庚子仲春，虔请刘猛将军降灵自序：“吾乃元时吴川人，吾父为顺帝时名将，曾镇西江。威名赫赫，声播遐迩。惟以忠君爱民，念念不忘国事。吾谨遵父命，亦日以济困扶危。后授指挥之职，亦临江右。又值江淮萑苻之盗蜂起，人受涂炭。令吾督兵剿除。我时方年二十，偶尔为帅，惟恐不能称职，有负国恩，又贻父母之忧。孰知天命有在，经由淮上，群盗闻信体解。返舟凯还，江淮之路，田野荒芜。因停舟采访舆情黎民疾苦之状。皆云盗掠之后，又值蝗孽为殃，禾苖憔悴，民不聊生。吾闻之愀然，计无所施。欲奏议发仓，非职守当为。适遇飞蝗蔓野，视其众曰：‘吾与汝等逐之，何如？’众皆踊跃，欢然相随。吾即率众奋□（当为“力”，笔者注）前进，蝗亦为之遁迹。然而民食终缺，困不能扶，灾不能救，乌在其为民上耶！因情急，乃自沈于河。后为有司闻于朝，遂授猛将军之职。荷上天眷念愚诚，列入神位。前曾因畿北飞蝗蔽野，李公诚祷，故吾于冥冥之中，聊为感格。而公遂感吾灵异，而建立此庙，已历十有余年矣。若问他年之事，吾岂可逆溯而定乎？”将军自序如此。己亥年，沧州、静海、青县等处，飞蝗蔽天，力无所施。予是时为守道，默以三事祷于将军：一求东飞于海；二求日飞夜宿，为吾所缚；三求蝗自灭。果十三日不去，夜擒七千三百口袋，余皆不伤田间一物。自是蝗不为害，七年于兹矣。甲辰春，予以事闻。遂命江南、山东、河南、陕西、山西，各建庙以表将军之灵，并于畅春苑择地建庙。将军之神力，赖圣主之褒勅，而直行于西北，永绝蝗蝻之祸。数千里亿兆，无不蒙庥。其功不亦伟与？将军讳承忠，将军父讳甲。
这段文字较为全面地记录了神灵口述和李维钧之作为，所谓“默以三事祷于将军”者，历历在目；此文中明确说是“己亥年”（1719年），并说“自是蝗不为害，七年于兹矣”，则该文写于雍正三年（1725年）或四年（1726年）。不过，这段文字相比前引《蔚县志》，文气颇有隔断淆乱，还简化了很重要的一句话“虽与吴越不同普遍，而畿辅地方，吾之享祀已历十有余年矣”，前半部分明确说畿辅的刘猛将信仰远远不及吴越地区，此处漏载，好在还保留了最后此庙创建“已历十有余年矣”之句。考核李维钧的仕途经历，他从康熙三十五年（1696年）开始在江西、四川、山东等地做官，至康熙四十九年（1710年）“内迁刑部员外郎”，算是到了京畿之地，康熙五十年（1711年）又“授江南监察御史”，所以，如果“已历十有余年矣”确属实录，其时间只能是康熙四十九年（1710年）。
这两个文本合并观之，可以大致厘清其过程：在康熙四十九年（1710年）的时候，畿北曾发生蝗灾，来自浙江嘉兴的李维钧按照家乡吴越之地的习惯向刘猛将祈祷，获得神助，于是在京畿附近为之立庙，其信仰虽不如吴越之地普遍，但也逐渐立住了脚。康熙五十八年（1719年）己亥，沧州、静海等地发生蝗灾，身为直隶守道的李维钧又向刘猛将以“三事”祈祷而获神助。康熙五十九年（1720年）庚子，李维钧请来刘猛将降神，欲问“他年之事”，遭神拒绝，却意外听到了一段神灵自述身世的“口述史”。雍正二年（1724年）甲辰，已升为直隶总督的李维钧将刘猛将事迹上奏，虽然刘承忠在历史上查无此人，却依然得到雍正帝的认可，下令江南尤其是北方多省为刘猛将建庙，皇家也在畅春苑带头立庙供奉。
尽管李维钧于雍正三年（1725年）获罪，雍正五年（1727年）即病殁，但刘猛将信仰由于受到雍正帝的支持，照样在各地蓬勃发展。最可注意的是，就在李维钧病殁不久，关于刘猛将的身世又发生了一个重大转折。据成书于雍正十三年（1735年）的《畿辅通志》卷四十九载：
刘猛将军祠，在府治，春秋仲月戊日祭，各州邑祀同。按《降灵录》载：“神名承忠，吴川人，元末授指挥，弱冠临戎，兵不血刃，盗皆鼠窜。适江淮千里，飞蝗遍野，挥剑追逐。须臾，蝗飞境外。后因鼎革，自沈于河。有司奏请，遂授猛将军之号。”本朝雍正二年奉勅建庙。
此时刘承忠的自沉之举已不是因为治民无方，而是因元末“鼎革”之变，凸显出其政治气节，从而更符合清朝统治者的心意。这一点，《功德》一文已有发覆，可谓洞见。此后各种方志中大量移录此段元亡自沉的文字，通常也都说源自于这一来路不明的所谓《降灵录》，而李维钧的造作之功，反淹没不彰了。
正是刘承忠被改造得如此契合统治者心意，故刘猛将很快被列入《会典》，并在咸丰到光绪年间得到了日益增多的封号，据《清朝续文献通考》卷一百五十七“群祀考一”记载，到光绪十二年（1886年）后，刘猛将的完整封号为“灵孚翊化襄济灵惠显应普佑保康刘猛将军”。
值得注意的是，虽然清政府大力提倡以一个子虚乌有的元末气节英雄刘承忠为原型的刘猛将信仰，也确实将这一神灵从区域性信仰提升为全国性信仰了，但祂从来没有一统天下，完全覆盖掉原来的刘锜、刘锐等其他原型，尤其在其原生地江南，各种说法依然并行不悖，并有许多文士为之考辨，依违其间无有定说。一些现代学者倾向于用民族矛盾来解说，认为江南人士不愿意忘记南宋以来屈辱与抗争的历史记忆，未免有夸大之嫌。笔者以为，民间信仰在整个历史长河中，除了一些特殊时期，多数情况下它并不受到政府的太多注意，相对处于自由生灭状态。政府最多只关心哪些信仰可以被列入国家正统祀典，以彰显政府在神圣领域的至上权威。而地方文人即便知道国家导向，却仍然有考订史实的职业爱好，而且不认为二者互相冲突。因为文人与官方在信仰方面的共同理念只是“神道设教”，追求的是教化效果，至于怎么教、用什么来教，只要不牵涉根本，就不予太多关心。所以，刘猛将原型从南宋抗金英雄转身为元末死节之士，固然对于清政府而言更好接受，但其中的对抗关系远没有学者强调的那么严重，否则在文字狱如此兴盛的清代，便不可能出现那么多为刘猛将原型考辨的文字了。由此我们联想到学界普遍关注的汤斌在苏州禁毁淫祀事件。汤斌所列举的主要禁毁对象是“五通五显及刘猛将、五方贤圣诸名号”，许多学者认为刘猛将厕足其间，也是因为民族斗争问题牵动政治神经。但细究其意，并非如此。汤斌主要痛恨的是这些淫祀“荒诞不经”“风涉淫靡”“轻生好斗”，上举神号只是当地最普遍、最有代表性的民间信仰罢了，这与王稚登《吴社编》所记相似，祂们都限定在宗教信仰和民生日用领域，与民族情绪毫无关系，否则像岳飞、韩世忠之类的祠祀全国多见，何以不禁呢？
三、刘猛将的民间叙事、形象与封号
特别需要说明的是，前文的所有分析，主要是针对帝国政权与地方知识阶层而言，至于最大基数的民众信仰者，刘猛将的原型无论是刘锜、刘锐还是刘承忠，对他们来说最多只有场面和名义上的作用，没有多少深刻含义。他们更关注信仰的实践过程及其功效，尤其是灵验程度。何况，民间对于刘猛将的身份形象，还有自己的一套话语系统。从传世的清代以来的宝卷、神歌、宝忏等诸种民间文类中可以看出，其身世都有一个基本不变的叙事框架：他出生于苏松地区某村镇（多称青龙镇），幼时生母病故，父亲娶晚娘并带来拖油瓶弟弟。他受尽晚娘虐待，落水几死，幸得神灵护佑，被外公救起，并在舅家劳动生活，有放鹅、放牛等劳动趣事。后得宝剑、铠甲等神奇物品，揭皇榜驱蝗有功，获得各种敕封；另有造船下水等恶作剧情节，最后刘猛将上天封神。总之，他是一个由苦孩子转变为少年英雄的神灵形象。
这样的民间叙事，最晚在明代后期已经盛行。《功德》就移录了万历年间宋楙澄《九籥集·瞻途纪闻》中的一条记载：
……吴人又祀刘猛将，云是刘顺昌弟。而民间祀本称刘为青龙镇人，困于后母，乘潮溺死，故披发不冠。君子惟《图经》自据。
刘顺昌即刘锜，这里刘猛将的名义原型虽然还是刘锜的弟弟，但其身世叙事却完全与抗金英雄无关，而是一个“困于后母”“乘潮溺死”的世俗小孩，并且就是本地青龙镇人，与后世可见的刘猛将民间叙事完全一致。此处尤其要注意“祀本”一词，它应该是后世广泛宣讲刘猛将事迹之宝卷、宝忏、神歌诸文类的先声，或正是其早期形态。
这在清代前期吴江人袁栋（1697—1761）所撰《书隐丛说》卷十四中说得更清楚：
江南耕种，夏秋间有蝗蝻害禾，俗祀刘猛将为蝗神。新年鸡豚赛会，春间演剧酬神，举国若狂，乡农处处皆然。且塑一短小身躯，云是幼时即为神者，编神歌以实之。歌中极言其幼时之厄难，词极俚鄙。
这里明确说是“神歌”，其内容也“极言其幼时之厄难”，显然便是刘猛将民间叙事的主流样态。且按照文人看法是“词极俚鄙”的，正可说明它确为民间作品。当然，这里的“神歌”到底是文类专名还是普通名词，有待斟酌。
这样的叙事还直接影响到江南刘猛将神像的造型，上述引文所谓“披发不冠”“短小身躯”即是。清初尤侗《西堂杂组》二集卷八中也说：“吾见荒村僻野阡陌之隙，皆有侯祠存焉。自堂徂基，不踰咫尺。然一童子，以酒肉享，巫歌觋舞，奔走若狂……”云云，神像是童子样，庙堂也很小，但不影响其信仰活动的盛况。沈钦韩《刘猛将考》中不仅说“今之塑像状如婴儿”，而且“王之额豁口大，王之像为人嗤笑也”。所谓“额豁口大”，恰恰呈现了民间刘猛将的形象特征：在民间叙事中，刘猛将因为各种原因弄破了额头，故其神像造型经常有头扎红布带的，称为“扎头猛将”。这在文人看来“为人嗤笑”，在民间视野中却平添了一份可爱和亲近。明末清初吴江人朱鹤龄（1601—1683）在《猛将神祠记》中记载：
北郊旧有猛将祠，每岁三四月，里人首缠绛帕，手执戈矛旗纛，击鼔吹箫，刲羊酾酒，相率而祈赛其中，曰将以祛旱蝗也。苟或不虔，则年谷不顺成，必曰神降之疵疠。
这里所谓“里人首缠绛帕”，应当也是信仰实践者对“扎头猛将”形象的模拟。
这不仅让我们联想到李维钧造作传播的刘承忠降灵自述，刘猛将虽然改换了时代身份，却有两点很可关注：其一，他死的时候“年方二十”，或称“弱冠”，故其神像保持着年轻将领的样子。按正史记载，刘锜死时已65岁，其弟理论上也不会太年轻。其二，刘承忠是“自沉”而死的，此前的原型如刘锜、刘锐等皆无此说。所以，李维钧从江南带往北方的新编刘猛将传说，既承续了之前文人记载的英雄气质，也隐然借鉴了“乘潮溺死”“披发不冠”的吴越民间叙事形象，这是很有趣的潜在质素。
最后说一下民间给刘猛将的神灵封号问题。我们知道，刘猛将的“猛将”本身就是一个封号，前述《怡庵杂录》中说南宋景定年间已敕封为“扬威侯天曹猛将之神”，其真实性固可怀疑，但如果把它当作元明间的民间封号来看，却是很好的早期材料。明《洪武苏州府志》和明《正德姑苏志》里所谓的“吉祥王”自然也来自民间。此外，刘猛将在民间还有“中天王”的封号，前引袁栋《书隐丛说》中就有“本朝封为中天王，编入祀典”之句；嘉兴人盛百二（1720—？）在其《柚堂笔谈》卷三中也说刘猛将“或云封中天王，然神之讳号，传闻不一”。清代吴县人顾震涛（1750—？）在《吴门表隐》卷一中记载：
瓦塔，在宋仙洲巷吉祥庵，宋景定间建，即大猛将堂。……有吉祥上义中天王之封，旁列八蜡神像。
这里在“中天王”之前还增加了“吉祥上义”，应该是对官方封号不断添加的模仿，其中“吉祥”封号，前已有之。另外，清后期以降直至现在，在以嘉兴莲泗荡刘王庙为中心的信众之间，还流行一个“普佑上天王”的称号。光绪十二年（1886年）的《点石斋画报》载图《网船会》说：“嘉兴北乡连泗荡‘普佑上天王’刘猛将庙，为网船帮香火主，亦犹泛海者之崇奉天后也……”其中“普佑”是同治元年（1862年）的官方加封，当为民间袭用；至于“上天王”，未知来历，当为从“中天王”联想递增而来的民间私造御封。
关于刘猛将民间封号的来历，除了民众自由发挥或下层文人点窜之外，还有一个很重要的途径——天师玉敕。清代安吴（今安徽泾县）人包世臣（1775—1855）在《小倦游阁集》别集二中有如下一首诗及自注：
初二日莘塔舣舟看中天王会
莘塔小镇吴江乡，乡民醵赛中天王。初春祈年仿昔古，请神出廵驱疠殃。神本宜兴宋刘令，刘宰南宋为宜兴令，今俗称为猛将。民传令有驱蝗政。官祀从民充八蜡，蜢蚱猛将称无正。封号不经勅市张，吴俗尚鬼，居民欲尊其土神，以为观美，醵金馈张真人承制降玉勅，无不封侯王者。有舅配食尤荒唐。……
“吴俗尚鬼，居民欲尊其土神，以为观美，醵金馈张真人承制降玉勅，无不封侯王者。”说得再清楚不过了，有关天师府张真人为民间神灵玉敕封号的事迹，各种记载甚多，有些“玉敕”未必真的出自天师府，很可能只是民间冒用，天师府也管不过来。
余论
关于驱蝗神刘猛将的前生今世，前辈学者已经大致梳理出了比较明晰的脉络，本文借助大数据，尝试对其中一些关键问题做更为细致的辨析。此前以《来历》为代表，相信南宋景定年间敕封之事，固然渺茫。滨岛敦俊将刘姓神、猛将和驱蝗神分作三事对待考察，此严谨精神实堪钦敬，其考证结论，目前来说仍然较为恰当。但笔者以为，民间知识与文人知识的流传记录方式不同，故在考据原则上应该有所差异。一般考据学原理强调文献记载的准确时限，对于之前的存续情况通常不主张太多推测。但民间知识不同，它的被记载具有相当的偶然性，以及较长时段的后发性，所以在准确获知文献时限之后，还允许甚至需要通过各种相关知识和线索，来帮助推测之前的可能情况，以最大限度地接近其真实生命史。
本论文的第一部分，即在滨岛敦俊的基础上，试图说明这三个元素的结合未必像他划定的界限那么晚出，因为从各种记载来看，祂始终只是一个位阶很低的民间神灵，故其名号的叠加与变动也较为随意频繁，至于是否被文人记录，实在是未定之天。当然这些推断无法成为定论，只是提供一种理解对象的管道。但无论如何，三位一体的驱蝗神刘猛将，最晚在16世纪初便已存在，是可以定谳的。
第二部分则希望更细致地考察刘猛将信仰的北传历史，祂作为吴越地区的一个区域性神祇，只是因为一个大臣的神奇经历打动了皇帝，就通行于天下，这可以当作官方收编民间信仰的一个典型案例，祂比关帝、天后等神祇的被收编更带有戏剧性、偶然性，其合谋过程是可以历历还原的。在民间信仰领域中关于国家大一统与地方多样性的研究已经非常深入，像华琛（James L.Watson）的“标准化”（Standardization）、杜赞奇（Prasenjit Duara）的“刻划标志”（Superscribing Symbols）等概念得到了广泛的讨论，其实传统民间信仰的基本状态便是：新说（哪怕来自皇上）既出并不代表旧说灭亡，国家意志在基层的实施效度千差万别，各种说法及其实践可以同时存在，互不干涉，它们之间通常没有原则性分歧。刘猛将案例的特殊性在于，其身份转变似乎带有民族政治的对抗立场，但实际的历史过程依然是和风细雨的各行其是，这充分说明朝廷总体上对民间信仰并不倾注很大的关注，张弛之间缺乏稳定的尺度。事实上，雍正皇帝本身的态度就有些暧昧。在雍正三年（1725年）五月李维钧最得宠的时候，他又向雍正帝提起刘猛将驱蝗灵验之事，雍正帝是这么回答的：
弭灾唯当恐惧修省，交相儆戒。人事既尽，自然感召天和，灾祲可消，丰穰可致。此桑林之祷，所以捷于影响也。若专事祈祷，而置恐惧修省于不事，是濬流而舍其源，执末而遗其本矣。
可见雍正帝的注意力落实在其驱蝗的功用而不在其民族身份，即便这一功用，在他看来也不过是“流”“末”罢了，绝非政事之“源”“本”，自然无意于雷厉风行地“以旧换新”。这里还需关注一下文人的态度，在政府意志相对宽松的前提下，文人学者总是以“实事求是”“考镜源流”为其基本使命，不管是朝廷文告还是民间杂说，尽管在文人眼里可能有高下褒贬的价值判断，但求其真相并各归其所，才是传统史学追求的理想，尤其乾嘉之后，文人们在无关宏旨的命题（比如地方神祇）上努力考辨取材，恰为中国民间信仰留下了许多珍贵的材料和洞见。
尤为重要的是，当我们将民间信仰还原到民众实践过程上去的话，就会发现上述讨论的都是知识或权力阶层的命题，对于民间信众来说，他们的神灵叙事又是另外一番面目，无论身份、年貌、经历、造型都与前述完全不同，他们并不关心其民族身份和政治面目，只关心他是如何从凡人经过不平凡的磨练、建立奇异的功勋从而脱凡成神的。而在李维钧上达天听的最新版“神灵口述史”中，于江南文人记载的英雄形象之中，还分明闪现着民间叙事的身影。所以，假如我们将吴越民间广为传颂的后娘虐待故事和朝廷钦准的元末死节义士当作刘猛将叙事之两极的话，其间充满着时代、地域和人群的诸种复杂面向，但总体上说，它们都是同名异实、多线并行的，互相不可替代，却充满了交集，笔者称之为“互文型塑”，杜赞奇所谓的“相互建构”，应该就是这个意思。
原文刊载于《民族艺术》2020年第2期，注释从略，详参原刊
文章来源：微信公众号“民族艺术杂志社”2020-05-08
转自民俗学论坛
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