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欧克肖特、伯林与自由主义
发布时间: 2020/7/5日    【字体:
作者:保罗·佛朗哥
关键词:  欧克肖特 伯林 自由主义 理性主义 唯心主义  
 
 
道希 刘擎 译
 
  对比分析迈克尔·欧克肖特与以赛亚·伯林的政治哲学思想似乎是很自然的(即便不是必然的)事情。这两位政治思想家实际上是同辈人:欧克肖特生于1901年,卒于1990年;伯林生于1909年,卒于1997年。他们都在英国度过了整个职业学术生涯——欧克肖特执掌伦敦经济学院,伯林坐镇牛津。他们各自的政治哲学思想都是在战后的欧洲以及此后的冷战的背景之中成形的。除了这些偶然的重叠,他们的政治哲学也有实质上的相似性。两位思想家的政治反思都始于对乌托邦主义和理性主义的批判,虽然(我们将看到)他们对理性主义的理解以及他们否定理性主义的理据相当不同。两位思想家都可以被视为(也确实常常被视为)多元论者,虽然他们各自所理解的多元主义有很大的差异。最后,欧克肖特和伯林都是自由主义者,至少我将论证是如此。的确,按照惯常的政治标签,一般认为,伯林是自由主义者而欧克肖特是保守主义者。但是,针对二十世纪进程中种种指向自由主义传统的威胁,伯林和欧克肖特都为一个广义的自由传统做出了深刻的(虽然彼此不同的)辩护。
 
  既然欧克肖特与伯林在思想与政治方面有如此多的共同之处,我们将对一个事实惊讶不已,那就是,他们两位在漫长而卓著的学术生涯中几乎没有往来。而且,就我所知,也没有在各自出版的著作中提到对方。这一点就欧克肖特而言或许并不那么令人吃惊,因为他在自己的著作甚少提及任何当代作者。但真正令我们吃惊、甚至难以置信的是,伯林曾在1991年的一封私人信件中声称,他从未读过欧克肖特著作一个字。然而,缺乏对欧克肖特著作的了解似乎一点都没有妨碍伯林对欧克肖特说三道四——称欧克肖特对保守主义的辩护仅仅是“刚开始热身的柯林伍德”。这究竟是怎么回事?
 
  尽管这两位思想家互相疏远的原因仍然令人费解,但曾经有过一个多少广为人知的事件,或许造成了他们彼此的冷淡。事情发生在1953年5月,伯林应邀在伦敦经济学院为“孔德纪念讲座”发表第一个演讲,题目是《作为托辞的历史》,后来被修订为论文《历史的必然性》,当时由欧克肖特来担任对伯林的开场引介。欧克肖特面对听众爆满的伦敦经济学院礼堂,在众多来自伦敦经济学院,牛津和剑桥的学界名流面前,开始了他的介绍。他从1953年作为孔德逝世百年纪念谈起,狡黠地补充说:“对他(孔德)而言是什么样的一个世纪啊!”随后,他将反讽转向伯林(不久前伯林在英国广播电台作了六次极受欢迎的演讲,论及从荷尔维休到麦斯特的几位思想家):
 
“在此,无须我为各位介绍以赛亚·伯林先生,更不用说引荐了。他的学问是众所周知的,伴随着对辩证法才华横溢的回旋应用,会令许多读者眼花缭乱。听他的演讲,你们将不由自主地感觉像是在面对我们时代最伟大的智性技艺大师,一位思想的帕格尼尼。”
 
  将伯林比作帕格尼尼,暗指伯林的思想史研究中炫耀成分多于哲学实质,而且显然,欧克肖特反讽的口吻突显了轻视的态度。伯林被这段引介搅得烦恼不堪,以至于他放弃了平时最擅长的即兴演说习惯,最终,这次演讲成了“他一生中最失败的演讲。”
 
  欧克肖特反讽地称伯林是“思想的帕格尼尼”确有一定道理。或许正是因此,伯林才倍感受伤。无论如何,伯林将这次“令人不快的介绍”看作是欧克肖特的一次报复,以回敬几年前在牛津纽菲尔德学院的午餐中伯林对欧克肖特无心的评论。这事大概发生在1949年至1950年间,当时欧克肖特是纽菲尔德学院的短期访问学者。伯林似乎建议欧克肖特写一本论述黑格尔的书,并大声说:“对这样一本书的需求是如此之大,以至于即使是由冒充的内行来写也比没有人来写要强。” 不消说,欧克肖特没有接受这个建议去写一部论述黑格尔的著作(现在看来真是可惜)。然而,要说他此后在伦敦经济学院的那段讽刺性的引介是对这段小插曲的某种报复,似乎不太可信。更可能的情况是,欧克肖特是在以反讽的方式让人注意,伯林对政治思想研究的思想史进路与他自己更为哲学的进路之间所存在的差异。
 
当然,还有其他的一些差异。虽然伯林和欧克肖特看似具有许多共同之处,但他们之间在背景、性格和风格方面存在着深刻的差别,使他们彼此隔阂。从最显而易见的说起,那就是伯林是一个俄裔犹太人,而欧克肖特是一个地地道道的英国人。欧克肖特来自英国唯心主义传统,他从未完全放弃这种传统,而是使之与非形而上学的目的相适应。而伯林早年受英国分析哲学的影响,直至他后来放弃哲学转攻思想史为止才抛开了分析哲学。伯林是一位社会名流,与权贵名人来往密切,拥有显赫的地位,是以赛亚爵士。而与之相反,欧克肖特尽管具有自身非凡的魅力,却总是有些桀骜不驯,对政治与学术权威及其荣誉敬而远之。他们两位都非常健谈,但又风格迥异。伯林语速飞快,见多识广,滔滔不绝;而欧克肖特的谈吐充满机敏风趣、孩子般的好奇以及谦逊。他们的写作风格也大不相同。伯林用词犀利,对众多人物及其相互间的历史联系的阐释层层递进,极尽详备,言无不尽;而欧克肖特则字斟句酌,行文优雅机智,常常意犹未尽。
 
  这些文化背景、个人性格和行事风格上的差异与他们两人在政治哲学上的实质性本差异并非无关。我在文章开头已经提及,欧克肖特和伯林都被认为是理性主义的批判者,是多元论者和自由主义者,但他们在这三个议题上的立场都存在着微妙而重要的差别,这也就是对他们做出比较研究的主旨所在。我通过批判地比较欧克肖特和伯林两位对理性主义、多元主义和自由主义的理解,希望澄清这些重要概念本身和它们相互间的关系。当然,伯林式的自由多元主义后来引起了巨大的关注,具有广泛的影响。但我的论文力图表明,欧克肖特提出了在哲学意义上更加令人满意的对多元自由主义的解释。
 
  在处理伯林和欧克肖特各自对理性主义的批判之前,我想大致叙述他们政治哲学研究的总体路径。他们的研究方法在某一方面是相似的,那就是他们都具有一种深刻的政治史和思想史的意识,就此而言不同于英美的主流传统。马克·里拉最近评论指出:“如今大学里盛行的政治哲学或政治理论几乎完全丧失了伯林努力给予读者的那种心理上的和历史性的洞见。” 这个评论也适用于欧克肖特。然而与柏林不同,欧克肖特并非简单的通过对政治思想史的反思来阐明自己的政治哲学,而是求诸于明确清晰的哲学分析。因此,当伯林欣然接受别人对他究竟是不是哲学家的质疑时,欧克肖特却从来没想过自己除了是哲学家之外还会是别的什么,他的《经验及其模式》和《论人类行为》都是自觉的哲学作品。不论伯林是因为赞同尼采所说的“唯一可被定义的就是那些没有历史的事物” ,还是因为就是觉得历史比哲学更适宜他的秉性,伯林没有致力于哲学性的界定工作。而欧克肖特的哲学方法却相反,无论是研究经验的模式,还是政治联盟的模式,几乎都是从界定性的工作开始着手。我将论证,欧克肖特对自由多元主义的清晰解释,以及伯林对此模糊隐晦的论述,都与这种关键的方法论差异有关。
 
 
  现在我转入伯林与欧克肖特各自对理性主义的批判,从伯林开始。伯林对理性主义的批判与他的多元论紧密相联,而多元论是他哲学中的核心思想。他将理性主义与一元论等同起来,一元论认为所有人类目标最终都是和谐一直的,能够置于单一的整体之中。伯林所写的一切,从《刺猬和狐狸》(1953年)到《理想的追求》(1988年),几乎都介入了对这种理性主义或一元论的抨击,以及对人类目标的多元主义的辩护。的确,伯林思想中这种主导性的二分法本身可能变得相当单一。正如许多学者在论述伯林时已经指出的那样,虽然伯林把自己比作“知道许多小事”的狐狸,但他最终却多少像是“明白一件大事的”刺猬,这件大事就是:价值是多元的,理性主义的一元论是错误的。
 
  多元主义这一论题已经呈现在《历史必然性》之中,这篇文章就是源自伯林1953年在伦敦经济学院的那次灾难性的演讲。其中,他提请读者重新注意这些“简单的真相”:
 
目的,生活的终极目标,是多种多样的,即便在同一种文化和同一代人中也是如此。在这些多样的目标中,有些会矛盾抵触,进而导致社会之间、党派之间以及个人之间的冲突,即便是在个体自身内部冲突也不少见……如果我们能理解,各种目标——同样是终极性的和神圣的目标,却又是(甚至在一个人的内心之中都)不可调和的目标——之间的矛盾可能会导致不可避免的悲剧性冲突,那么,承认各种美好的事物并非必然兼容(在此要对18世纪的道德学家致歉了),我们就不应该人为地将这些目标按照某种绝对标准来排序,而歪曲道德事实。
 
  然而,伯林是在其著名论文《马基雅维利的原创性》(初稿在1953年宣读)中,才充分地发展了他的多元论见解。在通常的看法中,马基雅维利将政治与道德分离,而伯林对此提出挑战,认为马基雅维利揭示了两种——基督教的和异教徒的——关于生活或道德的不同理想之间的不可兼容性。由此,马基雅维利挑战了“西方政治思想中最根本的假设之一”,这一假设是“传统理性主义的核心”,那就是,“存在某个唯一的原则,它不仅执掌日月星辰的运行,而且规定所有生命造物的适当行为。” 对伯林来说,因为马基雅维利承认了“同样终极性的、同样神圣的各种目标可能互相矛盾;整个价值体系将会陷入冲突而没有理性仲裁的可能”,他在无意之中成为多元论的始作俑者,这种多元论构成现代自由主义基础。
 
  在他那篇广为人知的论文《两种自由的概念》里,伯林完成了他对理性主义的批判。这篇论文原本是他在1958年荣获牛津大学“齐契利教授”(Chichele Professor)头衔时的就职演说,论文的背景与冷战时期的意识形态斗争的有关。伯林敦促对思想和政治理论的研究,因为在他看来,
 
  除非我们能对这个世界的核心问题有所了解,我们对自己的态度和行为可能会一直认识不清。而所有这些问题中最重要的问题,就是在两种思想体系之间持续展开的公开战争,这两种思想体现对政治的核心问题——服从与强制的问题——会给出不同的且互相冲突的回答。
 
  在接下来的论证中,柏林明确地将消极自由与自由主义联系在一起,而将积极自由与极权的的共产主义联系起来。他在某处写到,这两种自由的概念是如此不同,以至它们“已经导致了一场主宰我们世界的意识形态冲突”。
 
  伯林对消极自由与积极自由的分析众所周知,在此无须赘述。就本文的目的而言,我们只需要强调这一点就够了,那就是他将积极自由的学说与最极端的理性主义联系起来的做法,“启蒙理性主义的规划,上承斯宾诺莎,下迄最晚近的(有时无从察觉的)黑格尔的门徒。” 黑格尔和马克思——作为理性主义者的宗师与积极自由的鼓吹者——被说成是信奉“将世界理解为有待被解放的”以及“在原则上,一个智慧的立法者能够在任何时候通过适当的教育来创造一个完全和谐的社会。” 认同积极自由概念的思想家们也被认为是抱有这样的信念:“对任何问题而言,一定会有而且只会有一种真正的解决方案”,以及“对所有真正的问题真正的解答,都必然是相互兼容的,更进一步的说,所有这些解答都必定符合一个单一的整体。”
 
  伯林的通篇论文,与卡尔·波普尔(Karl Popper)的做法很相似,将许多完全不同的思想家都归并在一起——从柏拉图和斯诺宾沙到卢梭、康德、黑格尔、马克思以及(甚至)孔德,认为他们的理性主义哲学通向极权主义。伯林写道,孔德“把从古希腊开始一直隐含着的关于政治的理性主义理论给挑明了。那就是在原则上只存在一种正确的生活方式。”这一“理性主义的论点,及其有关唯一真正解决方案的假定,导致了一个威权主义的国家,服从于柏拉图式的监护人精英所发出的指令。”
 
  在《两种自由概念》一文的后面部分,伯林针对他所批判的理性主义政治理论提出了自己关于价值的多元主义观念,力图表明这种观念如何诉求于消极自由以及对政治的自由主义理解。然而,我想暂时搁置一下对这一论点的讨论,先来系统地分析伯林的自由主义。我将着手考察伯林晚年带有自传性质的文章《理想的追求》(1988),这篇文章清晰地概括了伯林哲学思想的核心,由此来分析总结他对理性主义的批判。
 
  伯林告诉我们,从苏格拉底和柏拉图到十九世纪的实证主义者,西方哲学一直为一种理性主义的,或者说是柏拉图式的观念所激励,其标志性特征现在为人所熟知:
 
首先,在科学领域,所有真正的问题总有一个且只有一个真正的答案……其次,一定存在一种可靠的方法来发现这些真理;第三,所有被发现的真理都必然相互兼容,并形成一个单一的整体。
 
  正是通过对马基雅维利、维柯和赫德尔和解读,促进了伯林形成了对价值的多元主义的理解,这种理解与哲学传统中的理性主义一元论相对立。对伯林而言有一点是明白无误的,那就是“各种价值可能是相互冲突的”。“那种完美整体的观念,那种在终极解决方案中所有美好事物和谐共存的观念”在他看来完全是“概念性的混乱”。伯林让人想起韦伯在《科学作为志业》中所表明的多元主义立场,他宣告,“伟大的诸善之中有一些不能共存。” 无法认识这一事实已经导致了灾难性的后果。伯林写道,理性主义的“追寻完美在我看来就是流血屠杀的处方”。他最后以他喜爱的康德的一句名言来做总结:“人性本是弯曲的木材,从来不曾以此造出笔直的事物”。
 
  《理想的追求》清楚地表明伯林批判理性主义的核心所在:就是对乌托邦主义以及在政治中追求完美的批判。这是二十世纪后半叶政治思想中的共同主题,我们也会发现一个欧克肖特的版本。关于伯林对乌托邦主义的批判,始终存在着这样一个问题,即这一批判是否与五十年代的意识形态间战争密不可分?它所攻击的敌人如今是否不再明确可辨?伯林所反对的这种特殊的、多少有点被夸大的理性主义、一元论和完美主义是否在二十一世纪初已经成为某种稻草人?
 
  欧克肖特对理性主义的批判,虽然与伯林分享了对乌托邦政治的反感,但在根本上说是依据于一个非常不同的基础,与其最初生成的意识形态背景似乎也牵扯更少。欧克肖特在二战后所写的一系列论文中发展了他对理性主义的批判。虽然,这种批判确实可以被看作是在回应战后英国的集体主义和中央计划(与相对偏左的伯林所针对的目标并非完全相同),但其基础很大程度上来自欧克肖特在战前就形成的唯心主义哲学观。在他的第一部著作《经验及其模式》(1933年)中,欧克肖特详细阐述了一套关于普遍经验的逻辑,进而将此应用于各种不同的经验模式:历史、科学和实践。这一逻辑基本上源于哲学唯心主义,或许可称为“具体逻辑”,与黑格尔及其追随者所反对的“抽象逻辑”相对立。这种具体逻辑的核心在于提出一种关于“是什么赋予经验以统一性”的学说。
 
  按照传统观念,经验的统一性近似于阶级的统一性,根植于从构成阶级的诸多特殊性抽象出来的本质或原则。换言之,就一个抽象的普遍性而言,经验是统一的。然而在欧克肖特看来恰恰相反,经验的统一不像阶级的统一那么简单,而是属于更复杂的一个整体或系统。统一性不是存在于和外在的本质或原则相一致,而在于诸多特殊性内在的一致性。在一个复杂整体或系统中,普遍性和特殊性是不可分割的。这里的普遍性,简而言之,就是唯心主义者所称的一种“具体的普遍性”,尽管欧克肖特不使用这个术语。
 
  在考察这种具体逻辑与欧克肖特对于理性主义的批判有何关联之前,我想有必要指出欧克肖特的整个方法与伯林有何不同。或许,要是用最简单的说法来指出这种区别,那我们可以说,伯林对于理性主义的批判是以反对一元论为导向的,而欧克肖特恰恰是以更为深刻地把握经验的整体性或统一性的本质开始的。这反映了欧克肖特思想中的唯心主义渊源,这种哲学传统似乎从未得到过伯林多少认同(他一提到黑格尔几乎总是贬抑的),而且这种传统在三十年代牛津大学开始盛行的反唯心主义的、分析哲学(以艾耶尔所代表的形式)的潮流中荡然无存。
 
  考虑到欧克肖特的唯心主义哲学背景,他对理性主义的批判集中在知识理论方面也就不会出乎意料。他在早期论文《政治中的理性主义》中提出,理性主义隐蔽的源泉,是一种关于人类知识的学说。为了详细阐述这一学说,他区分了两种存在于所有具体活动中的知识:一种是“技术知识”,它完全由公式化的规则和原理组成;还有一种是“实践知识”或“传统知识”,它“只存在于使用之中,是非反思性的,也(不像技术知识)不能被公式化成为规则”。仅仅依靠技术知识,不可能从事任何一项具体活动,无论是烹调、艺术、科学还是政治。总有一些其他的什么东西——对此欧克肖特给出的名称多种多样:风格、鉴赏能力、艺术才能、判断力,不仅告诉我们何时该运用规则,也告诉我们何时该抛开规则。这一实践的或说传统的知识概念,让我们想起亚里士多德关于实践智慧(phronesis)的概念,也很明显类似于赖尔的“知道如何”及波拉尼的“默会知识”。
 
  理性主义的实质是,否认实践知识在认识论上的价值,而仅仅承认技术知识。理性主义坚持技术至上的信念,这与理性本身的至上并非全然一致。区分这一点非常重要,不然会把欧克肖特对理性主义的批判误认为是简单的对理性的批判,而实际上他所批判的是对理性的某种误解。对理性主义者而言,技术的吸引力在于其外在的确定性和自身完备的特性,它似乎除了依赖自身外别无所靠,直接在空白的(或者清空了的)头脑中建造起来。但是,技术知识的这种外在的确定性和自身完备是一种幻象。一种技术的知识不是源于纯粹的空白无知,它以已有的知识为前提,是对已有知识的再表达。只有忽视或遗忘我们知识的总体背景,技术才可能被看成是自我完备和确定无疑的。
 
  这与政治又有什么关系呢?在政治中,理性主义者对技术至上的信仰转化为一种对意识形态优于传统或行为习惯的信仰。这一优越性被认为是基于其自我完备性,彻底的“合乎理性”。这是又一个幻象。一种意识形态,远远不是自我完备的或被独立构想的,它本身预设了某种行为传统,只不过是其缩影罢了。政治意识形态也并非政治活动的源泉,而仅仅是对这种活动相继反思的产物。1951年欧克肖特在伦敦经济学院发表其政治学讲座教授的就职演说《政治教育》,他在其中简洁地指出,“先有政治活动,随后再有政治意识形态。”政治意识形态“只是对某种具体行为方式的缩写。”例如,《人权宣言》和洛克的《政府论下篇》就是这样的例子。它们不是政治活动的序言,而是其后记。简而言之,一种政治意识形态依靠或预设了一个已经存在的行为传统。而且正是根据这个行为传统,政治活动才能最终得到理解。
 
  在《政治教育》中,欧克肖特勾画了一种关于传统的理念,他将传统用作是对理性主义的抗衡,这很像是伯林对多元主义的援用。在欧克肖特看来,一种传统不是固定的和完成的事物,不是某种一成不变的行为方式。因此,政治活动就在于探索传统中所提示的东西。政治就是(按照如今已经著名的说法)“对暗示的追寻”(“the pursuit of intimations”)。追寻传统之暗示这种思想最终关联到此前我提及的具体逻辑。对欧克肖特而言,一种行为传统是一个复杂的整体,它不是指向单一的方向,也不是完全自洽一致的。事实上,一种行为传统是五花八门的混合物——欧克肖特曾在某处将之称为“多种声音的造物” ——充满着各种信念,其中许多是背道而驰或相互竞争的。它具有同一性,但这种同一性是一种复杂的而非简单的属性。简而言之,一种行为传统是一种具体的普遍性,欧克肖特将其复合性的“多存于一”(many-in-oneness)的特性以如下方式揭示:
 
(一种行为的传统)既不是固定的,也不是完成了的;它没有一个永恒不变的中心,使得理解得以由此固定自身;这里没有一个可感知的至上目标或者可以探明的不变的方向;这里没有模式可供复制、没有理念可供实现,没有规则可供遵循。传统的某些部分可能比其他部分变化更缓慢,但没有什么是不变的。一切都是暂时的。
 
  但是,说在一种传统中一切都是暂时,这并不意味着传统对于区别政治目标的好坏提不出任何标准。当然,这个标准不在于对应一种固定的目标或原则,但欧克肖特并没有因为否定这种客观主义而陷入一种面目不清的相对主义。一种行为传统所遵循的准则是连贯一致的。他写道,
 
尽管行为的传统是不稳定的,难以捉摸的,但却并非没有同一性可言。正是由于这样一个事实——行为传统的所有部分不是同时变化的,而且经历的变化也是源自其内部的潜在可能——我们才得以将它作为可能的知识对象。行为传统的原则是连续性原则:权威扩散弥漫于过去、现在和未来之间、在老的、新的和将要来临的事物之间……一切都是暂时的,但没有什么是武断任意的。任何事物都是通过比较来获得体现,但不是通过与其相邻的事物比较,而是与那个整体比较。
 
  政治理论家约翰·格雷(他自己的研究深受伯林和欧克肖特两者的影响)曾批评欧克肖特关于传统的理念“忽视了实际活动的各种传统之间的差异性以及各种传统内部的冲突,尤其是道德和政治的传统。”格雷认为,“欧克肖特对政治生活的解释的最重要的缺陷”,由于它“依据某种单一政治实践的传统”,在于“它抑制了冲突”。相反,格雷标举伯林,因为伯林彻底地拒绝了理性主义的一元论以及激进地主张价值的多元论:
 
(伯林)与欧克肖特的分歧在于,他持续不断地再现冲突之现实——在各种不可调和的、或许不可公度的善之间的冲突,在各种不容否认的严格义务间的冲突,在各种不可避免的恶之间的冲突,在各种对我们复杂而多重的自我发生真实作用的传统之间的冲突。
 
  从我所经阐述的欧克肖特关于传统的观念来看,很明显,我不同意格雷的见解——认为欧克肖特的这一观念抑制了冲突。或许对格雷批评(其实这并非是他的原创)的最好回应是欧克肖特在1965年针对拉斐尔(D. D. Raphael)的批评的回应。他写道:
 
(组成某一传统的种种信念)并非自洽一致,它们的力量常常指引不同的方向,它们互相竞争,难以完全满足彼此,因此,它们不能够被视为得以明确指导我们该做什么的一个规范或一套自洽的规范或者“原则”……就算将它们看作“信条”,也是赋予了它们一个它们本不具有的特征。亚里士多德将它们称为“被默认的诸善”(admitted goods),认为它们是不可公度的……对那些致力于寻求简单明确答案的“理性主义者”而言,这个拥有多种声音的造物似乎是最不可靠的神谕……从我们五花八门的信念、偏好、赞同和反对等诸如此类之中,我们不可能指望一个简单明确的答案。它们并不提供单一的、毫不含糊的规范。
 
  欧克肖特对理性主义的批判并非基于一元论与多元论、统一与差异的刻板二分对立。相反,这种批判预设了一种对融合差异和冲突的统一性的理解。欧克肖特反对意识形态目标或理性原则强加给政治的简单统一性,他为传统的那种复杂而具体的统一性辩护。在伯林所攻击的极端一元论与他所拥护的激进(如果不是相对主义的)多元论之间仍然存在某种东西;这也是在伯林经常讽刺的启蒙理性主义与他时而似乎支持的对差异和特殊性的浪漫派的赞颂之间所存在的空间余地。这就是欧克肖特在其整个学术生涯中致力探索的领地,从他早期关于经验的具体逻辑,到传统的理念,最终到他关于公民联合体的理论。
 
 
  现在让我们来考察分别由伯林和欧克肖特各自对理性主义的批判所发展而来的对自由主义的理解。约翰·格雷在其近著《自由主义的两张面孔》中,将伯林和欧克肖特一起划归为他所谓的“权宜之计式的自由主义”的范例人物,这种自由主义将自由主义制度看作是实现不同生活方式之间和平共存的手段。格雷将这种权宜之计式的自由主义与我们时代占据优势的自由主义相对立,后者以罗尔斯为典范代表,建基于理性的共识,并被启蒙主义对普世政府的希望所激励。然而,在这里格雷再次将欧克肖特的多元自由主义论述看作是由于缺乏对差异和冲突的足够认识而受到了束缚。我自己的阐释将以不同的方式切入,不是将欧克肖特的自由主义看作不充分的多元论,而是论证伯林的多元论最终无法在理论上令人满意地支撑或阐明自由主义。
 
  为了把握伯林对自由主义的理解,我们必须回顾“两种自由概念”。伯林在此论证,他的价值多元主义观念需要包含消极自由,这是自由主义试图保障的消极自由。在一个终极目标互相碰撞而且没有“最终解决”的世界里,选择的自由是至关重要的。我们研究明白,积极自由的概念是基于一种错误的一元论观念——认为人类的所有终极目标都是兼容的,能够符合一个单一的整体。但是,如果人类的种种目标最终是不兼容的,那么选择就不可避免,而消极自由——这种让人得以不受强制地做出自己选择的自由——就是根本的价值所在。伯林以这种方式来证成自由主义。他写道:
 
如果像我认为的那样,人类的目标有很多,并非所有的都能在原则上相互兼容,那么冲突以及悲剧的可能性则永远不能完全从人类生活中排除,无论是私人生活还是社会生活。在多种绝对的主张之间进行选择的必要性就成为人类生活不可避免的特征。由此自由获得了其价值——如阿克顿所构想的那样——自由本身就是目的。
 
  正如数位评论者已经指出的那样,伯林从多元主义推出自由主义的论证并不真正可行。公平地说,伯林的“两种自由概念”大概并不是要在多元论和自由主义之间建立逻辑意义上的严格关联,而更多是关注对积极自由以及它所依赖的价值一元论观念的各种错误做出批判,这与那篇文章的论辩语境相一致。一旦我们承认了价值的多元主义,那么那种最有影响力的反自由主义观点——据此消极自由被认为是无价值的或是次要的——就站不住脚了。如果多元主义是正确的,那么支撑共产主义和法西斯主义的那种积极自由理念在立足点上就是错误的,也就没有任何理由能剥夺人们的消极自由,这种自由是自由社会的标志。
 
  然而,如果我们超越这一否定性的、辩论性的焦点,如果我们力图要在多元主义和自由主义之间建立一种更为肯定性的、在哲学上更为严格的关联,那么许多困难就会出现。面对激进的多元主义,我们仍然不清楚为什么人必然会选择满足于尽可能多的目标,而不选择只追求一个单一的目标,或者说,人为什么要赋予消极自由优先性,优先于其他各种同样有价值的善。正如乔治·克劳德指出的那样:
 
价值的多元性本身没有给出我们支持自由主义的理由,实际上没有给出偏好任何特殊的政治安排的理由……价值是“多元的”仅仅这个事实本身,在其直接相关的意义上,完全没有告诉我们,在人类经验已知的各种广泛的价值中,我们应该为我们自己以及我们社会制度选择哪些价值。多元主义告诉我们的是必须选择、而不是选择什么。
 
  约翰·格雷也质疑了伯林从价值多元主义推导到自由主义的论证。基于消极自由的自由主义理想不能简单地从多元主义的元伦理论题中推导出来,而是要依据“做出选择”这一具有文化特定性的价值。激进多元主义必须容纳一种不看重“做出选择”的生活方式的可能性,而不是简单地支持承诺个人主义和自主选择这些相当特殊的属于自由主义的价值。
 
  对伯林力图把价值多元主义和自由主义联系起来的这些批评也并非没有引起反驳回应。一些学者为伯林辩护,列举出伯林思想中的一些部分,似乎对价值多元主义的界限和范围做出了限定。伯林在有些地方指出,“如果我们不想‘蜕化或否定我们的本性’”,那么有一个“个人自由的底线”必须被保护。这个底线多少有些模糊地被界定为“一个人只有违背他人性的本质才可能放弃它。” 还有些地方伯林顺着H. L. A. 哈特关于自然法的最低成分的观念引伸, 谈到作为人类行为下限的共同道德视域。例如,在《理想的追求》一文中,伯林写到:
 
无论如何存在一个底线(如果不是普遍价值的话),没有它社会就难以维系。今天几乎没人会为奴隶制、活人献祭或纳粹毒气室辩护,会出于乐趣、利益甚或政治利益而为虐待拷打辩护,会为(法国和俄国革命时期所提倡的)孩子公开谴责父母的义务辩护,或者会为盲目的杀戮辩护。
 
  尽管伯林零星地谈及普遍人类本性和共同道德视域,这使他的价值多元主义与激进的相对主义有所区别。但是,这些谈论还是过于笼统一般,也过于基本,以至于难以支持自由主义,或证成消极自由对于其他政治价值的优先性。历史上存在过许多社会,它们并没有把消极自由或选择的价值提升到至上的重要高度,却也同样符合伯林对基本道德尊严的标准。自由主义的基础应该在具有特定历史的重视自主选择和个性的传统倾向中寻找,而不是从某些笼统一般的人类本性或普遍道德基准中去寻找。正如约翰·格雷所说:
 
如果要为自由主义寻找依据,其最好的依据是在于一种特定的人类主体的历史现实——把‘做出选择’看作是其身份认同的核心构成,而不是在于任何假想的普适性推论——从价值多元主义的真理推出选择本身的至上价值。
 
  这种更多从历史主义的角度将价值多元主义与自由主义联系起来的观点也能在伯林的论述中找到端倪。在评论密尔的自由学说时,伯林说到,消极自由的概念“相对来说是现代……其成熟的形态,不会早于文艺复兴或宗教改革。” 确实,正是密尔(甚于其他任何人)表述了关于个性和选择的历史价值,他把人看作是:
 
能够进行选择的存在,人最能成为自己是在选择之中而非被选择之时,人是骑手而非被骑的马;是目标而非仅仅是手段的探求者,这些目标是他所追寻的,每一种都以他自己的方式来追寻。
 
  伯林关于消极自由理想之历史性格最为坦率的承认,出现在《两种自由概念》一文著名的结论段落中:
 
或许,自由选择目标却并不主张这些目标的永久有效性,这一理想以及与此相关的价值多元主义,仅仅是我们正在衰落的资本主义文明所迟结的果实:这个理想在远古时代和原始社会未被承认,而这个理想会被我们的后代所关注,怀着好奇甚至同情,但却很难予以理解。或许如此,但对我而言这并不导出一个怀疑主义的结论。原则并不会因为没能获得持久有效的保证就少了些神圣性……我们时代一位可敬的作家曾说过:“认识到个人信念的相对有效性,却仍然坚定地维护这些信念,这是文明人与野蛮人的区别之所在。”
 
  当然,正是这一段话,令列奥·施特劳斯指责伯林的文章是“自由主义危机的典型证明,这场危机归因于这样一个事实:自由主义摒弃了其绝对主义的根基,试图全然转向相对主义。” 但对我而言,伯林这里的历史主义论述——我们将看到欧克肖特对此做出了充分发展——对于自由主义的基础这一问题给出了,比那种试图以非历史的多元主义事实作为其根据的努力,更为贯通一致的回应。
 
  如果说伯林对自由主义的基础的论述不完全清晰的,那么他对自由社会到底是由什么组成这个问题的讨论更加含糊隐晦。对他来说自由社会主要以消极自由为特征,但是(正如他自己认识到的),没有一个社会能够简单地建立在消极自由之上。对这种自由一定会有某种的限制,也应该为国家的行为留下空间,当然这种国家行为也会受到限制。但伯林并没有非常具体地阐述这些限制。他告诉我们,即使在自由社会里,个人自由也不是“社会行动唯一的或支配性的判断标准。我们强制孩子们受教育,我们禁止公开行刑。这些当然是对自由的约束。”至于具体在何处施加对自由的约束,这最终取决于“我们的道德、宗教、智识、经济和审美价值,这些价值以它们的特有的方式共同构成了我们关于人的观念以及人性的基本要求。”而且,就像伯林一直认为的,这些我们的决定所依赖的种种价值,它们本身是冲突的,使我们陷入悲剧性的选择:
 
在多大程度上某个人或民族具有选择如其所愿地生活的自由,这必须与其他许多价值相权衡才能评估,这些价值中最典型的可能就是:平等、正义、幸福、安全和公共秩序。
 
  没有什么万无一失的方法可以裁定这些相互竞争的要求,所以伯林留给我们“伯克的呼吁:诉诸于对于补偿、调和以及平衡的不断需求”。
 
  这样一来,伯林的多元主义似乎会让自由社会珍贵的消极自由处于相当危及的处境。伯林似乎认识到了这点,所以他同时也要求,必须有“某种绝对的壁垒来阻止一个人想将自己的意志强加于别人”。但到了开始界定那些绝对界限所依据的基础的时候,伯林又一次变得含糊其辞:
 
一定存在某种不允许任何人跨越的边界。决定这些边界的规则或许有不同的名称和特征:它们可能被称为自然权利,或上帝的教导,或自然法,或对效用的需求,或“人类永恒的利益”;也许我预先相信它们是有效的,或断言主张它们是我自己的终极目标,或我的社会或文化的目标。这些规则和戒律有共同之处,即它们被如此广泛的接受,伴随着历史发展,它们被如此深地根植于人的真实本性中,至今已经成为我们定义何为一个正常人的本质性部分。对于最低限度的个人自由之不可侵犯的真诚信念需要诸如此类的绝对立场。
 
  伯林接着定义了什么是“正常人”,并根据这一定义将“绝对的立场”解释为:人不可能跨越自由之不可侵犯的边界而“毫无退缩的疑虑”。
 
  所有这些说法都不足以令人满意。如果要问伯林究竟错在哪里,我会回答说,他主要的困难源于根据消极自由的概念来理解自由主义。消极自由——尤其是伯林不时予以辩护的貌似合理的霍布斯-边沁模式的消极自由——不能真正地区别各种不同的国家行为。所有的国家行为都表现为一种侵犯,侵犯了我们毫无阻碍地满足自身需求和欲望的消极自由。因此,伯林在自由与其他竞争性的价值之间留下一个没有标准的且悲剧性的平衡。在这种对消极自由的天真理解中,法律总是被看作对自由的限制,而对此,洛克在批驳菲尔麦时所作的回应仍然至关重要:“这不应被称为限制,它只是阻止我们跌入泥沼和悬崖。”
 
 
  现在,让我们转向欧克肖特的自由主义观念,这出自他对理性主义的批判。首先需要指出的是,欧克肖特对理性主义的批判不意味着是一种对自由主义的批判。的确,欧克肖特明确地反对许多自由思想中的理性主义倾向——依赖原则和自然权利,敌视传统,权威和偏见,深信社会秩序对个人理性的透明性等等,这也是为何他宁可谈论“议会政体”而非自由主义,但是,他并没有将这些理性主义倾向看作自由主义的内在本质,而是恰恰相反。例如,在对一本批评理性主义的著作所作的书评中,欧克肖特批评作者恰恰是将自由政体或议会政体等同于理性主义。他写到:
 
(问题的真相)是,议会政体和理性主义政治属于不同的传统,事实上彼此并不相配……议会政府的体制源于理性主义影响最少的政治时期,即中世纪……如果有关联的化,那么也不是与社会的理性主义秩序的高扬相联系,而是(和普通法一道)与限制政治权力的行使以及反对任何形式的暴政相联系。所谓“民主”理论的根源,不是关于人类社会至善性的理性主义乐观论,而是对这样一种至善可能性的怀疑,是一种决心——不允许人类生活被某个人的僭政所败坏或被某种理念的暴政所禁锢。
 
  在他对理性主义的研究中,欧克肖特力图从他对传统的观念中发展出一种自由政治的概念,在这里“传统”不是简单地指过往或只是存在过的事物,而是(如我此前已经论证过的)一种复合性整体的特性和一种习俗风格,在此之中传统得以维持和整合。例如,他反对中央社会规划理念,因为遵循这种规划的整合模式是简单的和外在的。在一个中央规划的社会中,所有权力都高度集中于政府之手,而政府则好像是从外部把秩序强加于社会。这种权力的集中不可避免地导致专制。相反,在一个自由民主社会,整合的模式由于以法治为根基而会更为复杂。后者根据权利和义务来整合社会,这不能被认为是“天然的”或绝对的。当然,依据法治所做的整合也永远不会是完美或终极的。享受由整合构成的权利和义务可能导致危险的权力集中,随之则要求矫正或调整。但关键是,这些危险的权力集中必定会被消散削弱,依靠的是在个人权利和义务方面的逐步调整,而不依靠某个高高在上的计划。
 
  这里我们看到欧克肖特是怎样把自由民主理解成一种传统,一种生活方式的。他认为,我们不能把自由民主视为一种抽象的理念或一整套固定的抽象权利,而是作为“一种社会整合的生活方式,是人类迄今创造的最文明和最有效的方式。” 这里,他与伯林的区别很明显:伯林遵循老派的自由主义思考方式,深陷于个体领域,用消极自由抵抗国家的干涉,而欧克肖特则以更为黑格尔的风格,力图以一种不太对抗的方式来构想政府与个人之间的关系。的确,欧克肖特批评那种将我们的权利视为“限制”而将政府的调整视为“干涉”的思考方式,认为这是“一种老旧的智识错误的残余”。这种思考方式在实践上的问题是,最终难以区分按照法治进行的调整与按照某种高高在上的计划进行的调整,而把两者都看作“侵犯性的”。我们已经提到,在伯林那里,我们无力区分正当的和不正当的政府行为。老式自由主义将个人与政府置于对立,就反而看不清欧克肖特认为真正重要的对立——两种截然不同的政府模式:中央规划模式与法治的模式。
 
  从欧克肖特早期论及理性主义著作中我们发现,他力图构想自由社会的方式主要是通过批判理性主义及其潜在的关于传统的观念。虽然他并没有忽视自由问题,但倾向于将它从属于对一个复合社会之稳定性、一致性和持续性的关切,或至少将自由问题置于这种关切的背景下来考虑。然而,在欧克肖特后来的文章中,从《论作为保守》(1956)和《代议制民主中的大众》(1957)开始,他的观点发生了微妙的转变,特别是在他为自由主义辩护所依据的基础方面。现在我们听到他谈论更多的不是传统而是个体性,而他对自由政治秩序的辩护主要依据的是这种秩序与个体性的历史倾向相适应,其特征是权力分散、法治以及拒绝总体宏大的目标。相应地,对于个体性的道德和政治,欧克肖特所反对的主要不在于意识形态方面,在这方面他反对更多的是那种共同善的道德和政治——强迫人们接受某种关于人类境遇的共同实质性要求。
 
  在这些著作和后来的著作中,欧克肖特坚定地赞成自由主义的历史主义依据,而伯林只是偶尔和间或地暗示了这种立场。用以奠定自由主义之基础的,不是价值多元论的元伦理学命题,不是共同的道德视域,也不是人类天性,而恰恰是我们的各种历史环境条件,其中最主要的是那种养育了个体性的(历史)倾向。欧克肖特1958年在哈佛大学所做的演讲中,已经清楚地阐明了他的历史主义立场,这表现在他的批评论述过程之中——批评那些论者试图依靠“人格的形而上学理论”,“自然法原则”或“人性的理论”来为自由主义或个人主义的政治理论奠定基础:
 
我认为,个人主义的政治理论应该被理解为阐明这样一种见解:政府职责需要适应于某些特定的环境条件。这些条件的主要特征在于,出现了这样的国民——他们渴望为自己做出选择,并为此感到高兴,他们在接受强加给他们的选择中会感到挫折。为了开始着手考虑适应于这些条件的治理方式,我们不需要证明国民的这种气质倾向具有永恒的正确性,不需要证明它体现了人性基本的结构或者其他的气质倾向是不可想象的。我们需要做的只是认识到,出现了这样的国民——即执着于享受个体性的国民,他们已经达到了足够多的数量,从而与此相适宜地来考虑相应的政府职责。
 
  《论人类的行为》(1975)标志着欧克肖特完整地发展出一种新的研究路径,这一新路径早在此前的论著中已经初露端倪——包括《论作为保守》,《代议制民主中的大众》以及在哈佛大学所做的《现代欧洲的道德和政治》演讲。在这本书中,欧克肖特为公民联合体的(实质上是)自由主义的理想作出辩护,辩护的依据来自他对人类自由的详尽阐释,其中他将人类自由区分为两个方面:一方面是内在于人类行动者本身固有的自由;另一方面是及历史中形成的自由或者说个体性,后者占据了欧洲道德想象中心长达几个世纪。内在于行动者本身的自由指的是,所有被识别为人类的行为具有一个形式的维度,这种自由具体要求两个条件:首先,人类行为被理解为一种智力的体现,而不是某些器官的、基因的、心理的或者其他非智性的“过程”所产生的结果;其次,行动者的实质性行动和表现是他们所选择的,并且反应了他们对于自身的理解以及关于他们处境的信念。欧克肖特认为,这种自由与支配我们活动的各种各样(工具性的和道德的)实践是完全兼容一致的,因为这些实践必须被理解才有可能让人介入,也因为这些实践并不决定我们的实质性选择和表现,而只是“如副词一般限制”我们的选择和表现。而只有那些要求我们追求一个我们还未选择的目标的实践,或者,那些以不符合我们的自我认识为条件的实践,才违背我们的内在固有的自由或者“道德自主性”,因为这种实践切断了“构成道德行动者的那种信念与行为之间的关联”。
 
  这里我们看到,论及人类自由之不可侵犯的领域,伯林的表达是通过含糊不清地依照人性和共同的道德视域,而欧克肖特则对此做出了更为明白清晰的理论化阐释。然而,欧克肖特认为人类行动者内在固有的自由远不足以为自由主义或公民联合体奠定基础。这种固有的自由“没有区分不同的行动者,也没有要求任何特定的联合体的模式。” 举例来说,在前现代的欧洲,那时广泛存在着欧克肖特所谓的“共同纽带的道德”,“选择的机会受到严格的限制”,但却并不侵犯内在于行动者的固有自由,因为每个人只是把自己全然当作共同体的一员,而不是当作做出选择的个体。只有当行动者的这种“未被追求而又无可避免的自由”被承认“成为人类尊严的象征,成为一种让每个个体作为机会去探索、去培育、去充分利用和去享受的条件,而不是承受的负担”,只有当这个时候才有可能将欧洲国家理解为公民的联合体。
 
  在《论人类的行为》中,欧克肖特用了数页抒情性的描述,来再现历史上形成的这种培育内在于行动者之自由的气质倾向——高扬个体性的气质倾向,发现这种气质倾向突出地体现在如皮克·德拉·米兰德拉(Pico della Mirandola),蒙田,塞万提斯,霍布斯,帕斯卡尔,康德,尼采以及齐克果等作者的笔下。他说到,我们皮克那里发现了“一种人性的‘新形象’:不是亚当,也不是普罗米修斯,而是普洛透斯,他是一个具有自我转变的无限力量却又能免于自我毁灭因此而著称的人物,” 此时,我们或许会想起伯林的一段生动表述,关于密尔笔下那种具有创造性的、自我转变的而又永未完成的人性形象。有趣的是,欧克肖特没有在他编排的激进个人主义者名单中提到密尔,其实只把他看作一个含糊其词的个人主义道德与政治的理论家。他在某处写到,密尔对于“自我完善”和“进步”的信念构成了他疏忽大意的步伐,使他“远离任何真正的个人主义”而“走向集体主义的理论。”
 
  那么,如此理解的自由——内在于行动者的自由以及个体性的历史性倾向,与公民联合体的自由理想之间的联系究竟是什么?在一段受到霍布斯影响的论证中,欧克肖特强调,是权威的理念处于公民联合体的核心,而公民联合体维护了现代人倾向于个体性的那种内在于行动者的自由。在现代的、个人主义的环境条件下,很难再找到一个共同目标,以此来联合一个国家的众多成员。正是这点使得公民联合体尤其适合于此类环境。与一个事业联盟的成员不同,公民联合体的成员不是通过任何共同的目标或者他们赞同的某些强制条件而结合在一起的,他们仅仅联合在一种共同的承认之中:承认公民联合体的规则的权威性。而他们的自由正存在于此——按欧克肖特的说法:“在承认公民权威的同时,公民们(cives)并没有将自己抵押给那样一个未来——到那时他们的赞许与选择不再一如既往,他们只有在一个脱离的行动中才能保有自由。”
 
  这里,欧克肖特与伯林的区别再次值得注目。标志公民联合体特征的自由不是简单的伯林式的消极自由,不知一种与公民权威对立的自由。相反,欧克肖特所设想的自由与公民权威密切相连。他特别对比了属于公民联合体的自由与那种“同样真实的却完全不同的属于事业联合体的自由。”但是,后一种自由也不应被理解为伯林式的积极自由。在欧克肖特那里,人类行动者的自由应该被理解成“信念与行动之间的关联”。在公民联合体中,这种关联受到了维护,因为公民权威获得承认的方式不是依据赞同或愿望。而在事业联合体中,信念与行动之间的关联也得到了维护,但仅仅是因为一个行动者已经选择了加入这个联合体,而且还有能力退出(如果他选择这样做)。由于事业联合体中的自由取决于加入和保留在联合体中的选择,欧克肖特认为这种联合体模式不适合于现代国家——这样一个强制性的联合体。
 
  与伯林相比,欧克肖特通过对公民联合体的论述来对自由主义做出的概念化有什么优越之处?我认为有两点。首先,欧克肖特的公民联合体理论克服了伯林以消极自由来阐释自由概念所带来的问题。如我们所见,伯林深陷于对抗国家干涉的个人消极自由,使他自己严重无力于区分正当的与不正当的国家行为。相反,对欧克肖特来说,个人自由是以这样的方式理解的——权威、义务与法律并不必然损害自由。如果在非目标性的公民联合体的背景中恰当地构想权威、义务与法律,它们对于人类自由就并不表现为“障碍”,反而是其必要的条件。以此,欧克肖特给出了一个得以区别不同类型的国家行为的标准,取决于国家的行为是导致非目标性的、(如副词般的)限制性的行为规则,还是导致了致力于实质性目标的工具性措施。我们并非被置于一个悲剧性的选择:要么是自由,要么是诸如平等、正义、安全和幸福等其他价值。不如说,我们被赋予了一种自由的观念,它恰恰阐释了如果诸种价值要与自由生活并行不驳,我们应当如何去理解它们。
 
欧克肖特公民联合体理论的第二个优点在于提供了对政治生活的一种解释,这种解释能够容纳相当大程度的个体性、多元主义和差异性,而又不化为一堆相互混杂竞争的道德原则。与约翰·格雷曾做出的论证相反,欧克肖特关于公民权威的观念不单单只是形式主义的,也不是对冲突的抑制,格雷将这种冲突归于伯林“对抗性的自由主义” 然而,欧克肖特并不将自由主义理解为仅仅是在各种冲突的道德原则之间达成“暂时协议”(modus vivendi)。的确,他把公民联合体本身理解为一种道德(即非工具性的)实践,具有其自己的标准与判断。但这并不意味着欧克肖特陷入了伯林所指责的一元论。公民联合体,如同一种传统,是一个复杂的聚合体。欧克肖特把它类比作一种活的方言。像语言一样,公民联合体不是什么有意设计的、精美的整体,不是什么凝固了的、完成了的事物。它是一个灵活的器具,具有复杂的组织,能够在包容变化、差异性和极端个体性的同时保持本身同一性。这正是欧克肖特的自由多元主义与伯林的更为激进但区更缺乏自洽性的多元主义之间的根本差异所在。
 
历史与秩序
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