提 要：延祐《四明志》为宋元之际四明地区的一部名志，其中关于佛教的记述十分丰富翔实，收录了大量当地寺院蓬勃发展和高僧生平事迹的史料，展现了宋元之际四明地区文化繁荣、官民崇佛、佛教尤其是天台宗和禅宗的发展情况。梳理研究这部分史料，有助于对宋元之际四明以及江浙一带的佛教发展有一全面深入的认识。
四明（旧宁波府的别称）编纂地方志的历史悠久，有被后世称道的“宋元四明六志”［1］。六志中，袁桷修、马泽纂的延祐《四明志》历来最为学者推崇，所谓“义例明简，最为有体”，“志中考核精审，叙述清晰，不支不滥，颇有良史之风”［2］。在流传至今的20卷《四明志》（佚3卷）中，关于佛教的记述内容详赡且有特色，尤其《释道考》3卷，可谓是地方志书记述佛、道二教之典范。本文拟以此为主要史料，兼采他书，对宋元之际四明地区佛教名刹、高僧、宗风及兴盛原因作些探析。
一、三百伽蓝，四大名寺
四明地区寺院众多，志书所载有300余座，兴建时间上自西晋，下至元代，几乎不曾中断。在3卷《释道考》中，关于佛寺的记载占据了绝大多数篇幅，正体现了这一地区建庙兴寺具有悠久历史传统，也反映了佛教在这里的繁荣兴盛，众多高僧大德在此地主持名寺，著书立说，弘法论道，授徒讲学，蔚为大观，成为佛教文化研究与传承传播的名胜之区。
（一）宝陀寺
在州之东海梅岑山，佛书所谓东大洋海西紫竹旃檀林者是也。唐大中间，有西域僧来，燔尽十指，顶礼洞前。亲感菩萨，现大人相，为说妙法，授以七色宝石，神通变化，遂显于此。后日本国僧慧谔自五台山得瑞相，欲返国。舟抵新螺礁，谔祷之曰：使我国众生无缘见佛，当从所向建立精蓝。有顷，舟行，竟泊潮音洞下。有居民张氏目睹斯异，亟舍所居双峰山卓庵奉之，俗呼为不肯去观音院……宋元丰三年，内殿王舜封使三韩。至是，有大龟负舟，不得去。望山作礼，忽龟没而舟行。洎还以其事上之，锡今额。绍兴元年，易律为禅。辛亥，真歇了禅师解会长芦，南游浮海于此结庵，榜曰：海岸孤绝处。嘉定七年赐圆通宝殿四字、大士桥三字，载新梵宇……与五台之文殊、峨眉之普贤，为天下三大道场。归附后，至元十年，住持僧如智捐衣钵之余，建接待寺于沈家门之侧，以便往来者。大德三年，钦奉诏旨，拨赐鄞县湖田二十顷，翰林直学士朝列大夫知制诰同修国史刘赓撰碑铭云：……寺曰宝陀，创始汴宋。元丰初，尔时灵迹，率随缘影响，示现香花，与五台岩道场实类。而旱涝风涛之祷，响答尤捷。其在东南，故是佛法一大海会。无论遐迩卑尊，靡不皈依瞻仰。今上、皇后，福德日盛，一念中间，勿虑皆佛事。乃大德二年春，特命中御府臣李英驿降御所祝香。使还，载命修缮其像，设之宇。明年春，宿卫臣孛罗等实行载驰祝香，内出中金百两，饬江浙行中书省遣僚吏同莅其役。又明年春，宿卫臣魏也先太出三驰祝香，御命饭僧，周阅具典。事竣，寺之长僧如智、如律，其徒言孜奉玉琢菩萨瑞相，表上内廷，以便瞻礼，且归美报。今年春，仍命太出偕李铁木儿不花、魏也先持五彩幡旌，侑祝香以往，庄严其法筵。又内出宝币二千缗，即其寺，治演法之堂暨庐舍之圮腐剥移者。又饬行中书，捐土田之在官者二十顷畀之，益其徒食，俾岁以建寅、午、戌月，讽诵祈祷。［3］
这段史料详细记载了宝陀寺的历史，寺庙的渊源可上溯至唐代，但真正初创是在北宋元丰年间，因有神龟负舟于此，故得钦赐“宝陀”之名。南宋绍兴年间，著名的一代禅宗高僧真歇清了禅师云游至此，筑寺修行，名“海岸孤绝处”。作为曹洞宗第十代法裔、普陀山禅宗初祖，他奏请将寺院改律宗寺为禅宗寺，并任住持，禅林英才纷至沓来。宁宗嘉定年间，寺院又得御赐“圆通宝殿”4字、“大士桥”3字，翻新修缮，成为与五台山、峨眉山并称的三大道场。元成宗大德时，更成为东南一大法会，不仅御旨钦命调拨良田作为寺产，还命翰林学士作铭文以记。在铭文中，详述了成宗皇帝钦命大臣四往祝香，以盛大排场参与法会，拨出大量钱帛、田地扩充修缮寺院等史事。自唐代神明显圣于此，至北宋初创、南宋高僧扬名，到元代，宝陀寺已是江南地区最知名梵刹之一。明清时期，宝陀寺虽历经变迁，却始终是东南名寺，见诸多种史料记载：“补陀禅寺，县东三里，原系昌国东海梅岑山宝陀寺……大明洪武二十年，因悬海，徙附郡城，于甬东栖心寺内空址重建；永乐二十二年，建圆通宝殿；宣德七年，建毗卢阁；天顺二年，建藏经宝阁、大悲弥陀殿及廊庑；嘉靖间，建十王殿。”［4］“国朝复建方丈，重修佛殿、山门及钟楼。”［5］时至今日，寺院依旧矗立于宁波市招宝山巅，供善男信女朝拜进香。
（二）阿育王山广利寺
在县东三十里，晋义熙元年建，梁武帝赐阿育王额。宋大中祥符元年，赐名广利，大觉禅师怀琏居之，名震天下。皇祐二年，怀琏居东京净因院，仁宗召对，赐食，御制释典颂并提纲语句授之。治平三年，英宗诏归山。熙宁三年，建宸奎阁。寺有释迦如来真身舍利塔，内有一角金钟舍利在焉，高宗赐号曰佛顶光明之塔，尝取至禁庭。寺东北山上有所谓迦叶佛左足迹，上有东塔院，传者谓刘萨诃所礼舍利塔涌出之处。西塔院去寺五十步，塔乃唐明皇时建也。［6］
阿育王山，位于今宁波市鄞州区，是著名的佛教圣地，“晋武帝时，刘萨诃至山求舍利塔，始建精舍，因号阿育王山”［7］。自西晋始建，得梁武帝赐额，粗具规模。唐代建塔院，至北宋大觉禅师怀琏为住持，受仁宗、英宗礼遇，熙宁三年（1070），“四明之人相与出力，建大阁，藏所赐颂诗榜之曰宸奎”［8］。帝王御赐偈颂，一代文豪苏轼为之撰文，已是一方名刹。南宋高宗时，迎舍利入宫，赐“佛顶光明”匾；绍兴年间，临济宗大德宗杲受命任住持，“四方学徒，川奔涛涌”［9］，前来参禅问道者多至万人，盛极一时。南宋末年，成为与净慈寺、天童寺、灵隐寺齐名的禅林胜地。至元十三年（1276），“世祖命使者奉塔至闲平龙光华严寺，寻迁燕都圣寿万安寺，命僧尼十万于禁庭、太庙、青宫及诸署建置十六坛场，香灯花幡奉之，备极尊崇”［10］。传至如珙，“禅学为之中兴，僧伽来依法轮者，至无席以容”［11］。为了满足信徒食宿之需，“购余氏海涂之田一千余亩，名其庄曰广利”［12］。明初，经过千年发展，历代修缮，多位帝王赐匾题额，广利禅寺已是“金碧灿烂于水光山色间，浙江东西未见有如斯之盛者”［13］。清初至民国，历经几次毁坏、重修，禅寺仍存续不废。时至今日，仍为宁波地区最著名寺院，有“东南佛国”之称，更因释迦牟尼真身舍利及舍利宝塔而闻名中外，1984年被国务院公布为“全国汉族地区佛教重点寺院”。
（三）天童寺
天童山景德寺，县东六十里。晋永康中僧义兴诛茅结屋，山间有一童子，日给薪水。后既有众，遂辞去，曰：“吾太白也，上帝以师笃道行，遣侍左右。”语讫不见，故曰太白禅师寺。后经兵火。唐开元二十年，僧法璿复故迹，建精舍于山麓之东。正字万齐，融造多宝塔于西南隅，后徙寺于太白峰下。乾元初，相国第五琦奏请天童玲珑岩为寺名。后僧清闲建食堂。咸通十年，为天寿。宋景德四年，赐今额。绍兴初，宏智禅师撤而新之。淳熙十六年，僧怀敞建千佛阁，日本僧荣西从敞游，归其国，致百围之木以来。寺侧有虎跑泉，古松夹道二十里，梵宇甲东南。［14］
天童寺初建于西晋，因太白金星化身童子助僧义兴修行，故最初名为太白禅师寺。至唐玄宗时复建，粗具规模；肃宗时，由相国第五琦奏请，因山有玲珑岩，钦赐名“天童玲珑寺”；咸通十年（869），唐懿宗又赐名“天寿寺”。宋真宗景德四年（1007），赐名“景德寺”；南宋建炎年间，以“默照禅”名留青史的一代曹洞宗大师宏智正觉避乱到明州，被举荐为天童寺住持，后虽短暂主持灵隐寺，但在绍兴八年（1138）又回到天童寺，直到圆寂再未离开，前后共主持天童寺近30年。由于正觉声望极高且善于经营管理寺院，他主持天童寺的30年间，常住僧人千人以上，又扩建寺院，建造宏伟壮丽的卢舍那阁，名为“千佛阁”，“由是天童不特为四明甲刹，东南数千里亦皆推为第一，游宦者必至，至则忘归，归而诧于人。声闻四方，江湖衲子以不至为歉”［15］。淳熙年间，经丞相史浩奏请，孝宗又御笔亲书“太白名山”赐寺，“瑰奇绝特之观，无以加矣”［16］。值得一提的是，在正觉主持天童寺期间，临济禅僧宗杲就在阿育王寺任住持，两寺相距不远，正觉与宗杲情谊很深，圆寂前托付后事于宗杲，丧葬仪式也是由宗杲主持。作为曹洞宗的一代高僧，正觉在天童寺弘扬默照禅30年，天童寺由此成为曹洞宗特别是默照禅法的中心。嘉定年间，南宋皇室对江南佛寺做了评级，评出禅院“五山十刹”，四明地区的天童寺和阿育王寺分列“五山”的第三和第五位。元明时期，天童寺盛况不衰，“大德五年，僧日新增，新赐朝元宝阁额”［17］，“明洪武十五年，定为天童禅寺，称天下禅宗五山之第二”［18］，地位较南宋时期又有上升。万历年间，因山洪暴发，天童寺受到毁灭性破坏，但到崇祯时，经密云圆悟禅师鼎力重兴，又得以恢复。清代，天童寺依旧受到皇家礼遇，顺治、康熙、雍正三帝都先后赐匾、题诗、赐物等。因寺院历史悠久、人文荟萃，《四库全书》收录《天童寺集》2卷，“叙述形胜，缀以艺文”［19］。今天，天童寺依然香火鼎盛，是宁波地区最著名的古刹之一。
（四）雪窦寺。“雪窦山资圣禅寺，州西北五十里，旧号瀑布寺，唐光启中置，咸通八年重建，改名瀑布观音禅院。宋咸平三年，请今额。至元戊子毁，住持僧善来重建。”［20］
雪窦资圣禅寺。《雪窦寺志》：县西北五十里，肇创于晋，唐咸通间名瀑布观音院。景福元年，常通禅师撤而新之。宋淳化三年，赐御制赋咏，建成藏阁。咸平二年，赐雪窦资圣禅寺额。祥符三年，度僧免徭役。乾兴中，明觉禅师重增广焉。仁宗梦游此山，景祐四年，免徭役，禁樵采，度僧行。绍兴丁卯冬，释如湛重建；至道元年，孝宗敕铸铜钟。淳祐五年，理宗赐御书应梦名山四大字符。至元二十五年，毁。越二年，僧善来重建。［21］
雪窦寺自晋代创立，经唐完善，至宋鼎盛，其盛名与天童、阿育王两寺并称，是“五山十刹”中“十刹”之一，曾是两位著名禅僧主持传法之处——一位是法眼宗高僧永明延寿，一位是云门宗大德雪窦重显。以此地为中心，延寿将禅门五宗中最晚发端的法眼宗推向鼎盛，重显则将与“默照禅”相对立的“文字禅”发扬光大，更得仁宗钦赐紫衣，获“明觉大师”之号。也正因这两位高僧的主持经营，雪窦寺在宋代得到了空前的繁荣发展。虽然在元、明两代一度衰落，声名不及天童寺，但清代有所复兴，近代以来声威重振，蒋介石曾赞雪窦山为“四明第一山”，历代文人墨客也称其“秀甲四明”。更富传奇色彩的是，相传弥勒真身曾在此示现并坐化，故雪窦山至今为弥勒道场，现代亦有说法主张将其列为佛教第五大名山，地位可见一斑。
四明地区的古寺，无论是与峨眉、五台并称三大道场的宝陀寺，还是名列“五山十刹”的阿育王寺、天童寺、雪窦寺，均历史悠久、盛名远播，虽地处东南山海间，但至今香火旺盛。以这些梵林名刹为基地，一批又一批高僧大德在此建寺弘法、传道授徒，天台宗和禅宗更是轮番登场，将各自的学说融会贯通、阐发辩诘，形成了中国佛教史上一个又一个思想高峰，也将四明古寺一次次推向繁荣鼎盛，其光芒历经千年而不衰。
二、丛林典范，十三高僧
“山不在高，有仙则名”。四明地区既有千年古刹林立，更有诸多高僧大德活跃其间，《释道考》在一开始便专门为13位高僧作出小传，述其平生事迹，分别是：布袋和尚、僧知礼、僧本如、僧介然、僧智连、僧普交、僧正觉、僧妙堪、僧智愚、僧妙源、僧善月、僧传古、僧奉真。他们或本身就是四明人，如僧介然、僧智连、僧普交；或以四明为中心而进行修道、传法等活动，如僧知礼和僧善月便是天台宗发展史上的两位代表人物。这些高僧，都在当时颇受瞩目，为禅林英华，在佛教史上影响深远。
（一）传奇神僧——布袋和尚。唐宋时期，民间曾出现过两位盛名远播、至今仍广为流传的神僧，一位是唐末五代的布袋和尚，一位是南宋的济公。这两位高僧都被称为“活佛”，神通颇高，很有些人神合一的传奇色彩。“布袋和尚者，唐末有僧，形裁腲脮，蹙额皤腹，杖荷布囊，随处偃卧，号长汀子，雪中体不濡。示人祸福，辄应。将雨，则著草屦；亢阳，则曳木履。梁贞明二年，于奉化岳林寺东廊坐逝。偈曰：‘弥勒真弥勒，化身千百亿，时时示时人，时人自不识。’”［22］短短数语，勾画出一幅神僧云游红尘之图。这位布袋和尚和我们今天见到的弥勒佛像很是接近，袒胸露腹、笑口常开、幽默风趣、助人解困。布袋和尚又名契此，其事迹更早见于《宋高僧传》：
释契此者，不详氏族，或云四明人也。形裁腲脮，蹙额皤腹，言语无恒，寝卧随处。常以杖荷布囊入廛肆，见物则乞。至于醋酱鱼菹，才接入口，分少许入囊，号为长汀子布袋师也。曾于雪中卧，而身上无雪，人以此奇之。有偈云“弥勒真弥勒，时人皆不识”等句，人言慈氏垂迹也。又于大桥上立，或问：“和尚在此何为？”曰：“我在此觅人。”常就人乞啜，其店则物售，袋囊中皆百一供身具也。示人吉凶，心现相表兆。亢阳，即曳高齿木屐，市桥上竖膝而眠；水潦，则系湿草屦，人以此验知。以天复中终于奉川，乡邑共埋，之后有他州见此公，亦荷布袋行。江浙之间多图画其像焉。［23］
相比延祐《四明志》，这段记载更多了些许神奇色彩。在江浙一带，布袋和尚的神迹广为传扬，因其为弥勒化身，故时至今日，诸多寺庙中的弥勒造像仍是以布袋和尚的模样塑造，那副耳熟能详的对联“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人”便是对其形象的生动注释。在今天的浙江，很多庙宇仍将弥勒殿置于首殿，民间也多供奉布袋和尚画像，在世俗崇拜中有着与财神、关帝等神祇同等重要的位置，足见其影响之深。
（二）象山慈溪三僧——妙堪、智愚、妙源。［24］妙堪持律严格，智愚机锋善辩，妙源苦修自持，是为当时僧众之楷模。
妙堪“持律，善规矩，僧不如式者，即挞之。主育王，岁有善士；礼释迦塔求现，僧有随观者，堪逐去之；恶僧为塔宫，悉撤去。将死，治银合十余以贮舍利，且屠某官有高下之期，火葬，烟所出俱舍利，顶舌俱不坏”［25］。作为一寺住持，妙堪治寺甚严，僧人有围观者便被视为六根不净而被逐出，正因他自己以身作则，严守戒律，圆寂后才得真身舍利，顶、舌俱存。关于妙堪的记载，更详细的当是《补续高僧传》所载：
妙堪号笑翁，慈溪毛氏子，广额平顶，骨气清豪。从野庵道钦受学，以广记多闻称。后一力参究，依息庵观于金山，又走灵隐，见松源，皆不契时。无用居天童，径造其室。用问曰：“行脚僧，游山僧？”曰：“行脚僧。”用曰：“如何是行脚事？”提坐具便撼。用曰：“此僧敢来这里持虎须！”俾参堂。一日，用举狗子无佛性话，才拟开口，用以竹篦劈口打，应声呈偈曰：“大涂毒鼓，轰天震地，转脑回头，横尸万里。”用颔之，俾侍香寻命，分座出世，凡十坐道场，皆海内名刹。三被诏旨，并诸名公卿，推挽不得已，而后就也。虽荷禅宗重寄，而不以其道自封。其于佛浅深之说，无不融了，世出世法，无不兼弘。［26］
作为临济宗杨歧派高僧，妙堪的求道、开悟经历颇为坎坷，曾问道于道钦禅师、达观禅师、松源禅师，皆未证悟，直到无用禅师处终得开悟，出山后曾主持阿育王寺、天童寺等。但更值得一提的是，在他住持净慈寺时，发生了一件事，“荆湖总臣以国乏用，奏僧道得以出资买紫衣师号，俾领住持。闻之叹曰：‘苟如是，则千金之子皆可主法，我道危矣。’因抗疏，且致书秉钧轴者，其议遂寝”［27］。为反对佞臣毁坏道法之举，妙堪敢于抗拒世俗权贵，并上疏当权者晓以利害，终于成功维护了佛法庄严，其捍法之决心和勇气，令人感佩。
“智愚少游方，后得法于运庵，为偈颂，善出新意，辩说锋凑，丛林推之主育王。吴丞相潜判庆元，极尊敬，问曰：‘师语录，愿序引以传不朽。’愚谢之归，语人：‘吴潜晩岁如病风人，祸将至，吾岂愿其文邪？’语闻于吴，吴大怒，械于狱，以他罪杖之。未几，吴败贬死，愚时年八十，诏主径山。”［28］智愚和妙源是师承关系，智愚善为禅家偈颂，机锋多变，被推为阿育王寺住持，更未卜先知当时丞相吴潜之祸，但也因此获罪，年届八十时住持临安径山寺。妙源为智愚高足，苦修自持，智愚住持径山寺时年事已高，妙源便代师演法酬答，从者甚众。他忧心当时僧人多不严守戒律，以教化世人为己任。主持定水禅院时，前来问学者门庭若市。将圆寂时更愿舍身饲乌鸢，以身示法之心可见一斑。妙源文学修养颇高，善作诗，文人雅士多为传诵。因妙源后来所居定水院实为袁桷祖上所建功德院，故袁桷少年时曾与妙源交往，很是钦佩其高行，为之作《定水源禅师塔铭》，记录了两人关于儒释关系的一段对话：“桷时年十三，或问曰：‘吾儒性善，与佛所言同否？’曰：‘同感物而动，汉儒失之，由是有不同焉，后乃曰儒释二教，分别有异，在治人治心。治人在五常，治心在四大修，五常治人之本，修四大乱心之本。道微世衰，诚得一人为不可得。’涕泪交下，谓桷曰：‘禄损则福益，盍慎诸？’”［29］既能看到儒释的共通之处，也能指出儒家治人、佛家修心的特质，妙源之见解可谓鞭辟入里，也一定程度反映出宋元之际三教杂糅合一的思想趋势。而念及乱世道法衰微，这位有道高僧更是涕泪纵横，其忧世卫道之心与妙堪如出一辙，高行宗风，足以垂训后世。
（三）有一技之长的高僧——僧传古和僧奉真。宋代是中国古代文治的鼎盛时期，在政局稳定、经济繁荣的保障下，整个社会文化气息浓厚，“崇文”乃是有宋一代的时代风气。在此背景下，释家涌现出诸多文化素养深厚、精通一技的高僧，画僧传古和医僧奉真便是代表。延祐《四明志》中这样记述：
传古，四明人，工画龙。建隆初，名振京师，尝于明州国宁寺画龙于壁，观者奇之。徽宗作画谱，定画龙高下，以传古为第一。宣和所藏有二十，曰衮雾戏波龙，二穿石戏浪龙，二吟雾戏水龙，二踊雾出波龙，一吟雾踊波龙，一爬山踊雾龙，二踊雾戏水龙，一穿石出波龙，二穿山弄水龙，二出水戏珠龙，一戏云双龙，一戏水龙图，四出洞龙图，一翫水龙图，二出水龙图，一祥龙图，一吟龙图，一戏龙，一戏水龙，一坐龙。［30］
宋徽宗是位书画全才，曾钦定《宣和画谱》，将传古所画龙定为天下第一，并盛赞其“天资颖悟，画龙独进乎妙，建隆间名重一时。垂老，笔力益壮，简易高古，非世俗之画所能到也。然龙非世目所及，若易为工者，而有三停九，似蜿蜒升降之状，至于湖海风涛之势，故得名于此者，罕有其人。传古独专是习，宜为名流也，皇建院有所画屏风，当时号为绝笔”［31］。对于龙这一兼具皇权威严与神兽特征的对象，《宣和画谱》道出了画龙的特殊之处。世人皆没有见过真实的龙，且龙变化万千，吞云吐雾，要描摹其湖海风涛之势、点出其神韵特质，实非易事，故而以画龙成名者最为罕见。而传古则独以此见长，其所画龙之屏风，唯皇家禁苑才有，在当时就被誉为“绝笔”。从所记载的30幅画作的名称中，可看出传古对龙在洞、水、波、雾中的百态尽皆了然。虽然史料中并未详细记载传古何以对龙知之甚深，但结合其释家身份可做合理推断，龙非世俗之物，若只以寻常丹青笔法描摹，即使能学得轮廓却很难得精髓，传古身为佛家弟子，必然会多以佛学修养揣摩，能对龙有高于世人的理解，画出的龙更具神韵，为常人难以企及，也就是必然之事了。
延祐《四明志》对僧奉真有如下记述：
鄞人，善医，熙宁中，名闻东都。天章阁待制许元为江淮发运使，奉课于京师。时欲入对，而其子疾亟，瞑而不食，惙惙欲逾宿矣。使奉真视之，曰：“脾已绝，不可治，死在明日。”元曰：“观其疾势，固知不可救，今方有事须陛对，能延数日之期否？”奉真曰：“如此似可。诸脏皆已衰，唯肝脏独过。脾为肝所胜，其气先绝。一脏绝则死，若急泻肝气，令肝气衰，则脾少缓，可延三日，过此，无术也。”乃投之药，至晚，遂能张目，稍稍复啜粥，明日，渐苏而能食。元极喜，奉真笑曰：“此不足喜，肝气暂舒耳，无能为也。”越三日，果卒。奉真之为医也，其诊视之妙，不差铢分。奉真号善济，其法传之元觉，元觉传之法琮及了初，皆能续其焰，驰声一时，相传盖三世，活人无虑千百数。［32］
这一段小传，与其说是记载一位高僧，毋宁说是记录了一位“在世扁鹊”，奉真的医术已达出神入化之境，诊人疾病生死，分毫不差。不仅如此，其医术相传三世不衰，悬壶济世，救人无数。事实上，寺院的社会功能是其赖以生存发展的重要因素之一。全汉昇先生曾将中国佛寺的社会功能分为四类：济贫赈灾、治病、戒残杀、宣传慈善事业。［33］而在江南佛寺的慈善事业中，治病救人的功能格外突出。从东吴时的安世高，到东晋时的竺法旷、陈朝的僧慧达，都曾在江浙一带翻译医典、救人疾疫，这就形成了江南寺院重视医疗慈善的传统。《隋书·经籍志》收录了很多佛家医学书籍，如支法存的《申苏方》、释僧深的《药方》、释昙鸾的《梁武帝所服杂药方》，等等，这些佛家医典都是在江南完成的。连孙思邈都曾记载：“岭表江东，有支法存、仰道人等，并留意经方，偏善斯术。”［34］治病救人、解难纾困，本就符合佛家慈悲为怀、普度众生的一贯信条，加之江南地区卑湿、多疾疫，这就使得医僧的地位较其他地区更为重要，也得到世人更多尊重。不仅如此，医僧的善举也为寺院带来了丰厚回报，不少寺庙得以因此增加收入、修缮庙宇、繁荣壮大。绍定《吴郡志》记载：“广化寺，在长洲县西一十步。梁乾元三年诸葛氏舍宅为之，名崇吴禅院。本朝大中祥符元年改赐今额。中更兵火，夷为煨烬，都僧正清立以医药，利施一方，所得资不以厚其藏而以建大殿，塑三世佛、大菩萨、斋堂、十方佛殿。淳熙二年，其徒复以余橐创经楼。”［35］医僧行医济世，世人也因此积极回馈佛寺，这种良好的双向互动正是江南地区医僧特殊地位的重要体现。
三、天台禅宗，法脉复兴
《释道考》小序开宗明义言道：“天台之学独盛于四明，其教以体用为宗，吾儒言理，深有取焉。或曰：易师常言之矣，孰先后焉？禅学繇雪窦显而言辞振，宏智觉以妙密微旨，穷极践理，为洞下传，学者难继之。”［36］明确指出活跃在四明的两大佛教宗派——天台宗和禅宗，并提到两位禅宗高僧——雪窦重显和宏智正觉，以下分别论之。
（一）宋代天台宗在四明的复兴
天台宗自智创立以来，几经兴衰，至宋元再度达到一个顶峰。由于帝王崇佛，一些天台经典也从高丽、日本等国复得，天台宗一贯的研习之风重又兴起。基于对《金光明经玄义》版本真伪的争议，天台宗分裂为山家、山外两派。大略而言，山家派以知礼为首，活动重心在四明，也称为“四明系”，力图最大限度恢复天台前辈智、湛然的思想；山外派以智圆、庆昭为首，活动重心在钱塘（杭州），也称为“钱塘系”，倾向于把华严宗、禅宗理论与本宗理论加以融合。山家山外论争是宋初天台宗最重要的一件大事，也兼涉佛教与儒、道的关系，几乎所有天台宗高僧都参与其中，著书立说，彼此辩论诘难，将各自的理论发挥到了极致。
《释道考》中为山家派的两位高僧——知礼和善月作了小传：
知礼字约言，金氏子，居城之白塔巷，巷以礼得名。十五祝发为僧，从宝云义通，传天台学。僧曰：“法界有次第，汝当奉持。”礼曰：“何谓法界？”僧曰：“大总法相，圆通无碍，是名法界。”礼曰：“既曰‘无碍次第’，安有居？”三年，辄莅讲席。咸平三年，郡大旱，与僧遵式燃指祈观音，咸誓曰：“果不雨，当焚身。”三日，雨大至。式后居天竺，号式忏，主俱以道行名者也，撰《不二门指要钞》。有僧难之。复有庆昭、智圆诘难书具在，曰山外。礼所言，世皆宗之，毫析缕计，白首莫能尽也。而立忏自誓，举世莫敢废。天禧间，修法华忏，显四净土之道，将自焚。翰林学士杨亿、驸马都尉李遵勖劝止之，不听，郡守李夷庚复以理勉，乃止。真宗闻其名，赐号法智大师，遣内侍俯修其所忏法华仪。三日后，有其徒仁岳，求观心观佛之旨，密注书斥礼，礼知之，为作十三科。大抵其书以开权显实为宗，而约以体用。双峰饶氏、北山陈氏，言性理皆宗其凡例。所注书见释氏书目。赵清献为碑，陈忠肃、晁詹事皆尊事其说。天台智者之学，礼为中兴焉。［37］
通过这段传记，知礼作为山家派核心、天台中兴者的形象跃然纸上，也大体勾画出山家山外之争的主要过程。
知礼的思想，最大程度还原了智天台止观学说的意义，接近“性具善恶”说，且对“性恶说”予以特别推崇，强调要以妄心观来保证精进修持，而不能像山外派那样“纯谈理观，直显心性”。因此，知礼非常看重“忏法”，曾做《修忏旨要》论述修忏的必要性和可靠性，并认为这也是智大师明确规定过的。在具体实践中，知礼身体力行，甚至要自焚以警弟子务要精进修行，幸得杨亿、李遵勖等人劝阻。总体来看，知礼从理论上完善了对忏法的解释，其师弟遵式则从实践角度全面践行了忏法，因此也被称为“式忏”。同时，遵式看到了佛教发展的趋势，坚信忏法与净土念佛结合是修行的最佳途径，宋代天台宗“台净合一”局面的形成，遵式功不可没。另一方面，由于山外派对天台前辈湛然“随缘”思想的理解与天台宗传统理论有所偏离，更要与华严哲学和禅宗思想对抗，知礼便提出了“别理随缘”主张来批评山外派的思想。在知礼看来，山家与山外虽然都谈“随缘”，但山家是从“性具”角度讲，山外则不谈“性具”，而“性具三千”说恰恰是智大师的核心学说之一。更重要的是，基于天台“性具说”，知礼更强调天台止观的实践传统而反对山外派受禅宗思想影响提出的“一念清净灵如”等观点，这也反映出知礼始终以天台正统传人自居，面对禅宗风靡而天台萎靡的局面，必须要站出来批判禅宗，振兴天台。
北宋初期的山家山外之争以知礼获胜告终，天台义学由此重振，知礼获得了“中兴”之号，宋真宗赐其“法智大师”称号，四明一系得到官方认可，宋以后的天台学也基本是建立在四明学基础之上的，并对宋代理学影响颇深。但随之而来的则是山家派内部的纷争，即知礼高足仁岳对其师的反击，二人争辩的焦点主要是“生身尊特辩”和“三千有无说”。对于仁岳的背师，虽有不少指责之声，但此事对于教义的再兴，也未尝没有裨益。另一位天台宗高僧志磐言：“其为过也，与学他宗者何异焉？父作之，子述之，既曰背宗，何必嗣法，置之杂传，亦足为惩。然此亦是护宗纲、辨法裔为之说耳，若鉴之以佛眼，则圣贤弘道，互有抑扬，岂当定其优劣。”［38］从佛学义理再兴的角度看，此论断当属公允。受此影响，四明系统一分为三，广智尚贤、神照本如、南屏梵臻各自传承发展。
北宋中期后，禅宗和净土宗流行，天台宗趋于平淡，并日益走上与禅宗、净土合一的道路。至南宋，才有了圆辩道琛及其弟子柏庭善月领导的复兴活动，道琛也因此被誉为中兴四明之学，善月则对山家山外之争进行总结，将这场大论争带入尾声。因道琛的著作多散佚，故善月的著作和文献就尤为重要。
善月字光远，定海人，母梦月入于怀，后出家，遂名善月，盖古佛名也。居南湖，问如来不断性恶之论。有省史太师，以月波处之，学者云集。太师曰：“廪食不足，吾为师办。”郡守何澹，以师居南湖，凡十三年，后居上竺。岁旱，诏迎大士于明庆，车驾亲幸，月以祷雨，应补左街僧录史。忠献问月曰：“欲何能断？”答曰：“日远月忘。”或问以安心，曰：“心本不动。”又问法华经藏，曰：“当处全彰。”晚岁著论不辍，有《楞严玄览》《金刚会解》《圆觉略说楞伽通义》等书。嘉定至淳祐，天台之学，月为冠。寿九十三。［39］
善月一生笔耕不辍，著述颇丰，最能体现其思想的是《山家绪余集》。该书诠释了一些重要的命题，与儒家的笔记体相似，思辨性很强，体现出道琛法脉在肯定维护知礼思想的基础上，进一步发展了“修性离合”和“开权显实”两个天台宗的主要命题。善月的思想，对四明之学和山外派颇多调和，试图在山家山外两派中达成一个平衡，或许，这也正是他能为这场大论争画上完满句号的原因。
总体来看，有宋一代，四明始终都是天台宗复兴、发展、论争的中心。至元代，由于政治格局的变化，四明道场辉煌不再，天台法脉只在杭州得以延续，四明作为天台中心的时期基本结束。
（二）宋代禅宗在四明的发展
《释道考》小序中记述：“禅学繇雪窦显而言辞振，宏智觉以妙密微旨，穷极践理，为洞下传。”［40］这里提到了两位宋代禅宗高僧，即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的宏智正觉。事实上，两宋时期的四明不仅是天台宗论争发展的中心，禅宗也在此大为勃兴，与天台分庭抗礼，各有千秋。
云门宗，以开山祖师云门文偃得名，属南宗青原法系。宗风陡峻，以简洁明快、不可拟议的手法破除参禅者的执著，反观自心。云门宗最著名的是香林澄远，传智门光祚，再传至雪窦重显而中兴法脉。因其常住四明资圣禅寺，故延祐《四明志》有详细记载：
咸平中，终父母丧，诣益州普安院仁铣师，落发为弟子。大慈寺僧元莹讲《定慧圆觉疏》，师执卷质问：“大义至心本是，佛由念起而漂沉。”伺夜，入室请益，往复数四，莹不能屈，乃拱手称谢曰：“子非滞教者，吾闻南方有得诸佛清净法眼者，子其从之，待子之来也久矣。”师于是东出襄阳，至石门聪禅师之席。居三岁，机缘不谐。聪谕之曰：“此事非思量分别所解，随州智门祚禅师，子之师也。”师乃徒锡而诣之。一夕，问祚曰：“古人不起一念，云何有过？”祚招师前席，师摄衣趋进，祚以拂子击之，师未晓其旨。祚曰：“解么？”师拟答次。祚又击之，师由是顿悟。寻往庐山承天林禅师道场，问之曰：“法尔不尔，云何指？”南林曰：“只为法尔不尔。”师遂拂衣而退，众皆股栗。有毁于林者，林谕众曰：“此如来广大三昧也，非汝等辈以取舍心可了别也。”师辞往池州景德寺，为首座，为众解肇法师般若论。知州曾公至，以果子抵于地曰：“古人云，不离当处，常湛然，即今在何许？”师指景德长老曰：“凡此长老，亦不知落处。”曾公云：“上座知也，不得无过。”师曰：“明眼人难瞒。”师南游杭州，住持苏州洞庭翠峰，嗣智门也。未几，曾公出守明州，手疏请师住持雪窦资圣。苏人固留不可，师曰：“出家人止如孤鹤翘松，去若片云过顶，何彼此之有？”……住持三十一载，度僧七十八人。
提唱语句诗颂，为《洞庭语录》《雪窦开堂录》《瀑泉集》《子英集》《颂古集》《拈古集》《雪窦后录》，凡七集。师患语之多，而其徒怅然，犹以为编捃有遗，盖利他之谓也。［41］
雪窦重显的求法悟道经历颇为坎坷，曾先后求道于元莹、法眼宗澄、临济宗蕴聪，终至云门宗光祚处开悟。得悟后先到庐山参谒法眼宗行林禅师，后担任池州景德寺住持，幼年好友曾会至此寻访并以儒家经典与《楞严经》询问重显，后经曾会推荐，任雪窦山资圣寺住持三十载，被尊称为“雪窦山第六世祖”。
重显强调佛法的普遍性，认为“一切法皆是佛法”。对于如何修行证悟，他认为无法借助语言文字来表述，说法只是出于不得已，因此，谈禅说法便可不拘形式。他是文字禅［42］的突出代表，最大的贡献在于对颂古的发展。所谓颂古，就是禅师以公案为例，用诗词的方式来解释或评价，对深奥的禅理进行说明。开此先河者为汾阳善昭，至重显大大发展，将其推到了一个新阶段。重显的代表作《颂古百则》是从《景德传灯录》等书中摘取百则公案，以偈语诗歌形式品评，以此宣扬禅的宗旨。把晦涩玄妙的禅门公案用通俗浅显、便于理解的语言表达出来并非易事，这既要有对公案的准确理解，也要有高超的语言技巧，而《颂古百则》正是两者的完美结合。偈颂文体活泼，语句长短不一，韵律朗朗上口，又符合禅宗旨趣，因此备受文人士大夫的青睐。而元代曹洞高僧万松行秀更是对重显推崇备至，曾说：“吾宗雪窦、天童，犹孔门之有游、夏，诗坛之李、杜。”［43］重显主持资圣禅寺31年，在颂古上成就卓著，是时“宗风大振，天下龙蟠凤逸，衲子争集，号云门中兴”［44］。
曹洞宗，以洞山良价为宗祖，根本宗旨为五位说，特色在于禅坐。曹洞自洞山曹山开宗，九传至于宏智正觉，提倡以静坐守寂作为证悟方式的默照禅，因其主持四明天童寺30余年，德望甚高，《四明志》中详述其生平：
正觉，隰州人，年十四受戒具，学于丹霞淳。向子漕淮南，器重之，主泗州普照。建炎间，主天童。金人犯明，诸寺俱毁，独觉危坐不去，掠骑至塔岭还。寺僧旧不满二百人，觉纳众千二百人，主事者忧之。觉笑曰：“非汝所忧。”翌日，嘉禾钱氏致粟千斛。岁大饥，为食食贫民，凿万工池。一夕，有蜀僧叩觉门，密谓曰：“师集工繁广，弟子有干汞术，愿以建器。”实水银和少药，覆之，贮汤缶上，须臾，有声出，果银也。觉曰：“吾亦能之。”遂以汞纳口端坐，逾时出之，亦银也。僧愧谢去。洞下宗旨，以缜密纳息，绝听视守，心如婴儿，学者难之，至觉为再兴。临济之学，语言为机用，其徒实繁，盖其道未易学也。其时，宗杲主育王。觉语杲曰：“明年当逝去。”杲以辩说自高，数侮觉。至期，觉屏绝人事者三月。杲忽曰：“吾当过天童，送觉禅师西归。”觉将治沐浴，杲念以为未可信，肩舆以归。急使邀杲，回至，则已端逝矣。杲泣下，为之削。发舍利，凝刃，不可举，乃展拜曰：“平时自号善说法，今不如师矣。”诏谥宏智禅师，所为语录行于世，其文丽则如洞下宗旨云。葬天童山。袁桷曰：“庆元多名山，皆有道德者居之。然非里人，今独传宏智，何耶？谓其终始此山。洞山之道，世不得闻，繇宏智始兴，兴即微，岂是道果不可易学邪？后之禅人览是，宜有感焉。［45］
宏智正觉先后求道于枯木法成、丹霞子淳，在子淳处得悟，主持过庐山圆通寺、泗州大圣普照寺、太平兴国禅院等寺，因宋金战火避乱于明州，经举荐住持天童寺，直到圆寂，前后共主持天童寺30余年。在正觉任住持期间，天童寺收入增加，庙宇新建，僧人剧增，他在此宣扬曹洞禅法尤其是默照禅，同时，推荐临济宗的大慧宗杲主持附近的阿育王寺，两相呼应，使得四明成为当时江南地区禅宗的重要中心。
正觉提倡修行者要体悟自己的“本来之性”，人人可以通过“明心”成佛，和雪窦重显的文字禅不同，他在继承芙蓉道楷、丹霞子淳的“休歇”禅法的基础上，建立发展默照禅，即以默坐与观照作为修习禅法的重要途径，对后世曹洞宗影响很大。为阐释默照禅法，正觉作《默照铭》《坐禅箴》加以解释说明，主张在坐禅中休歇身心，体悟自心清净，特别强调“默默”，但要默、照并重，不可偏废。认为修行者只要将“宇宙人生心灵化、自主化而借默照以驯熟，使之成为人生体验，以实现当世解脱为目的”［46］，就能感受到心灵的愉悦安宁，是最好的明心见性的法门。
曹洞宗在南宋时传入日本，日本僧人道元曾在天童寺受默照禅法，回国后创立日本曹洞宗。曹洞第四代弟子东明慧日、第五代弟子东陵永屿都先后到日本传法，所传皆是宏智正觉之法脉。宏智正觉是两宋相交之际曹洞宗德望最高的一代高僧，无论是其杰出的管理能力，还是默照禅的提出，都使得在宋代已经衰微的曹洞宗重新崛起，故袁桷亦言：“洞山之道，世不得闻，繇宏智始兴。”
总体来看，两宋之际，活跃在四明一带的名僧大德延绵不断，心灯相续。既有旷日持久、影响了整个佛学界乃至思想界的天台宗“山家山外”之争，也有云门宗的雪窦重显、曹洞宗的宏智正觉、临济宗的大慧宗杲等禅宗高僧先后住持弘法，不同宗派之间、同一宗派内部彼此辩法说理、传道授徒，使得四明成为两宋之际名副其实的佛教中心，丛林鼎盛之状实为中国佛教史上一重要篇章。
四、浙东重镇，学术中心
宋元之际，尤其是南宋以来，浙江一直是佛教中心，名刹众多，高僧云集，宗派活跃，思想荟萃。作为浙东重镇，四明又是浙江佛教的中心地区之一，嘉定年间，“余杭径山，钱塘灵隐、净慈，宁波天童、育王等寺为禅院五山。钱塘中竺，湖州道场，温州江心，金华双林，宁波雪窦，台州国清，福州雪峰，建康灵谷，苏州万寿、虎丘为禅院十刹。又钱塘上竺、下竺，温州能仁，宁波白莲等寺为教院五山。钱塘集庆、演福、普福，湖州慈感，宁波宝陀，绍兴湖心，苏州大善、北寺，松江延庆，建康瓦棺，为教院十刹”［47］。在官方评出的五山十刹、教院五山十刹中，绝大多数都是浙江地区的寺院，而这其中，又以钱塘和宁波为最多。钱塘是南宋国都，占据多重有利因素，除钱塘外，宁波便是浙江佛教另一中心，究其原因，既有统治者的扶持等政治因素，更有全国文化中心南移、浙东成为当时学术思想中心等文化因素。
（一）官府扶持，制度完备
北宋自立国以来，便一反前代北周抑佛排佛的政策，历代皇帝都极其崇佛，浙江佛教不似北方佛教受到北周政权的压制，在吴越国时本就根基颇深，至北宋更迎来了黄金期。如雪窦寺就因宋仁宗梦游到此，得仁宗御赐诸多宝物及“应梦道场”号，由此进入鼎盛。靖康之变后，宋室南渡，偏安杭州，众多文人士大夫、高僧大德避乱江南。加之政局动荡，人心不稳，统治者亦需借助佛教劝善诫世等功能安定人心，使人暂脱尘世之苦，从中汲取精神力量以求慰藉，浙江便成为全国佛教中心。元代立国，虽以藏传佛教喇嘛教为国教，但元统治者素来对各种宗教都采取宽容扶植态度。世祖忽必烈带头崇信汉地佛教，与虎岩禅师、云峰禅师、定演法师等多位高僧过从甚密，并从经济政策等方面对寺院予以多方照顾，“自有天下，寺院田产，二税尽蠲免之，并令缁侣安心办道。世祖实录百余篇，字字句句以弘教为己任”［48］。在他的积极扶持下，“元世祖二十七年，天下寺宇达四万二千三百一十八区，僧尼二十一万三千一百四十八人”［49］，可谓数量惊人。世祖后诸帝，也都一以贯之对汉传佛教的鼓励政策，如元英宗“大永福寺成，赐金五百两、银二千五百两、钞五十万贯、币帛万匹”［50］。可见，汉地佛教在终元一代并未受到太大影响，而是始终得到统治者各方面的大力支持，其繁荣发展是必然结果。
不仅如此，元统治者进一步完善了僧官制度，为佛教发展提供了制度保障。元代的僧官制度较宋、金更为完善和复杂，中央一级的僧务机构先后有释教总统所、总制院、宣政院和功德使司；地方上也设立了一些与元朝的路、府、州、县的行政体制相适应的地方僧务机构，主要有各路的僧录司、各州的僧正司、各府的僧纲司。中央和地方的僧务机构相互配合，管理宗教事务，从制度上保证了寺院的昌盛。延祐《四明志》对此多有记载，如景德寺“嘉定十三年火，废为民居。皇朝元贞元年，有司移文，例复僧判吕辇真重建”［51］；西寿昌寺“宋嘉定十三年火，废为民居。皇朝至元二十五年，有司例复旧重建。；大德元年，殿拓聿新［52］”天封院“嘉定十一年火，废为民居。皇朝至元二十三年，有司例复建，犹未完”［53］。这些都是地方僧官直接干预寺庙修缮、重建工作的记载，如无强大完善的体制支持，要使为数众多的寺院得以保存和继续发挥作用，乃至迎来又一繁盛期，是不可想象的。
（二）学术中心，儒、释融合
自南宋以来，全国经济中心完成南移，浙东地区经济发达，物产丰饶，在雄厚的物质基础上，逐步成为全国文化中心。这里名人辈出，大师云集，教育发达，是名符其实的学术重镇，吕祖谦、叶适、陈亮、陆九渊等思想大家都与浙东有着千丝万缕的联系。作为浙东地区的核心，四明始终处于发展前列，以“明州淳熙四先生”为代表的“四明学派”曾大力传播心学，活跃一时。延祐《四明志》中为他们作了专传：“舒先生璘，字元质，奉化人。……师张宣公栻，又从陆文安公九渊与朱文公及吕成公兄弟讲磨，躬行愈力，尝曰：‘吾非能一蹴而入其域也，刻苦磨砺，改过迁善，日有新功，亦可以勿畔云尔。’”［54］“沈先生焕，字叔晦。……与临川陆先生九龄为友，一日尽舍所学，以师礼事焉。”［55］“杨先生简，字敬仲。……陆文安公来富阳，长先生二岁，指以心学之要，遂北面师事焉。”［56］“袁先生燮，字和叔，鄞人。……入太学见陆先生九龄，德容睟盎，亲炙之。同里沈杨舒三公皆聚于学，朝夕以道义切磨。……常病世学者袭先儒绪言，未能自得于心，不足以为学，吾心即道，不假外求，忠信笃实，是为道本。”［57］清楚地勾画出四先生虽师承经历各不相同，但都与陆氏兄弟交往甚密，共同探讨学问，切磋研磨，深受陆氏心学影响。后四人所创“四明学派”以大力弘扬心学为宗旨，成为心学在浙东地区的一个重要分支。众所周知，心学与佛学、尤其是禅宗思想密切相连，两者虽是各自独立的思想体系，但却有诸多相通之处，如都以“心”为作为思想宗要，都把“心”看作认识的主体、目的和手段，都认为认识外在世界是通过认识“本心”来实现的，等等。［58］如袁燮“吾心即道，不假外求”语，就明显受到了禅宗极大影响。因此宋元之际，作为心学重镇的四明，同时也是禅宗中心。
同样，宋代思想界另一与心学并驾齐驱的主流思想就是理学，这也是有宋一代影响最大的思想流派，虽然理学家往往站在儒家立场严厉批评佛教，但“他们隐蔽而有效地吸收、运用佛教的思维方式，借助宗派佛教哲学的重要范畴、概念以及命题，建立起理学的本体论哲学体系”［59］已是学界共识。同时，在四明曾最为辉煌的天台宗则是以最擅长讲“义理”之学而立于佛教各派之中，智大师的诸多思想已粗具理学形态，至于山家、山外之争，实质上也是一场义理大论辩，以知礼为首的四明学对理学产生了深刻影响。而华严宗、禅宗等其他各派，也都在汲取天台、理学学说思想的基础上加以发挥阐释，将各自的思想内涵大大提升。事实上，在宋代，儒释道三家合一的趋势日渐明显，相比道教，释家在哲学思辨上更胜一筹，与儒家之间的碰撞融合也就更为显著。宋代的文人士大夫大多崇佛，与高僧往来密切，名僧大德们也多熟知儒家思想，僧俗交游、互相辩论，儒释两家取长补短、求同存异成为时代特色。
还有一点值得提出，浙东学派自诞生以来，便有很强的史学意识和深厚的史学传统，受此影响，四明地区也出现了优秀的佛教史学家和史学名著，对后世影响最大的当属天台僧人志磐所著《佛祖统纪》。他历时12年，殚精竭虑，终著成这部纪传体佛教史巨著，是四明僧人在佛教史学的一块丰碑。全书分为本纪、世家、列传、表、志五类，每大类下有若干子目，无论大类还是子目都以小序为首，叙述撰写用意，正文中则夹带小注。九篇志是全书最具价值之处，尤其《法运通塞志》，将佛教大事与社会政治、思想情况相联系，使得佛教史融入了整个历史进程中而不是孤立存在，这集中体现了志磐高明的史家之识。［60］此外，还有天台僧人宗晓编，记录知礼著作的《四明尊者教行录》等。虽然从佛教思想来说，佛教本身是没有历史的，但从现实而言，天台学僧们的史学传统和史学实践为后世留下了丰富的史学成果，保存了大量珍贵资料，在佛教史、学术史、文化史上的意义深远，不容忽视。
结 语
总体来看，宋元以来，浙东地区在全国经济、文化中心的地位已不可动摇，南宋时期还是政治中心，而四明又是浙东最发达之地，无论是统治者的积极扶持，还是本地深厚的文化积淀，都使得佛教在此的兴盛发展是势之必然而非一时偶然。儒释之间的采纳吸收、共同发展，更成为当时的时代思潮，从四明一地学风亦可窥见两宋学术思想之一斑，这也正是延祐《四明志》3卷《释道考》的最大价值所在。
转自名山名寺名观文化
参考文献：
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［11］郭子章：《明州阿育王山志》卷4下《阿育王山广利禅寺碑铭》，万历刻、乾隆续刻本。
［12］郭子章：《明州阿育王山志》卷4下《阿育王山广利禅寺碑铭》，万历刻、乾隆续刻本。
［13］郭子章：《明州阿育王山志》卷4下《阿育王山广利禅寺碑铭》，万历刻、乾隆续刻本。
［14］袁桷：延祐《四明志》卷17《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［15］楼钥：《攻媿集》卷57之《天童山千佛阁记》，武英殿聚珍版丛书本。
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［17］雍正《浙江通志》卷230《寺观五》，文渊阁四库全书本。
［18］雍正《浙江通志》卷230《寺观五》，文渊阁四库全书本。
［19］《四库全书总目提要》卷77《史部三十三》，乾隆武英殿刻本。
［20］袁桷：延祐《四明志》卷17《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［21］雍正《浙江通志》卷230《寺观五》，文渊阁四库全书本。
［22］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［23］释赞宁：《宋高僧传》卷21《感通篇第六之四·唐明州奉化县契此传》，大正新修《大藏经》本。
［24］按：因象山、慈溪两地多僧，无法尽述，故笔者选取此3人为代表。
［25］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［26］释明河：《补续高僧传》卷11《习禅篇·笑翁湛公传》，卍续藏本。
［27］释明河：《补续高僧传》卷11《习禅篇·笑翁湛公传》，卍续藏本。
［28］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［29］袁桷：《清容居士集》卷31《墓志铭·定水源禅师塔铭》，四部丛刊景元本。
［30］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［31］《宣和画谱》卷9《龙鱼·僧传古》，明津逮秘书本。
［32］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［33］参见全汉昇：《中古佛教寺院的慈善事业》，何兹全主编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，北京师范大学出版社，1986年。
［34］孙思邈：《千金要方》卷22《风毒脚气方·论风毒状第一》，文渊阁四库全书本。
［35］范成大：《绍定吴郡志》卷31《宫观》，“择是居丛书”，影印宋刻本。
［36］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［37］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［38］志磐：《佛祖统纪》卷21《诸师杂传第七》，大正新修《大藏经》本。
［39］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［40］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［41］袁桷：延祐《四明志》卷17《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［42］所谓文字禅，即用丰富多彩的文字表达禅的意境、禅师的思想、修行门径等，表述形式多样，有语录、颂古、诗歌等。
［43］方履籛：《金石萃编补正》卷4《元洞林刻书序》，光绪二十年（1894）石印本。
［44］释念常：《佛祖历代通载》卷18，大正新修《大藏经》本。
［45］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［46］毛忠贤：《中国曹洞宗通史》，江西人民出版社，2006年，第359页。
［47］郎锳：《七修类稿》卷5《天地类·五山十刹》，明刻本。
［48］志磐：《佛祖统纪》卷48《法运通塞志第十七之十五》，大正新修《大藏经》本。
［49］周良霄：《元史》，上海人民出版社，2003年，第195页
［50］宋濂：《元史》卷27《本纪第二十七·英宗一》，清武英殿刻本。
［51］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［52］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［53］袁桷：延祐《四明志》卷16《释道考》，清刻宋元四明六志本。
［54］袁桷：延祐《四明志》卷4《人物考》，清刻宋元四明六志本。
［55］袁桷：延祐《四明志》卷4《人物考》，清刻宋元四明六志本。
［56］袁桷：延祐《四明志》卷4《人物考》，清刻宋元四明六志本。
［57］袁桷：延祐《四明志》卷4《人物考》，清刻宋元四明六志本。
［58］参见代力阳：《陆九渊心学与禅宗思想比较》，黑龙江大学硕士学位论文，2014年。
［59］潘桂明：《中国佛教思想史稿》第3卷《宋元明清近代卷》（上），江苏人民出版社，2009年，第22页。
［60］参见潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》（上），凤凰出版社，2008年；陈荣富：《浙江佛教史》，华夏出版社，2001年。
（作者单位：中国人民大学历史学院）
（本文原载《中国地方志》2018年第1期）
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