摘要
直至中唐以前，佛教与道教虽曾各倡调和之论，历朝君主也有调和之举，但都是对三者关系的外在安顿，儒佛道之间真正融通并未措手。大约中唐前后，佛教完成了中国化进程，道教尽展本土宗教的全部特色。儒学也自觉危机，遂由韩愈肇其始，而由宋代理学家最终毕其功，融汇佛道的合理精髓，再构宋学的思想体系，最终夺回三教关系的话语主权。在此过程中，佛道两家进一步将儒学价值观自觉纳入教义，主动向儒家靠拢。而宋代君主作为最高统治者，尽管个人在崇道好佛上各有轩轾，却始终以调和三教为基本国策，但仍有值得抉发的历史细节，勾画出统治者从三教调和的外在安顿向三教融通的格局砥定的政策走向。这些变化与互动，构成了思想领域中唐宋变革的一大主题。
标题所说的“三教”，只是借用的说法。这是因为，其一，以笔者之见，儒学毕竟还不构成一种宗教；其二，自道教作为中国本土宗教形成以后，道家思想与道教文化很难划清此疆彼界，故而讨论道教，也不免涉及道家思想。
佛教作为外来宗教，自汉晋开始，经历了漫长的过程，以禅宗六祖《坛经》为标志，宣告其中国化的基本完成。几乎与这一进程相始终，道教也独立自足地获得了发展。而儒学作为中国文化的核心，自汉武帝独尊其地位后，历魏晋南北朝至隋唐时期，不仅未有原创性的推进，而且受到玄学、佛教与道教的多方面挑战。在这一长时段中，各个政权的最高统治者，对儒、佛、道三教轩轾抑扬，颇有进退失据的政策与举措，最令人注目者莫过于三武灭佛之举。
唐宋之际，中国历史发生了较大的变化，史界或称唐宋变革，或称唐宋变迁。而三教融通，既是唐宋社会变迁在思想宗教领域的一种投射，也最终构成这一变迁的一束光谱。当然，所谓三教融通，最终还是以儒学为核心与主导的。
一、“三教融通”前的“三教调和”
东汉前期佛教传入，风起青萍之末，初期影响有限。及至东汉晚年道教形成，中国文化开始了儒佛道并存的局面。既要并存，三者之间不能不讲相处之道。值得注意的是，率先倡导“三教调和”的，竟是外来的佛教。《牟子理惑论》最早全面论证佛教与儒、道观点的一致性①，强调“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也”[1]卷1：理惑论。不难发现，作者立论虽在弘扬佛教，定位上却明确承认儒学的主导地位，并策略地将佛教与道教并提，其用意显然是争取儒学正统的认可，以所谓“金玉不相伤，精魄不相妨”[1]卷1：理惑论，赢取与道教伯仲之间的大义名分。
其后，佛教信徒与向佛士人对儒学主动示好的议论络绎不绝，都应基于这一策略。例如，三国时，康僧会对吴主声称：“儒典之格言，即佛教之明训”[2]卷1：康僧会传。东晋名僧慧远声称：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”[1]卷5：沙门不敬王者论亲佛名士孙绰也主张：“周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。”[1]卷3：喻道论
相比之下，道教却不及佛教审时度势，反而大有与儒学争正统的倾向。例如，东晋道教学者葛洪就宣称：“道者，儒之本也；儒者，道之末也”“道者，万殊之源也；儒者，大淳之流也”[3]。这种将道教作为本与源，而将儒学贬为末与流的说法，自难受到主流儒学的认同。但总的说来，自汉魏之际至东晋十六国，传统儒学思潮并未将佛教传入视为心腹大患，道教也没有认真将这一外来宗教列为竞争对手，故而佛道之间也未凸现激烈的冲突。
佛教主动有意地趋迎儒学正统，首倡儒佛并存的调和之论，为佛教传播换来了黄金时段。佛教如火燎原的发展之势，无形中褫夺了潜在的道教信徒，也引起了代表儒学的最高统治者的深度不安，终于儒道联手强势反击。北魏太武帝灭佛，“道教站在儒家士族一边，无疑起了重要的作用”[4]。这一事件，既是三教未能协调共处的集中爆发，也凸显了“三教调和”的迫切性。
令人注目的是，在其后的三教论争中，道教转而成为主动出击者，并在这种挑战中，主动肯定儒家的正宗地位。这可以南朝宋时道教学者顾欢为代表。他在《夷夏论》里首先定位：“五帝三皇，不闻有佛；国师道士，无过老庄；儒林之宗，孰出周孔。”既而承认佛道“二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反”，认为“圣匠无心，方圆有体，器既殊用，教亦易施。佛是破恶之方，道是兴善之术；兴善则自然为高，破恶则勇猛精进。佛迹光大，宜以化物；道迹密微，利用为己。优劣之分，大略在兹”。他论道佛优劣，在学理上不乏卓见，不失为调和之论；但在教派上，却借助儒家“尊王攘夷”之说，抨击佛教“下弃妻孥，上绝宗祀”，呼吁“舍华效夷，义将安取”[5]，这就当然找寻不到三教共处的合适平衡点。
于是，以佛教徒、亲佛士人为一方，以道教徒、学道士人为另一方，南朝佛道之间展开了旷日持久的“夷夏之辨”②。在这场论战中，一方面是佛道各执一词，形同水火，另一方面双方有识之士也大倡调和之论。佛徒朱广之就提出：“蹄网双张，义无偏取，各随晓入，唯心所安。”[1]卷7：咨顾道士夷夏论南齐竟陵王萧子良虽笃信佛教，却也认同“真俗之教，其致一耳”[1]卷11：与孔中丞书。道教徒孟景翼在《正一论》里吁请：“道之大象，即佛之法身；以不守之守守法身，以不执之执执大象”，期以“旷劫诸圣，共遵斯一。”[5]
南朝佛道之争尽管激烈，但毕竟停留在口舌之间。北朝则动用了国家权威，先有北齐文宣帝的天保灭道，后有北周武帝的建德灭佛，都是最高统治者在儒佛道关系上轩轾失控的结果。例如，北周武帝欲以儒家思想统一三教，下诏“辩释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后”，佛教徒道安却根本不承认道教的存在价值，强调“道无别教，即在儒流”[6]卷8：沙门释道安二教论；周书：卷5：武帝上。完全否定周武帝对道释的排序，反而自招灭佛之祸。
大体说来，两晋南北朝时期，佛道先后向儒学输款，求取自身的发展，而最高统治者代行国家权力，实际上代表着儒家的取向，故而皇帝的态度决定着佛道两教的地位与命运。但无论是南朝崇佛的梁武帝，还是北朝灭佛的北魏太武帝与北周武帝，都没有调和好三教关系。值得指出的是，综观这一时期，儒学主流既未见其主动提出调和三教的政策主张，也鲜有对佛道思想的深刻批判。作为文化核心的儒家主流，显然尚未意识到儒学的危机，仍未自觉承担起主角的角色。最关键的，还在于三教之间真正的融通尚未开始，佛道两家虽然各倡调和之论，历朝皇帝也颇有调和之举，但这些“调和”最终取决于最高统治者的决策，只是对三教关系的外在安顿。总之，外在的策略上的“三教调和”与内在的学理上的“三教融通”，是两个有明显区别的命题。在你中有我、我中有你的“三教融通”之前，所谓的“三教调和”政策不可能让三教关系长治久安地和谐共处。
二、三教融通中儒学正统的再确立
陈寅恪有言：“综括言之，唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”[7]296综观儒、佛、道三教关系，自中唐前后，也渐呈融会态势。正是在这一大趋势下，新儒学摄取佛道两家的合理因素，构建起有别于传统儒学的宋学系统。与此同时，佛教与道教也兼容其他两家因子，佛教最终完成了中国化的进程，道教也充分展现出本土宗教的全部特色。
唐代历朝皇帝尽管崇道抑佛，策略上却取三教调和的表相，例如唐睿宗就声称：“释典玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐。”[8]卷7：睿宗记借用荷兰汉学家许理和的说法，佛教既然已经征服中国，其与道教在唐代的共处，虽有龃龉，却不剧烈。只在唐武宗灭佛时，这种合理的张力才一度短暂打破，而这与唐武宗过度热衷道教长生术是密切相关的。
与前代不同，唐代儒学主流开始自觉充当了反佛道的主角。如果说，中唐以前狄仁杰、姚崇等辅政大臣主要还是出于国计民生，批判佞佛崇道[8]卷89：狄仁杰传；卷96：姚崇传；那么，中唐以后，韩愈以其《原道》与《谏佛骨表》，李翱以其《复性书》，代表了儒学已经试图在性命之学上重建儒家新道统，以与佛、道两教全面抗衡。陈寅恪指出：“天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性。”在这一改造中，韩愈能够“阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此”[7]288。
融汇佛道的合理精髓，再构儒学的思想体系，夺回儒家的话语主权，这一工作由韩愈肇其始，而由宋代理学家最终毕其功，是与宋代文化所具有的时代特点息息相关的。宋代政治氛围相对宽松，文化管理较为开放，有益于形成多元并存的兼容精神，此即陈寅恪强调：“六朝及天水一朝思想最为自由”[9]卷9：道意；卷10：明本。
兼容精神是宋代文化的基本价值取向，宋学在其创立过程中颇具开放姿态与创新活力(理学的封闭、保守与僵化，基本上在入明以后)，宋学在重构儒学过程中也确能兼收并蓄，为我所用。宋代主要思想家几乎都有“出入释老”的经历，他们谙熟佛典道经，援佛入儒或援道入儒。无论是程朱派，还是心学派，理学各派都吸收改造了佛、道关于宇宙论和认识论的成果，融入进新儒学的理论体系。
一般认为，《太极图说》对理学宇宙观的奠基厥功甚伟，但研究表明，周敦颐只是将陈抟的《先天图》“颠倒其序，更易其名”而已[10]卷12：濂溪学案下。陈抟是宋初著名道士，为修炼内丹，总结前人成果，结合自己心得，绘成了炼内丹的方法程序示意图，名之曰《先天图》。其次序恰与周敦颐的《太极图》相反，因为陈抟认为这一模式“顺则生人，逆则成仙”。陈抟追求的是成仙，所以倒过来；周敦颐研究的是“生人”，所以从无极、太极、阴阳、五行、男女顺着往下说。周敦颐的《太极图》，影响了其后邵雍的“象数学”与张载的《西铭》，更为理学集大成者朱熹推崇备至。
比周敦颐年代略后的邵雍，从太极的“一”开始，乘以简单倍数，递增为《周易》的六十四卦，构成一个以“道”为核心的宇宙图式；而这种“道”先天就有，既是构成宇宙万物的天理，也存在人心之中。邵雍的象数学虽出以儒家易学的面貌，但他曾随李之才研究《河图洛书》与象数之学，而李之才则得之陈抟，邵雍象数学的谱系里杂有道教的血脉，是毋庸讳言的。
二程在新儒学形成史上占有特殊的地位，但洛学却是在批判佛道与兼摄释老的双重变奏下完成的。他们一方面激烈抨击佛道的宗教神学，认为“释氏与道家说鬼神甚可笑，道家狂妄尤甚”，还从宇宙观、人生观的高度指出，道家脱离儒家仁义之道而崇尚自然之道，“则自不识道，已不成言语”“释氏言成住坏空，便是不知道，只有成坏，无住空”[11]卷22上：伊川先生语八。另一方面，洛学却兼容摄取了佛道的精华成分。二程坦然承认“佛老，其言近理”[11]卷13：明道先生语三；却似乎更偏好佛教，一则说“佛亦是西方贤者”；一则说“庄周气象大，故浅近”[11]卷22上：伊川先生语八。他们指出：“世人之学，博闻强识者岂少?其终无有不入禅学者。就其间特立不惑，无如子厚(张载字)、尧夫(邵雍字)。”[11]卷15：伊川先生语一这就说明不仅张载、邵雍之学，二程之学也是兼摄佛学精华的。程颐说其兄程颢“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之”[11]卷11：明道先生行状，即大程通过对佛道长期研究，已将其精华涵纳进洛学体系。不仅大程如此，在《伊川易传》里，小程倡导义理易学，对濂溪易学“圣人定之以中正仁义，而主静”进行了批判性的扬弃，强调“变易而不穷”，主张“君子之道，随时而动，从宜适变”[12]卷1：太极图说，使义理易学充盈着勃勃生机，但倘若从周敦颐而上溯陈抟，程颐易学仍现显露出援道入儒的轨辙。
至于朱熹，并不讳言“佛氏最有精微动得人处，本朝许多极好人无不陥焉”，后一句似乎对佛教深致不满而痛加批判。但他在另一处说：“今之不为禅学者，只是未曾到那深处。才到那深处，定走入禅去也。”[13]卷24：为政篇下；卷18：或问下这有点欲盖弥彰，倘若他自己未到那禅学深处，又怎知“定走入禅去”，这也坐实了朱熹在对新儒学进行集大成构建时，对佛学，尤其是禅学，先期有过最精深入微的研究。他借用禅宗“月印万川”之喻来阐释新儒学的“理一分殊”，无疑摄取了佛教“最有精微得人处”。朱熹著有《阴符经考异》与《周易参同契考异》，对道教经典也深有研究。他还说：“庄老二书解注者甚多，竟无一人说得他本义出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。”尽管表面上不屑地表示“不欲得”，却肯定老子“谷神”章说明“有所受而能生物者也，至妙之理，有生生之意焉”[13]卷125：老氏，还是偷运老子学说，充实理学体系。
概而言之，以韩愈为起点，儒家学者不仅自觉意识到，批判佛老事关儒家能否牢牢占据中华文化的道统正宗，而且认识到，在批判佛道时，儒学应该也必须融会其精华，强健我体魄，入其室而操其戈，最终战而胜之。故而陈寅恪指出：“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为先导。”[14]
三、三教融通中的佛教
在宋学各家出入佛老，尽用其学，完善新儒学体系的同时，佛道两家也自觉融会对方学说，并将儒学核心价值观纳入自己的教义，主动向儒家主流靠拢。
就佛教而言，这一趋势自禅僧怀海(720-814年)将忠孝规定列入禅门《百丈清规》起，其风愈演愈烈。五代宋初僧人延寿认为：“儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘。”此论虽宣扬三教合一，但立足点仍主佛教。及至北宋，智圆与契嵩对佛教儒学化与三教融通做出了巨大贡献。
宋初，僧史学者赞宁曾说过：“三教循环，终而复始，一人在业，高而不危。有一人故，奉三教之兴；有三教故，助一人之理。”联系到他有过劝宋代皇帝“见在佛不拜过去佛”的传说③，这里的“一人”，显然指最高统治者皇帝。这段话提出，君主若欲“高而不危”，就应该奉行三教，让三教助益于“一人之治”。其深堪玩味之处，是向以儒立国的君主纳诚输款，不妨视为儒学主导地位得到佛道公认的风向标。
僧智圆(976-1022年)幼年出家，“年迩升冠，颇好周孔之书”，虽为缁流，却“准的五经，发明圣旨”，提倡儒家中庸之说，以佛教徒而自号“中庸子”，并特撰《中庸子传》自述学术旨趣，其晚年所作，尤以“宗儒为本”[15]卷22：谢吴寺丞撰《闲居编序》书。他标举儒学在三教中的主导性，认为“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”，而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道，何由而行哉?”与此同时，他也指出，“儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也”；佛教可起辅翼儒学，“修身以儒，治心以释”；中庸之道不应“好儒以恶释，贵释以贱儒”[15]卷19：中庸子传上。不仅儒佛关系如此，他以诗自述出入三教云：“宗儒述孟轲，好道注《阴符》，虚堂踞高台，往往谈浮图。”[15]卷48：潜夫咏进而认为：“释道儒宗，其旨本融，守株则塞，忘筌乃通”，最早揭示了三教融通的理念，主张“三教之大，其不可遗”[15]卷16：三笑图赞；卷34：病父传。智圆活动年代不仅远早于周敦颐与邵雍，而且领先于所谓宋初三先生孙复、胡瑗与石介，故而陈寅恪推崇他“于宋代新儒家为先觉”[14]。
与周敦颐等第一代宋学大师同时代的契嵩(1007-1072年)，在三教融通上的影响更大于智圆。他自许“既治吾道，复探儒术，两有所得”[16]卷11：答茹秘校书。他将佛教“五戒”等同儒家“五常”，认为两者都“所以立诚修行，善世教人”[16]卷8：寂子解。他把儒家推崇的孝道置于诸教的首要位置，并将其引入佛教戒律，“夫孝也者，大戒之所先也”，强调“诸教皆尊之，而佛教殊尊也”[16]卷3：辅教编下·孝论。在推崇儒家中庸学说上，他比智圆更为彻底，礼赞中庸乃“天下之至道也”，宣称“吾人非中庸，则何以生也”，标榜“中庸几于吾道”。他在理论上以儒解佛，融通佛儒，认为《中庸》的“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，就是佛经的“实性一相”，强调“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。”[16]卷9：万言书上仁宗皇帝；卷8：寂子解。
实际上，唐代慧能建“不立文字”的禅宗，已基本确立了融通中国儒道的中国化佛教。宋代契嵩与智圆，都是佛教进一步儒学化的代表人物。宋代禅宗在继承禅宗大传统的基础上，又有所创新，通过“代别”“颂古”“拈古”“评唱”“击节”等文字禅的形式，把禅宗特有的思维方式推到了更成熟的阶段，将对外在天国的追求转变为内在的心理调适，真正臻于“以佛修心”的境界。自宋代起，禅宗作为独具中国特色的佛教流派，犹如水银泻地渗透进士大夫的精神世界与日常生活。王禹偁标榜：“禅者，儒之旷达也；律者，儒之名教也”[17]卷17：黄州齐安永兴禅院记，说出的应是佛教儒学化下儒林学人的普遍心声。陈寅恪指出：“佛教学说能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”[14]这一过程正是在唐宋社会变迁中得以最终完成的。
四、三教融通中的道教
朱熹曾赞许佛教主动摄取道家的精髓，却嘲讽道教有宝不用，只知在经教形式上低层次模效：“道家有老庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之。却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去収拾他人家破瓮破釡。”[13]卷125：论道教在中唐以后的相互融通上，佛、道两家或有上下床之别，但平心而论，道教融通儒佛的成效还是令人刮目的。
中唐名道吴筠(?—778年)融儒入道，提倡惩忿窒欲、迁善改过，对新儒学的修身养性说产生过一定影响。五代道教学者谭峭援儒入道，主张仁义礼智信“五常者，五行也”，五常犹如五行相济相伐，“斯大化之性也”[18]。
鉴于外丹道颇难实证的经验教训，陈抟、张伯端等吸收了儒家的纲常伦理与禅宗的心性之学，建立起完善的内丹学，以取代外丹术。有研究认为，陈抟融通三教，其内丹法的“观心”之道，即“颇受佛教禅法影响”[19]。张伯端在代表作《悟真篇》里高扬“三教归一”的旗帜，认为道、佛、儒三家在性命之学上完全一致：“教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流各自专门，互相是非，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一而同归。”[20]在其之后，以《悟真篇》为祖经，以张伯端为祖师，形成了内丹派南宗，主张先命后性，性命双修，成为道教修炼的主流，也为金元之际新道教奠定了基础。有必要指出，张伯端(984-1082年)与周敦颐等宋学大师以及契嵩等佛学名僧活动在同一年代。这种历史的巧合，也许是标识三教融通的纪程碑。
南宋初年，洪州(今江西南昌)道士何守证创立净明道，明确标示“忠、孝”二字，故也称忠孝净明道，与内丹派南宗都是两宋境内新道教的教派。净明道直接将儒家伦常植入道教经典，将“忠孝廉谨、宽裕容忍”作为信徒必先修炼“垂世八宝”，认为“忠孝立本，方寸净明，四美具备，神渐通灵，不用修炼，自然道成”[21]卷2：道藏。净明道强调向内的心性修养，具有追求慎独的新儒家色彩。这一道派虽然也讲符箓的修炼，声称佩戴符箓，就能达到内心清净、日月光明的“净明”境界，却使外在的修炼也一变为内心的追求。净明道是儒道融通的产物，由于强调忠孝的内修，从统治阶级到苦难群众都能接受。
南宋时期，北方金朝的河北地区也出现了三个很有影响的新道派，即全真道、太一教和真大道教。其出现的历史背景、教派大要与发展轨迹，陈垣在《南宋初河北新道教考》论述颇详，此不具论，惟就三教融通略作申述。
全真道的开山祖师王重阳曾在山东创三教平等会，“劝人诵《般若心经》《道德》《清净经》及《孝经》”[22]卷1：道藏，三教经典无一缺位，确实契合“三教平等”的宗旨。他在规定教义时，首先将三教归一置于重要位置，并以通俗诗体广为宣传：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。悟彻便令知出入，晓明应许觉宽宏。”[23]卷1：孙公问三教其教义实行禁欲主义，强调出家修行；但否认长生不死是修行目的；主张先性后命，性命双修，在修炼方法上开内丹派北宗。七真中以丘处机贡献最大，让全真教走向蒙元宫廷。他也主张“儒释道源三教祖，由来千圣古今同”[24]。他融汇儒道思想，告诫成吉思汗，帝王学道修仙，内修应内心清净，减声色，省嗜欲；外修应敬天爱民，不妄杀，令天下人安居乐业。
太一教祖师萧抱珍建庵立教，教名取自“元气浑沦，太极剖判，至理纯一之义”[25]。其教义提倡“中道”，知柔守弱，乐善好施，躬行孝道，戒律严格，不能茹荤饮酒与娶妻生子。其中元气、太极、理等命题，“乐善好施，躬行孝道”等教规，已难分别儒学与道教的区分，而戒律严格，不能茹荤饮酒，也显然受佛门戒律的影响。
真大道教的祖师刘德仁开创新教时，目的是“欲移浇薄之风，令返真常之域，导之以百行万善，检之以三纲五常，庶乎自忠信孝悌而悟于休齐，由仁义礼智而返归于道德”[26]。观其宗旨，几乎全以儒家学说为指归。再看他为教徒立下的教规：“一曰视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心；二曰忠于君，孝于亲，诚于人，辞无绮语，口无恶声；三曰除邪淫，守清静；四曰远势力，安贫贱，力耕而食，量入为用；五曰勿事博弈，毋习盗窃；六曰勿饮酒茹荤，衣食取足，勿为骄盈；七曰虚心而弱志，和光而同尘；八曰勿恃强梁，谦尊而光；九曰知足不辱，知止不殆。”[27]卷26：书刘真人事九条教规中，第二条忠君孝亲，儒学成分灼然可见；第四、五、六诸条，佛教戒律的印记也一目了然。
宋代道教援佛入道有两种走向：一是从佛教哲学中汲取养分，融入自身清静恬淡的养生思想，进而向儒家士大夫渗透；二是吸纳佛教因果轮回思想与儒家纲常伦理学说，逐步向普通老百姓渗透。
五、三教融通政策在国家层面的确立
作为个人，宋代君主在崇道还是好佛上，或许各有轩轾；但作为最高统治者，在处理三教关系上，却无不以调和三教为基本国策。但其间仍有值得重视的历史细节，有助于分析宋代从三教调和向三教融通的政策走向。
宋太祖即位，就纠正后周世宗废佛的过举。他的继承者宋太宗奠立了调和三教的基调：“三教之理，其归一揆：释氏以慈悲，老子以清净，宣尼序五常，俱化民之要道。”[28]宰相赵普称颂宋太宗“以尧舜之道治世，以如来之行修心，圣智高远，动悟真理”[29]卷24：太平兴国八年十月甲申条，即出自同一背景。宋真宗虽是宋代崇道的君主，也曾亲撰《崇释氏论》，肯定佛教与儒学的共同点与兼容性：“释氏戒律之书，与周孔荀孟迹异道同，大指劝人为善，禁人之恶。”[29]卷45：成平二年八月丙子即便在崇道高潮中，他仍明确对宰相指出：“三教之设，其旨一也。大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之。滞情偏见，触目分别，则于道远矣。”还亲著《感应论》以为阐释[29]卷81：大中祥符六年十一月庚戌。他把个人的宗教偏好，与国家的宗教政策，分寸拿捏得十分到位。
南宋淳熙时，宋孝宗在亲著的《原道辨》里认为：“三教本不相远，特所施不同，至其末流，昧者执之而自为异耳。以佛修心，以道养生，以儒治世，斯可也，又何憾焉?”其东宫旧臣、原宰相史浩阅毕此文上奏道：韩愈《原道》，“其所主在帝王传道之宗，乃万世不易之论。原其意在于扶世立教，所以人不敢议。”他揭示君主应成为“扶世立教”的“传道之宗”，正是中唐以来韩愈开端的儒学主流为重建道统、夺回正宗所致力的目标。史浩接着称颂宋孝宗“圣学高明，融会释老，使之归于儒宗”，肯定三教关系应以儒学为宗而“融会释老”。惟其如此，他对“以佛修心，以道养生，以儒治世”的三教分工论颇不以为然，认为“是本欲融会，而自生分别也。大学之道，自物格知至，而至于天下平，可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣。又何假释老之说耶?”史浩强调儒学本身兼备修心、养生、治世的三大功能，即其所谓：“以五戒出于圣人之仁义礼智信，三宝亦出于圣人之温良恭俭让，是释、老皆在吾圣人度内，不可别而为三，一出于圣人大学之道也。”[30]这段议论间接表明，兼摄佛道之长的新儒学，其建构已初步完成，故不必再将修心、养生的功能分派给释、老两家，而仅将儒家局限于治世。史浩尽管在宗教取向上偏好佛教，却并不否认，在儒学主导下，佛道两教在修心养生上依然可以发挥各自特有的作用。所以，他最后建议宋孝宗参考这层意思，“稍参定末章，则善无以加矣”[31]。
值得注意的是，史浩的议论并非突如其来的空谷足音。在他之前，南宋另一位已故宰相李纲就有过类似论点。李纲去世在绍兴十年(1140年)，尽管已难确考其《三教论》的著述年代，但至少距史浩之论约早半个世纪左右。李纲在其《三教论》里已提出儒学为主、释道为辅的主张：“然则治天下者，果何所适从而可乎?曰：从儒。彼道、释之教可以为辅，而不可以为主；可以取其心，而不可以溺其迹。”他也承认释道的辅助作用：“若夫道、释之教以为辅而取其心，则道家之所谓清浄、慈俭、柔弱、无为、少私、寡欲者，其说可取而亦足以助敎化矣。释氏之所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧者，其说可取而亦足以助教化矣。”但他的结论一再重申：“治之之道，一本于儒，而道、释之教存而勿论，以助教化，以通逍遥，且设法以禁其徒之太滥者，宫室之太过者，斯可矣。又何必人其人，火其书，庐其居，然后足以为治哉!”[32]由此可见，史浩不过在重复李纲的意见而已④。
宋孝宗最终采纳了史浩的建议，将《原道辨》易名为《三教论》，平心而论，宋孝宗“以佛修心，以道养生，以儒治世”的认识，为三教关系做出了各就其位的合适安顿，与前代相比，已不失为调和三教的最佳方案。但史浩与此前的李纲仍意犹未足，他们一再强调的，无非是儒家在三教共处中的主导权。从这个意义上说，宋孝宗的《三教论》，可以视为唐宋社会变迁中以儒学为主体、以佛道为辅翼的文化格局最终形成。总的说来，整个宋代，儒、佛、道和平共处，相安无事(唯宋徽宗朝曾一度崇道抑佛，但也不过甚)，与三教融通这一格局的砥定是密切相关的。
三教融通政策在国家层面上的最后确立，有赖于两大前提，一是新儒学的思想家们兼摄佛道精髓、重构儒学体系的原创性工作，二是以广大士大夫对兼容释老的新儒学的高度认同。而这两大前提，无不以唐宋变迁中士大夫阶层的自觉崛起构成其广泛而坚实的社会基础的。
在三教融通的历史过程中，那些构建宋学体系的大师，自然最受历史聚光灯的垂青；对一般士人的广泛探索在其中提供的思想资源与社会土壤，学术界却往往有欠关注。北宋立国之初，宋太初作为普通儒士，在其《简谭·自序》里自述其学道：“平生纂文史老释之学，尝谓《礼》之中庸，伯阳之自然，释氏之无为，其归一也。”[33]其后不久，学者晁迥也认为：“孔氏之教以忠恕为宗，老氏之教以道徳为宗，释氏之教以觉利为宗，举其宏纲，尽在此矣。内外同济，阙一不可。”[34]正是有赖于宋太初、晁迥这样一般士人的自觉参与，到南宋中晚期，学界已如黄榦所述：“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便。”[35]
这种以儒学为体，佛道为用的三教融通论，经由士大夫阶层的广泛认同与积极传播，渗透到社会生活诸多层面。笔者曾探讨过佛道两教对以儒家主流文艺的渗透与影响[36]，此不具论。在学者文人的诗文别集中，体现儒学主流的书院记、学记、祠堂记，崇尚道教的青词、醮词、宫观记、祈祝文，信仰佛教的疏文、水陆斋文、塔记、寺碑、偈语，纷然杂陈于一集之内，而游览道观佛寺，与高僧名道往还酬酢，更是韵文作品的重要题材。即便象真德秀这样的理学名人，也同样“沉溺于二氏之学，梵语青词连轴接幅，垂老津津不倦”[10]卷81：西山真氏学案。
在日常生活中，儒、佛、道也是并行不悖。以北宋嵩山文化圈为例，既有儒学四大书院之一的嵩阳书院，又有禅宗祖庭少林寺，还有道教第六洞天的嵩山与中岳庙，成为融会儒佛道三教的风景名胜区[37]，让士庶游人流连忘返。而在大足石刻中，类似元祐年间落成的石篆山造像，儒释道三教共处一窟的情况也绝非孤例。这与普通百姓读儒书、拜佛祖、做斋醮并行不悖而习以为常，都是三教融通政策在国家层面确立以后的社会面相。
《河北大学学报：哲学社会科学版》(保定)2016年第20162期 第1-8页
注释：
①关于该书作者与成书年代，歧说纷纭，此取佛教史家汤用彤之说，确认为汉末牟融所作。
②这些驳难保存在《弘明集》卷6与卷7里，有释慧通、僧愍与士人谢镇之、朱昭之、朱广之等书函论文。
③欧阳修：《归田录》卷上云：“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问：当拜与不拜?僧录赞宁奏曰：不拜。问其何故，对曰：见在佛不拜过去佛。”陈垣在《中国佛教史籍概论》卷2里认为，赞宁自吴越归宋，太祖已死，所对皇帝应是太宗。当然，这一传说不能当成信史，却折射出佛教在入宋以后对君主以儒立国态度的拥戴。
④参见汪圣铎《宋代政教关系研究》268-271页。
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