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台湾地区系列专题:新兴宗教运动的意义及其社会学意涵
发布时间: 2007/10/16日    【字体:
作者:林本炫
关键词:  新兴宗教  
 
 
林本炫
 
 [文摘] 本文是以社会学角度探讨“新兴宗教运动”一词的意涵及相关问题。二次大战后世界各地出现了许多新的宗教团体,有关这些新宗教团体的研究,成为当代宗教社会学的重要研究课题。在西方一般民间的用法上,以cult来指称这些新的宗教团体。宗教社会学对于研究对象,并不采取神学或教义上的判断,落入正统/异端以及宗教的真/伪的论争当中,因此倾向于以“新兴宗教运动”指称这些新的宗教团体,“新兴宗教运动”一词乃是一中立性的语词。 宗教运动在西方历史上是常态,因此二次大战后的宗教运动被称为“新”宗教运动,乃是相对于先前的宗教运动而言。另外,也因为当时代这些宗教运动的特质,以及它们对社会以及个人的冲击,因此而被称为“新”。至于称为运动,则是因为这些新宗教团体通常具有运动的性质,并且在不断变动之中。作者在本文中也讨论了宗教社会学的“教会——宗派——崇拜”这一组概念,并指出它们对于理解新兴宗教运动的帮助,以及其限制。最后并讨论了有关新兴宗教运动发生的原因,以及新兴宗教和大社会的关系所显示的意义。
 
关键词:新兴宗教、宗教运动、新兴宗教运动、教会、宗派、宗教社会学
 
                                   一、前言
 
    六年前笔者在大学开授“新兴宗教”课程,第一次上课时曾要修课的同学写下他们对“新兴宗教”的初步印象,结果同学所写的印象中,绝大部分都是负面的,甚至有人将慈济功德会、妈祖等也当成是新兴宗教。至于问到他们这些印象的来源,则绝大多数都是来自媒体,只有其中少数是周遭亲友或是同学的接触,而自己曾经实际接触过的所谓“新兴宗教”的,则几乎是少之又少。也许当时正值日本发生“奥姆真理教东京地铁毒气事件”不久1,国内则曾经有“宋七力事件”以及“妙天禅师事件”2。不过这样的负面印象是否反映了一般民众对于新兴宗教的印象呢?这样的印象反映楚对新兴宗教的不了解,甚至于对“新兴宗教”和“新兴宗教运动”一词的内涵即有待厘清。而究竟什么是“新兴宗教”?在中文学术界也仍欠缺一致的定义和见解。本文的目的乃是从宗教社会学的角度,探讨新兴宗教相关概念的意涵及其发展,并试图找出较恰当的中文对应名称。
   
    谈到新兴宗教,一般人马上联想到台湾的“宗教热潮”,甚至是所谓的“宗教乱象”。但事实上,并非台湾才有新兴宗教运动,二十世纪世界各地都有新兴宗教或宗教运动出现,而日本甚至在十九世纪就已经有新兴宗教出现,譬如在日本拥有极多信徒,总部设在天理市的天理教,就是诞生于十九世纪。至于二十世纪二次大战后才出现的宗教团体,在日本甚至被称为“新新宗教”(new new religion),1995年在东京地铁站施放杀林毒气的“奥姆真理教”,就是属于这一类。而在此之前,1978年11月8日在南美洲盖亚纳(Guyana)丛林里,造成将近九百人集体服氰化物自杀,美国国会议员Leo J. Ryan被杀死的在机场的悲剧,由Jim Jones领导的“人民庙堂”(People’s Temple)(Melton 1999:220),则更早就震撼人心。不过,像奥姆真理教及人民庙堂这类偏差个案,毕竟只是新兴宗教运动的极少数。那么,新兴宗教运动到底有多少呢?根据英国社会学家Eileen Barker(1999:16)的估计,欧洲大约有2000个新兴宗教运动,日本八百到数千,而美、亚、非、大洋地区加起来则可能有10,000个,一千两百万以上的信徒。Barker本人则估计西方有四位数,全世界有五位数。
 
    新兴宗教运动是宗教社会学的重要研究主题,对当代宗教社会学的发展有重要影响。在世俗化理论的主张里,宗教终究要随着社会的世俗化而逐渐衰退甚至消失,那么宗教社会学的研究对象也终究要消失。没有哪一个学科或是学科的次领域,是主张其研究对象将会消失不见的,而在此之前的宗教社会学正是如此。1960年代后期到1980年代极为蓬勃发展的所谓新兴宗教运动,一方面促成宗教社会学家对世俗化理论(secularization theory)重新检讨,一方面也提供了宗教社会学丰富的研究课题,因为新兴宗教运动涉及道宗教和社会变迁的关系,乃至于宗教团体和社会制度之间的紧张,而这些议题正好是社会学所擅长的。因此我们也可以看到,在各个科学当中,有关新兴宗教的研究,以社会学的研究和理论最为丰富。
 
二 、为何被称为“新”宗教运动?
 
    我们常听到“新兴宗教”一词,西方社会一般大众用cult来称呼,在西方学术界则较常用“新宗教运动”(new religion movements,NRM)一词,虽然这一称呼也并非完全没有问题。(Saliba 1995:8;Beckford 1985:12—13,15,20)在西方,NRM和Cult常常交换使用,而使用Cult则带有负面的意味,蕴含这这些团体具有的负面刻板印象。(Robbins 1988:17)一般大众用“cult”一词,有从教义和神学的角度出发,认定这些新宗教团体并非正统宗教,乃至于质疑其是否为“真宗教”。中文的“新兴宗教”乃是英文“new religion”的翻译,如果从英文的字面来看,其实也就是“新宗教”的意思。在西方学术界,称“新兴宗教”则较少用,因为新兴宗教一词意味着这些团体是全新的“宗教”,和既有宗教传统没有任何关联,而这和实情并不符合。(Beckford 1985:15)
 
    称“新兴宗教运动”为“运动”(movement),一方面因为这类团体多半尚在发展中,尚未建制化、制度化,并且多是对既有宗教生态的挑战或改变,所以称为“宗教运动”(religious movement),有点类似我们称社会运动团体一样的用意。而Saliba则指出,社会学对新兴宗教(运动)的研究取向,则是将它们看成是社会运动,不仅影响参与其中的个人,也影响大社会。(1995:105)Beckford则指出,这类宗教团体之所以被称为“运动”,是因为这些团体在吸引年轻人加入之后,通常很快地改变他们的想法和生活形态,甚至放弃个人的利益考虑而投入团体的活动。并且,这类团体通常积极传播其理念与扩张组织,因此具有“运动”的性质。(1985:18-20)
 
    至于“新”则是指相对于十九世纪曾经出现过的宗教运动而言,呼吁如同研究社会运动的社会学家,将二十世纪以中产阶级为主,但并非以特定阶级或群体的利益而发起所社会运动,称为“新社会运动”(new social movement,NSM),典型的如环境保护运动,以有别于十九世纪由劳工阶级为争取取阶级利益而发起的社会运动。Saliba(1995:9—10)又指出,二十世纪后半叶的新宗教运动之所以被称为“新”,有以下几项原因。首先,是它们出现在西方历史上宗教处于衰落的一段期间,也就是出现在所谓的世俗化的趋势下(至少以若干指标来看是如此)。其次,它们出现在文化交流频繁,宗教趋于多元的社会文化环境下。第三,新兴宗教的成员有很多是第一代成员,和传统上出生受洗的基督教成员不同。最后,新兴宗教运动不仅改变其成员的宗教信仰,也改变他们的行为和生活形态,而这也正是新兴宗教运动被称为“运动”的原因。
 
    在欧洲以及美国,对于这类主要是在二次大战后才出现的宗教运动或宗教团体,有其他各式各样的称呼。(Beckford & Levasseur 1986/1993:290—291.Saliba 1995:8;Beckford 1985:15)根据Beckford(1985:15—16)的说法,“新兴宗教运动”一词已经逐渐取代旧有的各式称呼,其中原因有二。首先,当我们要平等地对待所有的宗教表现形式(all expressions of religion),认为它们都同等真实(valid)时,新兴宗教运动是一个比较适当、价值中立的词语。当我们将各种宗教信念、经验以及委身(commitments)看成是个人的偏好或品味的表现时,新兴宗教运动一词也较能反映出多元主义的价值观。Beckford认为这种趋势和文化压力有关,也和主流教会与新兴宗教团体在教义与其他方面的界线逐渐不易辨明有关,而更重要的则是世俗化的趋势。Beckford这里指的应该是,在世俗化趋势下,宗教已经成为私人的事务,成为个人的偏好和品味,因而有助于多元主义和宗教宽容的建立。第二个原因则是这类新宗教团体当中,有不少是从东方传入美国或欧洲,并非从既有的宗教传统分裂或创新而来,因此无法用犹太——基督宗教的神学标准进行判断,换句话说,并不落在正统/异端的神学判断范畴内。
 
    中文将new religious movements译为新兴宗教运动,或许多了个“兴”字比较容易上口,但这只是推测。据国外学者研究,“新”的宗教团体不一定就“兴”,在为数众多的新兴宗教运动中,有许多甚至是寿命极短的。(Anthony,Richardson and Robbins 1978/1993:33)在中文的用法里,“新兴宗教运动”常和“新兴宗教”相互交换使用,这也可能是和“运动”两字在中文里的语义暧昧有关。中文的“运动”较难指向改变、团体的意思,甚至常和抗争、街头游行等产生联想。但新兴宗教运动不一定就是一种新兴的“宗教”,可能只是既有宗教的一支,或者是混合各种宗教思想之后的新形态宗教团体。(也参见郑志明1996:9)就某一个社会而言,新兴宗教运动的定义和指涉对象可能会有所不同,因为新兴宗教运动可以是当地自发的,也可能是自他国传入,因此也会影响到不同社会对新兴宗教运动的认定。
 
    那么到底什么是“新兴宗教运动”呢?英国社会学家Eileen Barker认为关于新兴宗教运动并没有“正确”的答案,而她认为新兴宗教运动的所谓“新”,是指在二次大战后才出现或受到注意的(became visible),而它们之所以为“宗教”,则是它们提出关于死后是否有灵魂、我是谁、生命中的意义与目的等广义终极关怀的某种形式的答案,而非仅只针对超自然存有是否存在及其性质等狭义的神学陈述。(Baker 1999:16;1995:9)换句话说,从历史的角度来看,人类历史上(至少就宗教社会学所讨论的西方基督教宗教历史来说)一直不断有“宗教运动”出现,这些宗教运动有些在人类历史上消失不见,有些则以不同形式反覆出现。目前为“主流宗教”或“既有宗教”的宗教团体,也都曾经是宗教运动。(Saliba 1995)
 
三、新兴宗教和既有宗教的关系
 
    Saliba指出,在西方,从神学立场出发者,认为新兴宗教就是那些对圣经有不同于天主教或是基督教主要教派的诠释者,也就是通常对圣经采取非正统的诠释或者有另外的经典出现者。这样的立场当然出现一些问题,而且阻碍了对新兴宗教运动真实的了解。(1995:2—4)社会学的定义尽管和神学家的出发点不一样,但不管是称为“新兴宗教”(新宗教)还是“新兴宗教运动”(新宗教运动),也引起这些神学立场者的不满。他们认为这些宗教团体其实并没有什么是“新”的,因为他们并未提出真正的神学见解,而就宗教运动的现象来说,宗教运动也并非当代才有。(1995:8—10)言下之意,任何人或者社会学家称这些新宗教团体为“‘新兴’宗教运动”,其实是抬举了这些团体。
 
    尽管者社会学者采取了价值中立的立场,因此并不涉入有关宗教信仰的真/伪、正统/异端的论辩当中,但在西方,这样的立场也招来批评。宗教社会学者基本上是将新兴宗教运动当成是一项社会文化现象加以研究,在外国的案例中,宗教社会学者常常基于维护宗教自由的立场,同时也因为宗教社会学者本身通常没有信仰,或者并非基于信仰的理由而去研究新兴宗教运动,因而对于新兴宗教运动采取比较同情的态度。这和心理治疗家以及神学家基于打击新兴宗教运动而研究它们的立场当然有明显的差别,也和以基督宗教信仰为主的社会大众的宗教情感,有很大的差别。因此宗教社会学家往往也和这些人在新兴宗教问题上处于对立的局面。后者往往指控宗教社会学家袒护新兴宗教运动,但事实上宗教社会学家很少研究而皈依新兴宗教运动,或者完全同意他们的世界观或生活方式。(Saliba 1995:105—113)
 
    其实,社会学家不仅得罪主流立场的教会人士或神学家,新宗教团体本身也不见得喜欢被人家称为“新兴宗教”或“新兴宗教运动”。因为新兴宗教运动之所以会提出不同于主流教派的教义见解或圣经诠释,就是因为他们认为自己的教义或对经典的诠释,才是“正统”、“正确”的见解(而这正是sect的最重要特征之一,见后),说他们是“新”,对他们来说就是意味着否定他们的正统性或正确性。以台湾的例子来说也是如此,除了极少数的例外,几乎没有那一个新宗教团体喜欢被称为“新兴宗教”,其中除了这些团体认知到社会大众对于“新兴宗教”一词的负面评价之外,主要也在于否认自己是全“新”的,都强调自己有一定的传承。
 
    再者,对于现有的宗教来说,和新兴宗教相对的就是“传统宗教”,现有的宗教更不愿因为拿来和新兴宗教相对比较而被称为“传统宗教”,因为“传统”意味着不能与时俱进,意味着守旧落伍。但社会学家通常不用“正统宗教”或“正统教派”一词,指称这些原有宗教传统内的教会或宗教团体3,而落入正统/异端的论争,因此通常就用“既有宗教”(established religion)或“既有教会”(established church)作为和“新兴宗教运动”相对的称呼。在西方,也常见到学者使用“主流教会”(mainstream church)指称那些存在时间较长,被社会接受并且彼此相互接受(为主内弟兄),甚至在各种事工上相互合作的教派。4
 
 
四、台湾学界对新兴宗教的研究
 
    台湾学界对于新兴宗教的注意,大体上是从民国70年代初期开始。有关台湾新兴宗教,董芳苑牧师是极早投入研究的一位。当时董芳苑对新兴宗教下了这样的定义,即战后在台湾本地创立,战后从中国大陆及国外传入的教门与近代宗教,以及战后发生于传统宗教的新现象。(董芳苑1986:320—321)这个定义以战后的时间点作为界定,大体上和欧美对新兴宗教运动的界定类似。不过董芳苑当时所研究的新兴宗教,除了一贯道之外,有学多其实目前已经不太重要,甚至已经停止活动。
 
    瞿海源则是最早开始研究新兴宗教的学者,民国74、75年分别发表在中国时报的“台湾社会的功利思想与新兴宗教”及“探索新兴宗教现象及其相关问题”两篇文章,讨论了新约教会、天帝教等制度化的新兴宗教,也讨论了发生在普化宗教(民间信仰)的一些现象,这两篇文章着重在探讨了这些新兴宗教的特性和现象的成因,并未直接对新兴宗教下定义。(瞿海源1985/1988;1986/1988)在“解析新兴宗教现象”这篇论文中,瞿氏以“新兴宗教现象”一词表达对当时宗教发展趋势的关注,同时新兴宗教现象一词也包含了狭义的制度性新兴宗教在内。(1989)而由瞿海源主持,从1998年进行到2001年,中央研究院的“新兴宗教现象及其相关问题”主题研究计划,则仍用“新兴宗教现象”一词,以含括更大的关怀范围。
 
    郑志明则认为新兴宗教的定义可以从三个角度作分析,分别是时间或年代上的新,二是空间或地理上新,三是意义或内容上的新。另外郑氏特别提出“传统宗教新兴化团体”这个概念,以有别于新兴宗教,指那些在教义上与仪式上大致上还是承继了传统宗教的作法,只是在组织与发展形态上随着时代的潮流做了某些相应的改变。(郑志明1996:12—13,18—19)所谓“传统宗教新兴化”是指既有宗教以新的组织形式、新的传播方式发展,有点类似“复振”(revitalization)运动,但又不完全一样。这个概念提醒我们,除了“新”的制度化的宗教团体值得注意研究之外,其实发生在传统宗教团体或既有宗教传统内的新现象,也值得关注和探讨。不过,如果我们观看董芳苑和瞿海源的文章,其实也发现这样的关怀一直存在。换句话说,台湾学界对于新兴宗教运动的关怀,其实和国外稍微不同的地方,是持续关注发生在传统宗教里的新现象。
 
    另外,陈杏枝(1998)和林本炫(2000)也都注意到,在台湾的有些民间“宫坛”,也又逐渐转型为教团的趋势,只要发展到一定规模,很可能摇身一变成为我们所说的新兴宗教或新兴宗教运动,而不再是一般的庙宇或宫坛,而其原本的追随者也从“没有教义的信众”转而成为“有经书的子民”。(套用Karen Armstrong著《穆罕默德》一书中的说法)这种现象和郑志明所说“传统宗教新兴化”又一定程度的类似性,但又不完全一样,因为郑氏所指的,主要还是发生在传统的制度化宗教里的现象。就台湾的情形来说,其实以上这些定义所指涉的内涵以及所包括的对象,并没有太大的差异,而对于传统宗教的“新兴现象”也都认为值得注意,只是各人所注重的“新兴现象”具体内涵并不完全相同,但其精神则相类。
 
    最近开始注意研究新兴宗教的大陆学者戴康生,对新兴宗教的定义则是采取时间上在十九世纪之后成立的作为认定标准。这是一种比较宽松的标准,和西方学界一般采取的认定并不相同。戴氏并指出新兴宗教是一些随着世界现代化进程而出现的,脱离传统宗教的常轨,并提出了某些新的教义或礼仪的宗教运动和宗教团体。但他在提出这项认定标准时也指出,地域上如何认定的问题,彼国之传统宗教可能为他国之新兴宗教。而在教义内容上,如何认定“不同于传统宗教”的教义内容?(戴康生1999:2—3)如同前面所指出的,这是探讨新兴宗教或新兴宗教运动的定义必然会遭遇到的问题。郑志明(1996:21)也指出了类似的问题。
 
    这两个问题的确是重要的问题,譬如创价学会如果追溯其信仰传统,自十三世纪日莲圣人立宗以来,已有七百多年历史,创价学会本身的创立在1930年,都未必符合以上这些定义,但如果以台湾为基准点,则创价学会时在民国五十一年开始有信徒(称会员),便又符合前述定义。某一国之既有信仰可能为他国或另一个社会的“新兴宗教”或“新兴宗教运动”,这是一个定义上的困难,也时无法避免的事情。又譬如在众多讨论新兴宗教的西方文献中,禅宗以及印度教系的一些团体,是美国社会的新兴宗教运动,甚至在新兴宗教运动里占有重要比重。(Bruce 1996:169)另外,新兴宗教运动也处于不断变动之中(Barker 1999:21),以台湾的例子来说,台中圣贤堂笔生杨赞儒,以扶鸾著述《地狱游记》而受到注意,后来自行成立圣德宝宫继续扶鸾著述《天堂游记》等善书,一般看作新兴宗教的一个团体,或者称为“儒宗神教”。(郑志明1988:369—410)后来皈依中国佛教会悟明长老座下,法号圣轮法师,并且取得藏传佛教传承,目前建立佛法山道场,以“有机农禅”而独树一帜。
 
    在二十世纪新兴宗教运动的特征方面,Eileen Barker(1999)认为几乎所有特征的人口都可能参加新兴宗教。但宗教社会学者的研究一般都指出欧美新兴宗教运动的参加者,乃是以教育程度较高和社经背景较好者为主。Campbell(1982:238)也指出,新兴宗教运动的参与者主要是年轻(三十五岁以下,当时的年龄),尚未进入婚姻或劳动市场,中产阶级、有好的(高等)教育背景。Barker(1999)指出,新兴宗教的社会意义并非在其统计数字,也就是说,新兴宗教运动之所以引起社会注意,其实并非因为其信仰人口。因为从信徒人数来看,除了在日本又将近10—20%的人是新兴宗教的信徒之外,其他地区的新兴宗教人口比例都不是很高。因此新兴宗教运动的意义便在于它们所显示的社会意义,而不一定是在于其信仰人口的多寡。而这正是宗教社会学者所着力探讨之处。瞿海源(1989)则曾经指出台湾新兴宗教运动所具有的特征为:全区域性、悸动性、灵验性、传播性、信徒取向、入世性、再创性与复振性,并致力于提出有关台湾产生新兴宗教运动的理论。 
 
 
五、如何看待新兴宗教运动?
 
    那么,要如何看待“新兴宗教”或者说“新兴宗教运动”呢?在此,我们试着从历史、社会以及组织三个方面来说。从历史面来看,“新兴宗教”是相对的,目前的世界性宗教都曾经是“宗教运动”。佛教源自于婆罗门教。基督教源自于犹太教,最初是犹太教里的一项宗教运动(Wilson 1999),伊斯兰教是以亚伯拉罕信仰为传承,发生于阿拉伯半岛上的一项宗教运动。而就基督教来说,从第二世纪初期开始,“诺斯提主义”(Gnosticism)可以算是基督教里的第一波宗教运动,至此之后都不断有宗教运动。(Saliba 1995:37—64)至于十六世纪的宗教改革,也是发生在基督教世界的宗教运动。这次宗教运动当初几乎都曾受到迫害或压迫,但它们最后都成为另外一种“新”的“宗教”。因此就基督教的历史来说,宗教运动是常态的,而就人类历史来说,宗教运动也绝非二十世纪所特有。
 
    一直到十九世纪,尤其是美国,西方仍然持续有宗教运动。许多基督教的新宗派(sect)在十九世纪的纽约传教,以致于纽约被后来的历史学家称为“滚烫的地区”(burned-over district),而摩门教则是此时诞生于新大陆的宗教运动。(Saliba 1995:52)Barker (1999)认为从其目前发展来看,看不出哪一个新兴宗教将来会成为主流宗教传统。当然,即便是前述世界性宗教的发展过程,也并非当时短时间内能够预料其日后是否成为主流宗教。
 
    从社会学角度来看,新兴宗教运动是社会变迁的产物,新兴宗教或是宗教运动通常发生在社会变迁较为剧烈的时刻。如美国十九世纪(尤其南北战争结束后),人口迁徙造成地理移动,反而形成宗教复兴,以及各种新宗派的出现,如摩门教和耶和华见证人。二次大战后美国和欧洲的新兴宗教运动,也和战后的社会变迁有关。(Wuthnow 1986/1993)日本在十九世纪大量出现新兴宗教,和当时日本国内面对欧美西方势力构成的政治、军事、经济及文化威胁,从而导致的民族危机有关。(Shimazono 1986/1993)
从组织面来看,新兴宗教一部分是原有宗教不断分裂出来的结果,这个现象其实就是我们熟悉的“教派分裂现象”(schism)。教派分裂现象的来源主要是:1.对教义的不同诠释。2.组织领导权威的分裂(神圣权威的继承问题)3.信徒的宗教需求与宗教服务的分歧(源于组织扩大所引发的信徒多样化)。在原有宗教团体内对经典和教义的不同诠释,可能导致组织的分裂,当然这种对经典和教义的不同诠释,又可能是来自于社会的变迁,使得经典和教义的诠释和社会环境产生紧张关系,或者需要更能回应社会情势。组织领导权威的继承问题,通常发生在第一代领导人(创教主)过世之后,由于创教主所具有的“奇里斯马”(chrisma)特质,如同Max Weber所说,必须要日常化(rountization),也就是透过制度或者透过血缘继续传承下去,产生领导权的争执,组织于是分裂。譬如日本天理教创教主中山美伎过世后,拥立其女儿和拥立其大弟子饭降伊藏的两派便分裂。(Shimazono 1986/1993)
 
    从信徒组成来看,如果假定不同社会阶层的信徒有不同的宗教倾向和宗教需求,某一宗教团体在发展之初可能以下层阶级民众为主,但其后可能逐渐加入了更多中上阶层者,逐渐以满足中上阶层者的信仰需求为主,那么原本那些下层民众便可能因为不满而出走,甚至另外成立新的宗教团体。或者,某一宗教团体在创立之初极度强调超自然或神秘主义的宗教经验,或者宣称自己是唯一真理而和其他宗教团体或大社会有着紧张关系,随着时间的发展而逐渐强调其信仰的理性化(放弃神秘主义的成分)或者和其他宗教团体修好,以取得大社会的认可,但在此同时也可能遭致其团体内某些信徒的不满而离开。5
 
    当然,就当代社会来说,教派分裂现象是否产生,除了上述因素之外,也和外在社会环境以及法律规定有关,譬如在日本的宗教法人法的法律环境下,要成立新的宗教团体相对上是容易的,因为宗教法人的取得是采取“认证制”,并且“单立宗教法人”和“包括宗教法人”的设计,有利于脱离其和总本山(总部)之间的关系,摇身一变成为新的宗教或教派。6
 
    前面提到,新兴宗教运动的出现,使得宗教社会学家对世俗化理论重新检讨。其中有些人认为新兴宗教运动的大量出现,表示世俗化理论是有问题的,而有的学者(如Bryan Wilson)则主张,新兴宗教运动其实正是整个社会趋向世俗化的证据,因为新兴宗教运动其实已经比较象是一种消费,人们就象是在宗教的超级市场立各取所需,少有人在意宗教立的真理宣称。(Robbins 1988:54以下)至于理性选择理论(Rational Choice Theory)的重要学者史塔克(Rodney Stark)和班布吉(William Sims Bainbridge),则认为由于既有宗教逐渐趋向理性化的结果,越来越不采取超自然的角度来看待世界,而新兴宗教运动则接受了这样的一块领域,因此他们认为当一个社会世俗化到一定程度的时候,就会出现(强调超自然取向的)新兴宗教运动或宗派,将世俗化趋势往上拉回。(Stark and Bainbridge1985:124—125)这个观点不见得所有人都赞同,单对于理解新兴宗教的出现,有一定的洞察力。
 
 
六、和新兴宗教运动相关的概念:教会、宗派及崇拜
 
    讨论有关宗教组织的分类时,总免不了要提到“教会”(church)与“宗派”(sect)这一组概念。此一区别最早是由德国社会学家韦伯(Max Weber)在《宗教社会学》(The Sociology of Religion),以及他的好友神学家托洛区(Ernst Troeltsch 1986-1923)在《基督教会的社会训导》(The Social Teaching of the Cristian Church,1912)所提出。所谓教会是指在一个特定区域上具有垄断地位的组织,主要是指中世纪教皇国的欧洲教会,以及今日如北欧国家具有国教地位的基督新教路德教会。在这种状态下,个人一出生即受洗成为教会成员,并非基于个人的志愿选择,并且是透过社会化的方式学习该宗教的教义与道德、价值。而宗派则指那些对于居主流地位的教会,在教义上提出挑战的宗教团体。因此宗派和教会是属于同一个宗教传统之内的争议,譬如宗教改革时期,路德(Martin Luther)以及加尔文(John Calvin)所领导的宗教运动,用这个分类来说就是一种宗派。
 
    宗派对居于主流的教会提出挑战,并且宣称自己才是真理所在,因此被主流的“教会”(通常又掌握某种形式的权力)视为“异端”,这时候的宗派通常和大社会有着紧张的关系。(按照Peter Berger[1967]在《神圣的帷幕》一书中的说法,由“神圣的帷幕”垄断状态下的宗教[教会]和社会是相互支持的,攻击主流的“教会”自然也就和大社会产生紧张关系)随着时间的发展,宗派和主流的“教会”之间的关系可能逐渐改变,并且调整它和大社会的紧张关系。另一方面,宗派的第一代成员是基于自己的选择而加入,但随着其第二代、第三代信徒的诞生,其成员不再以自愿选择加入为主(但此时并非没有这类成员的加入),转为以出生受洗,经由社会化而学习教义的成员为主。这时候我们可能说这个宗派大体已经转为“教派”(denomination)(这种过程就是Niebuhr所说的“教派化”过程),譬如今日的长老会(Presbyterian)是当年宗教改革时的加尔文派,目前已经成为主流教派的一员。
宗派有可能逐渐转为教派,但如“耶和华见证人”(Jehovah’s Witnesses,又称“守望台”,Watch Tower,1970年创立)以及摩门教(Mormons,其正式名称为The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints,中译“耶稣基督后期圣徒教会”,早期译名则为“耶稣基督末世圣徒教会”,1930年成立)这类团体,则因为在基督教界仍有争议,在分类上仍具有宗派的特征(而“主流教派”则可能称他们为“旁门”),虽然他们已经有一百多年历史,早就有好几代的信徒。一般说来,社会学家在使用这些分类概念时,乃是尽可能采取中性的立场,并不涉入教义的正统与否或价值判断的争论,只是就其发展状况做讨论。
 
    另外一个常见到的英文字cult,拉丁文为cultus,其原本意思是指一个宗教传统里的特定形式的崇拜(worship)或仪式,譬如在基督宗教里对圣徒的崇拜,但某些心理治疗者、律师以及媒体记者却拾取这个字的负面意义,并用来指称他们认为偏差、危险、“假宗教”的那些团体(Sabila 1995:1),也就是说,cult这个字和新兴宗教或新兴宗教运动,是交互使用的词语。(Beckford 1985:12—13)中文媒体经常不假思索地就将翻译成“邪教”,是很有问题的。虽然在英文的一般非学术的用法里,这个字多少带有一些负面贬抑的意味,但大多数宗教社会学者使用这个名词时,基本上采取中性的立场,只将它当成新兴宗教运动的一个分类,指的是那些无法用sect来分类的宗教团体。(但有的也称不上是“团体”)
cult这个字很难中译,目前也没有比较理想的译名,暂时译成“崇拜”或“崇拜团体”(“崇拜”在中文里较倾向于动词的意味),也有人译为“小群”或“小群宗教”等,问题在于这类团体未必是“小群”的(至于基督教界则译为“旁门”,譬如赵中辉编的《神学名词辞典》,1983年版,页94)。所谓的崇拜团体,是指来自于某一个社会中既有的宗教传统(存在着一个具支配性的宗教霸权religions hegemony,或者一个社会中虽没有宗教霸权存在,但若干教会或教派有共享的核心价值、教义或实践等)之外的宗教团体或宗教运动,当然这里所谓的既有宗教传统,对西方社会而言就是基督宗教。(Beckford 1985:16)
崇拜的特性之一通常是融合各种既有宗教传统的教义,乃至于融合所谓科学的概念,尤其是心理学和心理分析,其宗教色彩因此常常是不甚突现的。这类团体通常组织松散,其实际运作型态有时甚至像是研习班或是补习班的型态——虽然有的团体有收费、有的团体没有收费——,通常也没有明显的戒律和入教仪式。属于这一类的包括各种潜能开发团体,有宗教色彩的气功或瑜珈团体(如超觉静坐Transcendental Meditation,TM),以及结合心理分析技术和宗教观念的团体,典型的如“山达基”(Scientology,1954年创立,国内以前译为“精神科学教会”,目前该团体在台湾亦有分支,他们自己所定的中文译名为音译“山达基”),法轮功也可以算是这一类,虽然国内有人认为他们不是宗教,他们也说自己不是“宗教”。
 
    前面说到,西方一般民众常用cult来指称我们这里所说的新兴宗教运动,而少数学者虽然也用这个名词,但多半使用“新兴宗教运动”这个中性名词,而在这种脉络下,cult是新兴宗教运动的一个分类。著名的宗教社会学家Stark和Bainbridge(1985)则把这个分类下的cult又分为三种类型:audience cult (阅听崇拜),client cult(顾客崇拜)以及cult movements(运动型崇拜)。所谓的阅听崇拜是指透过传单、邮寄等等方式,聚集对同一主题有兴趣的人,以演讲会等面对面的方式聚会,这些人有共同的兴趣或信念(cult doctrine,譬如都相信幽浮的存在),但没有特定的仪式。Bainbridge举他在1970年代曾经研究过UFO团体为典型的例子。郑志明曾经认为林清玄也具有“教主”形象,林清玄和他的读者所形成的群体,就类似这里所说的“阅听崇拜”。还有,据说电视演讲节目收视率不差的“心海罗盘叶教授”,也可以看作是这里所说的“阅听崇拜”的一种,只不过目前其宗教性质并不明显。
 
    顾客崇拜通常是提供某种服务给参与者,主要的是医疗、算命、与死者通灵等,该团体和参与者之间的关系就好像货物或劳务销售者和顾客间的关系一样。因为参与者通常是部分参与(但比阅听崇拜的参与程度强一些),而不是全面型的参与(因为这个团体所提供的也只是部分满足其需求),因此其参与者通常同时参加好几个这类崇拜或其他崇拜,也可能仍然保持参与其他有组织的宗教团体。而当一个崇拜团体强化其成员的参与强度,达到定期参与的阶段,并且切断和其他宗教团体的联系(譬如透过入教仪式),同时全面性满足其参与者的需求,这时便可以说是一个运动型崇拜,并且开始有点像宗派。(Stark and Bainbridge 1985:26—30)在台湾社会里,专门教人家气功、打坐、瑜珈的团体,照这个分类都通常可以称作是“顾客崇拜”,虽然这类教人家气功、打坐、瑜珈的团体,有的有收费,有的没有收费,有的宗教性质比较强,有的宗教性质比较弱,甚至于完全没有宗教性质。这个分类提供我们进一步检视崇拜和其参与者的关系,以及其组织运作的动力。关于某一团体是否为“宗教团体”或者是否能够为“新兴宗教(运动)”的争议,其实从这个分类来观察,可以获得不同的洞察力。
 
    如前所述,社会学家极不愿落入正统/异端的争论,但如以上述分类中,sect和cult的使用,虽然仅只是组织上的分类,但是将摩门教称为sect而不称为denomination,显然就受到福音教会(evangelical)或主流教会的神学判断的影响。另外,到底是要称统一教会为sect或是cult,同样涉及到是否认定统一教会是在基督教此一宗教传统之“内”或之“外”的神学问题。更何况,对于有些福音派或基要派(fundamentalists)的基督徒来说,甚至认为天主教也是cult(Saliba 1995:3)因此,Roland Robertson(1979)很早以前就指出,教会、教派、宗派以及崇拜的分类方式,对于宗教社会学研究的价值相当有限。而Beckford也指出church/sect/cult的分类已经逐渐不被接受。(1985:16)另外,华人社会从来就不曾出现过类似西方社会具支配与垄断地位的“教会”(譬如佛教的各“宗”并非源于对某一主流“教会”的挑战而成立),因此也就无法以教会——教派——宗派——崇拜模型来描述或分析宗教变迁的动力,更何况这其中究竟无法摆脱价值/教义判断的纠葛。
 
 
七、新兴宗教运动出现的主要原因
 
    如前所述,宗教运动是西方历史上的常态,当代新兴宗教运动产生的原因更是复杂。在此以英国社会学家Bryan Wilson的说法为例7,Wilson(1982)认为新兴宗教运动产生的原因,主要有以下几点:1.既有宗教不能满足人们的宗教需求。82.更简便的、快速的、更明确的得救方式。类似我们一般所说的比较速成的方式。3.对属灵(spiritual)的菁英主义的反动,既有宗教忽略了平凡大众的宗教需求。4.对得救的制度化手段的反动。5.对得救手段的“理性化”VS.超自然的回归。6.得救对象的扩大。7.物质富裕后对属灵的需求与品味的多样化。8.对宗教医疗等功能的强调。9.以小众为取向,塑造新的认同焦点。以上的其中第一点因而是常听到的说法,不过另一位学者Campbell(1982)反对这种说法,他认为这种说法预设了“功能替代说”,同时以实际经验证据显示,加入新的宗教运动的和脱离传统宗教或教会的并非同一群人,在数目上也差距许多。也就是说,脱离传统教会者只是一小部分被新兴宗教吸引,因此没有证据支持这种说法。
董芳苑(1986)曾经提出新兴宗教起源的看法,一共有六点:1.社会危机的影响。2.民族意识的激发。3.现世安逸的向往。4.原有宗教的反动。5.来世极乐的期望。6.宗教天才的发明。这些看法大体上比较从个人角度提出,虽有提到和社会结构的关联性,但显然不能说明台湾最近二十年间新兴宗教运动兴起的现象。瞿海源(1989)早期则认为:1.社会变迁增加了人们新的不确定感。2.社会流动促成部分民众脱离了旧的宗教的范畴,使得新兴宗教获得为数甚多的潜在皈依者。3.民众认知水平普遍低落,促成灵验性宗教,如私人神坛的兴起。4.现在传播工具之多样性及便利性有利于新兴宗教的传播。5.尊重宗教自由的政策有利于新兴宗教的发展。6.许多新兴宗教具有强烈的社会运动性。
 
    其中第2点,在林本炫(1998)的研究中,也有类似的发现,亦即地理流动造成民众脱离原有的民间信仰(普化宗教)的约束,一方面造成民间信仰人口的流失,另一方面则使这些人成为制度化宗教(制度化的佛教或是制度化的新兴宗教教团)的潜在信仰人口。这样的研究发现,大抵上就和“既有宗教不能满足人们的宗教需求”这样的说法,有很大的不同。另外,宗教自由政策也和新兴宗教运动的产生和存续,有很大的关系。(Chio1986/1993)瞿氏近年(2002)则试图提出更复杂的架构,说明新兴宗教(现象)兴起的结构因素。瞿氏指出解严之后,从1989年后的十年之内,宗教性质的社会团体数目成长了10.52倍,可以说是自由化的结果。但自由化提供宗教团体合法登记的机会,并非唯一的因素。除了依旧保留不确定性这个概念,并将其扩大包含结构的不确定性之外,并也触及科学知识及另类知识之间的关系,以及神秘经验的文化根源。
 
    就宗教社会学者而言,新兴宗教运动反映了社会变迁,也反映了宗教和社会的关系的变迁。在美国,尽管宗教自由的权力受到保障,但是社会上仍然有各种的“反崇拜运动”(anti-cult movements)存在,尤其是“人们庙堂”悲剧之后。(Melton 1999)这些反崇拜运动的团体透过“洗脑”(brainwash)论述的建构,9甚至绑架手段的使用,打击新兴宗教运动。(Barker1995:17—23,101—110)不同社会对于新兴宗教运动,会采取不同的态度和对待方式,和不同国家的文化环境与法律架构有关(Beckford,引自Saliba 1995:128;Beckford 1985),也反映了这个社会的开放与容忍程度。但是,在不同的国家,对新兴宗教运动进行指控的论述却有所不同,同样一个新兴宗教运动,在不同社会受到的指控,也有所不同。(林本炫1996;Barker 1999:29)目前台湾并没有出现这一类反新兴宗教运动的组织,但是新兴宗教运动也曾经受到不正确的报道和误解,譬如早期一贯道和统一教会,其中当然也由政治因素的作用在内。
 
    一个社会对待新兴宗教运动的方式,除了反映其开放与容忍程度之外,也反映了这个社会的最脆弱的环节。譬如台湾在四十、五十年代最脆弱的环节在政治,所以官方对一贯道的取缔,以一贯道有“政治动机”的论述来强化其取缔行动的正当性。对统一教会的压迫也是一样,最反共的宗教团体在台湾反被说成是主张共产主义。不只是如此,在那个性禁忌的年代,性道德同样是有用的指控,一贯道和统一教会曾经分别被以“裸体崇拜”和“杂交、分血”而被指控。(林本炫1990;林本炫1996)
 
八、结论
 
    从1960年代起,西方学界开启了对“新兴宗教运动”的研究,对宗教社会学的发展有重大影响。台湾从二次战后开始有新兴宗教出现,早期也有少数学者对新兴这进行零星研究,但民国八十五年爆发的一连串宗教事件,则使台湾社会开始正视新兴宗教,而学界也正式展开对新兴宗教有系统而全面性的研究。
 
    “新兴宗教”和“新兴宗教运动”这两个名词常常交互使用,西方社会和学界也用其他名词指称我们这里所说的新兴宗教运动,不过一般还是以新兴宗教运动一词,较常被宗教社会学界使用,也较符合宗教社会学对研究对象在价值上和信仰/神学上不进行判断的基本立场。就时间、空间以及信仰内涵来说,怎样的宗教团体才算是新兴宗教或者新兴宗教运动,的确仍有争议,但宗教社会学者一般所称的新兴宗教运动,通常指的是在二次大战后才出现,或者此后才发展成形的宗教团体。
 
    从历史的观点、组织的观点以及信徒组成的观点来看,人类社会总是会有新的宗教团体出现,这些新宗教团体的出现就是所谓的“宗教运动”。至少就西方的历史而言,曾经有过几次比较重要的宗教运动,而二十世纪后半期出现在欧美社会的宗教运动被称为“新宗教运动”。中文将新宗教运动译为新兴宗教运动,指的则主要是二次战后出现在台湾的新的宗教团体,但比较重要的,还是最近二十年间出现在台湾或者开始展现影响力的宗教团体。不论在西方或者在台湾,这些新的宗教团体能否称为“新的‘宗教’”或者“新兴‘宗教’”仍有争议。并且,当事的宗教团体多半也不喜欢自己被称为“新兴宗教”,因为这种称呼可能带有负面的意味,虽然宗教社会学者在使用这个名词的时候,并非抱持负面评价的态度。
 
    宗教社会学家一般认为,新兴宗教运动出现的原因和社会变迁有密切关系,随着社会变迁以及新兴宗教运动的内部组织发展,新兴宗教运动和大社会的关系逐渐改变,新宗教运动和大社会的紧张关系因而可能减缓。新兴宗教运动受到注意,和新兴宗教运动的暴力事件有密切关系,但并非所有的新兴宗教运动都有暴力事件出现或者具有暴力倾向,也并非所有的新兴宗教运动都有反社会行为出现,更正确地说,有反社会行为的新兴宗教运动只是其中的少数,这是看待新兴宗教运动的基本态度。
 
    就台湾社会来说,近二十年来,尤其是解严以来,新的宗教团体蓬勃发展,其间虽然曾经发生“宋七力发光照片敛财事件”及“妙天禅师违建灵骨塔事件”,但和国外新兴宗教运动所引发的事件比较起来,目前为止台湾的新兴宗教团体并未有严重的反社会行为。甚至于,在官方的会议里,被我们称为新兴宗教或新兴宗教运动的那些团体可以和平地和既有宗教团体代表在同一场合开会,这在世界上恐怕是很少有的景象。
 
 
注释:


1 一九九五年三月二十日,以麻原彰晃(本名『松本智津夫』为教主的奥姆真理教,在日本东京地铁车站施放沙林毒气攻击旅客,造成12人死亡5510人受伤。
 
2 民国八十五年九月,爆发『中台禅寺集体剃度风波』,数十名大专女生在中台禅寺的佛学夏令营后失去踪迹,她们的父母急着到处找人,后来发现她们在中台禅寺剃度出家,引起媒体大幅报道以及社会极大的震撼。接着,同年十月十日马上又发生『宋七力显相协会』诈财事件。宋七力事件由自称被宋七力诈财千万的陈江丽花和江正等人,在当时的市议员璩美凤陪同下,召开记者会举发宋七力(本名宋乾琳)以发光照派片敛财。宋七力随后被收押、起诉,一审判决七年徒刑,民国九十二年一月二十八日高等法院二审以宗教信仰自由理由宣判无罪,检察官不服提起上诉,目前还在审理中。在宋七力事件爆发后的次周十月十九日,又爆发『妙天禅师事件』,一群自称是『妙天禅师』(本名黄明亮)的信徒,出面指控妙天禅师藉由高价出售“莲座”(灵骨塔塔位)敛财。该事件中位于台北县汐止填(目前为汐止市)的『天佛大道院』灵骨塔,后来被查出来是属于违建。这起事件中的妙天禅师所创立的团体原本登记为教育部主管的文教委员会名为『中华民国印心禅学文教基金会』,事件发生后几年,该团体改名为『台湾禅宗佛教会』,为内政部社会司主管的人民团体。台湾媒体从这三个事件起开始密集注意『新兴宗教』问题,好几个电视台都曾经制作了新兴宗教的专辑节目,如民视的『异言堂』以及华视的『华视新闻杂志』等。中央研究院也在不久后由瞿海源教授规划了一个『新兴宗教现象及其相关问题』的大型研究计划,对台湾的新兴宗教团体进行有计划的普查。
 
3 譬如台湾的“传统”佛教界常称自己为“正信佛教”,但宗教社会学者多不使用此一用法。
 
4 在分类上这些主流教会也可以称做是“教派”,denomination,见本文后段。
 
5 类似的说法,以及更详细的过程,在H. Richard Niebuhr的《教派主义的社会根源》(The Social Sources of Denominationalism,1929)一书中早已探讨。引自Starl and Bainbridge 1985:100—104。
 
6 在日本“宗教法人法”的规范中,并不对申请成立宗教法人的宗教团体,就其教义和经典等神圣面进行实质的审查,仅就其所提供的资料足以证明其为宗教团体,以及就其所提出之宗教法人章程是否完备进行形式面的认可,此种制度称为“认证”,意在减少国家对宗教事务的干涉。至于“单立宗教法人”则是指并不被其他宗教法人所统属的宗教法人,而“包括宗教法人”则是有统属其他宗教法人者。
 
7 他曾经和国际创价学会会长池田大作对谈,出版为一书,中译本《社会变迁下的宗教角色》由香港三聊书店出版。
 
8 Choi(1986/1993:150)对韩国新兴宗教出现的原因,也有类似看法。
 
9 在西方主义是针对由韩国的文鲜明牧师创立的统一教会(台湾称为“统一教”)。由于参加统一教会者通常都是由不错学历和职业前景的年轻人,并且他们看似在接触统一教会“突然”就接受了统一教会的教义,因此家长和媒体认为这些年轻人是被“洗脑”了。关于反驳洗脑论的著作不少,Barker(1993)非常值得参考。
 

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