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梵蒂冈二次大公会议的背景、曲折和影响
发布时间: 2020/8/14日    【字体:
作者:老刀
关键词:  梵蒂冈 二次大公会议  
 
 
 
这次分享的主题是梵蒂冈二次大公会议(1962-1965),听众有天主教徒、新教徒和非教友。大家都听说过著名的梵二会议,但不一定都了解梵二的背景与影响,包括国内的天主教友,也可能不太不清楚是怎么回事。要了解当代天主教,必须了解梵二会议;要了解为什么当代天主教与历史上的天主教看起来不一样,必须要了解梵二会议。了解梵二会议的方方面面很难,我们至少可以了解大会带来的重要变化与影响。
 
梵蒂冈二次大公会议是历史上规模最大的大公会议,超过两千多人出席,得到了仅次于同时代越南战争的世界媒体关注度,大会跨度三年,经历了教宗若望二十三世与保禄六世。教宗若望二十三世召开了大会,参与了第一阶段,余下的三个阶段由保禄六世主持、完成。大会总共出台了四个宪章与其它十二项文献。
 
关于大会的背景,一个首当其冲的问题便是为什么召开?我们都知道历史上大部分大公会议是为了解决异端的问题,梵二时期的教会没有来自内部的巨大挑战,一切看起来平静和谐,为什么召开一场耗费巨大的大公会议?同时期的教会神职人员也有着类似的疑惑。当教宗若望二十三世在1959年1月25日的圣保禄节宣布召开大公会议时,在座的枢机主教们没有习惯性的鼓掌,反而陷入沉默与惊讶。
 
 
外部原因:西方上个五百年可总结为世俗权威上升、宗教权威下降的缓慢过程,天主教面临被现代世俗世界边缘化的危险。世俗化要把人类从天主教的宗教秩序中解救出来,实现人类的独立自主。哲学家们如马基雅维利、斯宾诺莎、霍布斯、培根、 康德等人的世俗化企图似乎越来越成为学术界的共识(虽然许多人仍然抗拒这种政治哲学性角度的解读)。
 
这些近现代哲学家们也建立了一种新的方法论与知识类型,它们不再根植于传统、探究整全真理、考虑人类的灵魂需要,而是开始探究事物本身与细枝末节,最终导致知识与方法论代替了智慧,学科分类逐渐代替了整全真理。教会一开始就意识到了现代性、启蒙主义的世俗秩序的去基督化目标。除了禁止、谴责近现 代哲学家们的著作,也有庇护九世于1864年发表《Quanta Cura》、庇护十世1907年的法令《Lamentabili sane exitu》和通谕《Pascendi Dominici gregis》,以及梵一会议的决议(1869-1870)等对人本主 义、理性主义和物质主义的批判。
 
这与早期教会面对古希腊罗马哲学的开放性态度形成了反差。早期教会积极寻找基督宗教与古希腊哲学之间的共性,用这些共性凸显基督信仰的独特性,试图把后者纳入自身,无论为了护教还是神学目的。可面对现代世俗秩序的咄咄逼人,教会所采取的防御性姿态却让她与前者的距离越来越远。正如拉辛格所言,教会对现代性的防御、否定、抗拒姿态是不可持续的。面对它的攻势,教会不应该只注重二者之间的冲突,也要用自身的传统照亮、补足后者的缺陷。
 
如巴尔塔萨(von Balthasar)所言,“教会要作为一个受苦的仆人服务世界的需要,准备接受来自世界的拒绝与来自敌对势力的苦难。” 这也是为什么吕巴克(de Lubac)借用某位教父的口强调教会不应该是一座自足的城堡,建立太多的城墙;她应该把基督十字架 上的伤口与仁爱之心袒露给世界。
 
内部原因:这种近现代哲学所依靠的方法论也影响了天主教神学,它以新托马斯主义的名义出现。自19世纪中叶,尤其当良十三世于 1879年发表《Aeterni Patris》后,新托马斯主义便成为教会对抗现代哲学的基本工具。新托马斯主义总体上是一套哲学方法论与护教学训练。正如Fergus Kerr所说,用这种抽象与枯燥的哲学思辨教授神学,不仅牧会上用处不大,也不适用于大部分神学生。
 
笔者不止一次从某些老修士口中听到他们年轻接受培育时对新托马斯主义的抱怨。事实上,新托马斯主义与它所反对的启蒙主义或理性主义的一个巨大共同点:否定历史,注重形而上学,追求超越历史的永恒不变真理,与启示真理的历史性有了差异。这是为什么当我们阅读关于新托马斯主义关于天主的定义的时候,除了大量的亚里士多德主义的表述,一个基本印象便是理性推理似乎比信仰信心更为重要。
 
这恰好中了新神学家对新托马斯主义的批评:新托马斯主义在护教方面颇有建设,但由于过于注重理性,忽略了信仰体系自身的奥秘与魅力。与此同时,知识不在是为了永生真理的缘故,而是为了知识自身之故。一旦人的理性能力被释放,理性论证代替了天主交流,神学研究、灵修神操、牧会训练之间的关系似乎越来越远,这一点与教父时期的信仰状态形成了明显反差。
 
我们因此也就不难理解为什么教会内部越来越多的神学家不满足于盛行的神哲学体系 (Henri de Lubac, Karl Rahner, Otto Semmelroth, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar, Jean Daniélou, Louis Bouyer, Bernard Lonergan, John Courtney Murray, Gérard Philips, et al),转向并吸收新兴哲学中的人格主义(Personalism)、法语德语国家中复兴的教父神学,更积极地与新教神学家进行对话。这些改变让神学家瓜迪尼意识到: “一个不可估量的宗教事件正在发生:教会的灵魂开始觉醒。” 这些变化皆被教宗若望二十三世敏锐地捕捉到并促成了大会。
 
 
1. 我们首先看一下《启示教义宪章》,它与 《Lumen Gentim》并列为梵二最为重要的两份宪章。《启示教义宪章》是对《圣经》与教父神学传统的回归。很长一段时间内,天主教对《圣 经》研习不够。即使深入研究,也主要是用来反驳基督新教,这一点在宗教改革期间尤甚。如果不学圣经,学什么呢?亚里士多德的哲学与形而 上学。《Dei Verbum》宪章标志教会神学向《圣经》的彻底回归,明确指出圣经是教会“神学的灵魂”(DV 24)。唯有回归《圣经》与教父神学, 《Lumen Gentium》等接下来的一系列文件,比如《LG》宪章中“天主子 民”这一重要表述才成为可能。
 
因此,梵二会议不是像自由派理解的那样是 对信仰传统的革新,更不是像保守主义指控的那样是与圣统的断裂。梵二会议恰恰是《圣经》、圣统、教父神学的再复兴,通过复兴来满足时代的需求,寻找对话,弱化对抗,宣讲基督。这里必须提到本笃十六的一个观点:无论是极端传统派以及自由派,都被前教宗批评为对梵二会议进行“非连续性”的解读。梵二既没有发明什新东西,也没有抛弃旧传统,更没有实现某种超越。它是对整个宗徒传统的深化,因为神圣启 示本质上是作为一个活着、无限的真理而赐下的(DV 5)。
 
因此,《圣经》是天主圣言与工程的记录,不是僵死的文字与历史叙事,指向的是道成肉身的基督。换句话说,天主的救赎不只是因为他说了什么,更是因为他做了什么,基督是通过受难受死复活等一系列工程、作为完成了救赎。这一救赎事件发生在过去,也重现在每次的弥撒圣事庆祝中,把当下的时刻被带入到历史的记忆中,历史的记忆被圣事重现在当下,同时指向未来。圣言离不开圣事。
 
2. 回归《圣经》是回归《圣经》圣传与教会的紧密关系。《圣经》不能脱离圣传,因为《圣经》是整个圣传的组成部分,圣传与《圣经》离不开教会。 一方面,宪章明确强调《圣经》是圣统的一部分,要求教会训导权服务于《圣经》。另一方面,它强调教会的圣统与教会的训导权在时间上先于《圣经》,因此后者的书写、筛选、解释都是教会按照从基督与宗徒领受过来的圣统完成的。
 
厘清《圣经》、圣传、教会训导三者之间的关系一定程度上是回应现代历史批判主义(Modern Historical Criticism)。现代圣经历史批判的始作俑者是斯宾诺莎,他的理性解经切断了《圣经》与教会传统之间的关联,否定了《圣经》的启示性,开辟了《圣经》作为一部纯粹文本研究的先河。教会从16、17世 纪对圣经历史批判学的态度总体上是持怀疑态度的,教宗良十三世于1893年发表的《Providentissimus Deus》标志着某个转向,但梵二会议的《DV》,除了肯定现代历史批判主义的积极一面,更多强调了《圣经》、圣传、教会之间不可切断的关联性。《Dei Verbum》对现代历史批判主义与教会圣统之间张力的调节一定程度也是回应基督新教的唯独圣经论。《圣经》离不开教会与圣统。一旦现代历史批判主义想要绕过后两者,是错误且危险的。
 
3. 回归《圣经》是回归启示真理的历史性。在梵二会议之前,教 会的主流体系仍是新托马斯主义或新经院哲学。教宗良十三世于1879年发表《Aeterni Patris》又一次名正言顺地要求教会在神学教育中推广新托马斯主义。如前所述,该体系淡化历史的一个特点导致了两个问题:遗忘了启示真理的历史性与信仰真理高于理性的超性。《Dei Verbum》暗含着一个重要立场:新托马斯主义以及它背后的形而上学传统不是信仰的源头。
 
理性能为信仰提供相对的证据,但信仰的绝对源头是天主(DV 6),本质上是人类理性无法企及的。同时,神圣启示是在天主圣三内、天主在与天主子民之间的互动中完成的。这是关系性的知识,与新托马斯主义的理性知识不同: 它面对的不是一 个冷冰、抽象、被动的客观对象,而是一个又真又活并主动寻找人类的造物主。这种互动性的知识就像两个人之间的爱情一样,需要全人投入。
 
信仰不是理性论证出来的,宗徒信经与教理教义也不能停留在知层面上。信仰因此不是一套知识命题,是真理与生命,是与天主的爱相遇。信仰除了需要理性层面的认知认同,更需要全身心的顺从与敞开,因为它们指向的是来自基督的永恒生命。“人因此服从,自由地把自己整个托付给天 主,‘对於启示的天主应 尽理智与意志的信从’,(四)并甘心情愿顺从由 天主而来的启示 (VD 5)。”
 
4.《Dei Verbum》纠正了对神圣启示的偏颇理解: 它并非是以晴天霹雳、单向直授的方式一次性赐下,而是在历史中逐渐完成的一场对话,离不开信仰群体的参与。天主主动爱了我们,“为了他无穷的爱情,藉启示与人交谈,宛如朋友。这种互动性对于我们理解圣经的创作、筛选、解释不可缺少”(DV 1)。该对话具有两重含义: 一是天主圣三或三位一体的内在对话; 二是历史中天主与其子民们之间的对话与角力(Israel)。
 
因此,《圣经》对圣言的历史作为与工程的记录与解释不能离开过天主子民与信仰群体。当后者在按照信仰的内在逻辑解 释天主圣言与工程的时候,也离不开同时期的外部历史条件与文化处境, 前者甚至“展露了奇妙的「屈尊就卑」”(DV 13)。神圣启示在历史的呈现中, 内容上不断整合外部的杂乱资源与时代变迁,从没丧失信仰的内在一致性,这种一致性在历史中强化、深化,并在道成肉身中到达顶点与圆满——这种一致性不只是教义层面上的,也是由圣神保证的一致性。
 
换句话说,《圣经》在历史的传承过程中能保留内在的统一性与指向性都证明了圣神的持续同在与指引。这种天主与人类的对话仍然通过教会继续着,并指向世界的终末。再次强调,神圣启示不是僵死与静止的教条,它是连接创世之先天主圣三与基督再来的末世之间的当下真理时刻:唯有教会才是救赎历史与救赎终末之间的当下承载者。
 
5. 尽管《Dei Verbum》强调圣统不是一大堆僵死与静止的信仰教条,其不可错性离不开圣神的保证,但圣神的保证是通过教会中作为宗徒继承者的教宗与主教担当的,圣神通过后者作为一个具体历史连续性的教会训导权的执行者确保福音明确误地传达我们(DV 7)。无论是圣经、圣传、教会训导全,最终目的是宣扬基督以及他带我们带来的永恒生命,并通过坚守、阐释教条保障永恒生命之门的敞开(DV 10),这也是为什么上届教宗本笃十六世在他的大会评注中,明确地指出大会的目的不是提炼神学教义,而是把人类带入到永生,因此不能持续地召开下去。
 
永生是进入到与天主圣三与普世人类的共融之中,因此《Dei Verbum》第一章就强调救赎作为与天主圣三的共融,试图弱化救赎的消极与否定性(罪性罪行、魔鬼肉欲等)一面,强化救赎的积极与目标性一面。神圣启示是关于天主如何拯救我们的,在拯救我们的过程中,我们也认识了天主是谁:永生就是认识天主。
 
 
1. 《Lumen Gentium》(中译为万民之光):该宪章非常重要,因为它恢复了——不是改变了——教会的本来面目。教会不能只被看作一个具有等级机构的神职人员体系,而应被理解成基督与人类共融的奥迹(LG 1),这里主要谈宪章中的“基督奥体”与“天主子民”这两个表达。天主的子民突出了教会内信徒的平等,神职人员也首先要被理解成天主子民的一部分。
 
但不意味着教会可以走向民主决议,也不意味着教会的等级秩序可以被取消,因为教会是基督的奥体,而奥体有不同的分工,神职人员与 平信徒的职能不能被混淆,基督作为教会的头也必须明确。所以在 《LG》中的关于教会本质的表述,不能把天主子民用来代替基督奥体,也不能只关注后者。
 
2. 教会作为基督内共融的奥迹:天主子民与基督奥体都是对教会这 一奥秘或奥迹的象征性表达。奥迹有指向性,教会作为奥迹要指向基督, 就像基督指向天父,教会万不能企图掩盖基督的光芒,忘记她的谦卑与服 侍。奥迹本质上也超越人的认知能力,不是类似于科学认知的客观目标,同样需要谦卑与惊奇的姿态。这也是为什么宪章的第一节便把教会当作一个基督的奥迹、奥秘、圣事来表述 (Sacrament or Mystery)。
 
我们知道教会有七件圣事(圣洗、坚振、告解、圣体、病人傅油、圣秩(神品)、婚 配)。每一件圣事都指向基督的救赎工程的部分或全部。更广泛地说,整 个世界都是天主创造的圣事,都是他不可见之存在的可见荣光,就像圣奥古斯所定义的圣事为“不可见之恩宠的可见形式的表达”。(到了近代,这一概念 又开始被重提,神学家如Johannes Kuhn, Heinrich Klee, Johann Adam Mö hler, and Matthias Scheeben,George Tyrrell较早关注无形的教会以及教会 作为一种非等级结构的神职人员体系)。圣事也不教会创立的,而是从基 督那里继承的,正如教会也不是人创立的,而是被基督创立的。《Lumen Gentium》从一开始就把教会看成是基督的奥迹。如果基督是太阳,教会就是月亮,教会的光源指向、彰显基督。《Lumen Gentium》以基督为中 心的教会论跃然纸上。
 
3. 教会作为人类共融的奥迹:除了作为基督的奥迹与圣事,教会也是人类共融与合一的奥迹与圣事。“全人类都被号召和基督合一,基督是 世界的光明,我们从基督而来,因基督而生活,我们奔向基督(LG 3)。”《L G》彻底否定了个人主义意义上的救 赎,突出救赎本质上的社会性、普世性(不是普世得救)、共融性。救赎不是天主与我的一对一关系,而是天主与我作为一个独立个体、人类整 体、教会作为基督奥体之间的共融关系(LG 9)。
 
从来不是我自己得救,是我的得救建立在你的得救基础之上,而你的救赎建立在我的救赎之上。 《L G》否定了这世界存在任何单枪匹马的基督徒。宪章也强调教会的社会性不同于世俗主义的社会性,因为后者的合一是建立在对个 体独特性的否定与同化基础上,但教会的合一是要保存每个民族的独特性与每个个体的独特性。“基於这种大公精神,每伟一部分都向其他部分及整个教会供献自己的优长,这样使全体及每一部分,大家彼此相通,在统 一中共谋圆满,而得增长。(LG 13)”
 
4. 教会作为共融与合一的必要象征、工具、实现、目的:教会不仅是恩宠的基本渠道,是恩宠的结果,也是恩宠自身。教会不仅是人类共融与合一的必要工具,也是共融的实现与目的。就象征性来说,教会指向的 是一个更完整的信仰现实:基督内的合一(LG 3)。这意味不能单纯地把罗马教会等同于某种封闭的、僵化神职人员的等级机构。梵二之后,教会努力提醒她的子民,世界已经不再以她为中心了,她要服侍世界了,正如她本该如此。她依然有着圣事的特权,不是用来享受的,而是用来服侍的。
 
虽然地上教会的合一还不够完美,但至少比教会之外的一切形式的合一都更接近完美与可能。唯有在基督内、作为基督奥体的教会内,合一性、共融性、大公性才能真正实 现、拥有它们的终极含义(LG 8)。教会不只是合一的手段,也是必要的手段。没有教会,没有她对信仰的传承、坚守、解释,人的救赎是不可能的,是违反天主计划的。基督选择通过教会完成救赎。救赎是在基督内,即作为基督奥体的教会内,与天主与他人和解。
 
5. 教会作为共融的结果:这不是说教会可凭借自身的努力带来救 赎。尽管教会是基督成就救赎的必要工具,但承担教会的教导、圣化、带领的是基督本人,教会因而是恩宠的渠道、恩宠的结果。作为 救赎的必要工具,教会必须圣化世界。唯有教会才能把世界带入到基督与 他所许诺的永恒生命中。永生就是个体纳入教会自身、天主的大家庭、基 督的奥体、天上的国度中,教会因此是救赎的目的。很遗憾,很多时候教 会不仅没有活出基督的样子来,反而让基督感到蒙羞。
 
但教会不只是活在当下,她也活在未来与永恒中,后者被称之为天上的教会或胜利的教会。 地上的教会仍在生长,可地上的教会已经有了天上的教会为前者实现了与 天主的合一。教会分为受苦的(炼狱)、得胜(天上)、旅居的(地上),但根本上是一个教会。这也是为什么《Lumen Gentium》没有把大公教会与天国同等起来,尽管两者同样不可分(LG 5)。教会一方面是天国的临在,一方面等待天国的完满。
 
再次强调:教会不仅是合一的必要手段,也 是合一的目的:基督的合一就是教会内的合一,因为教会是基督的奥体。 “因此,世界的末期为我们已经来临(参阅格前:十,11),世界的再造已经是决定的事实,并且在某种意义下,确实已经提前实现於今世;因为现世的教会已经拥有圣德,虽不完善,却是真正的圣德(LG 48)。”
 
6. 天主子民:天主的子民弱化了教会神职体系的意味,避免了把教会神学等同于关于神职人员体系的神学。基督呼召或招教神职人员的圣化, 也呼召天主子民的圣化,后者不是一群在教堂里被动、沉默、等 待被救赎的乌合之众,而要主动、勇敢、积极地参与到世界的圣化中。 这是一个重大的改变:“因为凡是领过圣洗的人们,都藉着重生及圣神的傅油,经祝圣为精神的 圣殿及神圣的司祭,让他们把基督徒的一切行为,都献作精神的祭品,并 昭示从幽暗中领他们进入奇妙光辉的基督的德能(LG 10)。”
 
梵二之后,虽然教会要求平信徒承担起越来越重要的角色,但在今天很多信仰不成熟的地方,许多教友仍然觉得天主的事情只是神职人员的事情。需要注意的一点:天主的子民虽然突出教会成员的平等性与民主性,但这并不等于我们可以把教会看成是一个民 主决议机构,也不能让教会的模式模仿当代制度。教会无论如何都不是多 数人可以按潮流、偏好随意决定的。虽然没有平信徒,神职人员恐怕很难开展工作,但平信徒或教友再多,离开了教会的神职体系,也制造不出“教会”。教会不是制造出来的,是从基督那里继承的。
 
《Lumen Gentium》在关于教会的等级结 构与平信徒孰先孰后方面非常明确:教会先于信徒,神职人员先于平信 徒。这里可能是天主教与新教的一个差别:对于前者,神 职人员的存在是因为基督赋予了圣化教会的职权,神职人员在历史与信仰次序上先于平信徒。对于后者而言,神职人员的产生一定程度上是为了满足平信徒的需要,平信徒在历史与信仰次序上先于神职人员。
 
7. 《Lumen Gentium》中的天主子民这一表述也弱化了天主教的罗马 性(LG 15, 16)。她不是属于某个地区与宗派的,而是一切人的教会。它也 强化了新约与旧约之间的关联,为天主教和其它基督教宗教的对话、包括与非基督宗教犹太教、回教徒的对话提供了基础。这一表述一定程度上克服了基督宗教之间的隔阂、避免了对非基督宗教的矮化。
 
梵二之前,教会面对新教徒与东正教的态度已有了转 变。梵二之后,尤其在《Lumen Gentium》中,信仰的身份性进一步弱 化,信仰的对象则进一步强化。基督宗教的信仰群体的差异性被弱化,共性被强化。换句话说,《LG》不再过度强调谁是谁的问题,而是基督如何在我们与他们中共同完成了救赎。当然,《LG》仍然坚持大公教会有着更加完美的恩宠与共融。这也是为什么当我本人作为一个新教徒改宗天 主教后,我不需要领受洗礼圣事,领坚振圣事就够了。
 
有一点要明确:任何与基督的共融都是与教会的共融,尽管这种共融有不同的方式和程度。 一位天主教徒如果没有在基督的奥迹即教会中过信仰生活,他的信心很可 能是死的。如果一位新教徒热爱耶稣,却没有教会生活,他便误解了信仰中根本要义:我的救赎离不开他人的救赎,他人的救赎离不开我的救赎。 救赎就是我、他人、普世人类一同在基督内的共融、和好。
 
8. 基督奥体与天主子民:如果教会作为天主的子民这一称呼强调作 为子民的责任与自由,基督的奥体明确前者是教会的元首、神圣性的源头(LG 18)。教会作为基督的奥体强调她的归属与源头,但天主的子 民则强调作为作为子民的身份与外相(LG 30)。两个称呼彼此不可分开、互为补充:天主的子民必须要通过基督的奥体来理解,离不开教会的训导权与圣事。在救赎工程的历史初期,在旧约的以色列子民那里,天主子 民就有了等级,但不是世俗意义上的等级,而是救赎功能与职权意义上的 等级。
 
《Lumen Gentium》提醒我们,想到教会应该首先想到基督“奥体”,而不是一个等级性的神职社会。前者强调合一,后者则偏向差异。基督与教会来说,基督是圣化者,教会是被圣化者。但就 教会的神职人员与平信徒来说,前者是圣化者,后者是被圣化者;就平信 徒与世界的关系来说,前者是圣化者,后者是被圣化者。
 
进而,该宪章不是否定教会等级结构与训导权的最要性,相反是明确教会训导权与主教在 基督圣化工程中的绝对必要性(LG 26)。天主的子民让我们意识到子民 之间的平等性,但基督奥体与教会等级让我们具有不同的功能性。教会神 职人员作为牧者、教导者、管理者(不是管理事情、而是执行圣事)其目 的是为了圣化天主的子民,通过圣化后者,进而圣化整个世界(LG 18)。
 
即使从世俗与自然的角度来讲,任何组织与集体性的都需要领导层 与领袖。确实,如果信徒过于依赖神职人员,信徒的宗教生活会变得机械、空洞,但如果你一并把拿走,我们最后能得到什么?教会的神职体系是以可见的、固定、持续的,我相信任何一位教友每次从神父领受告解圣事时,都会感受到该圣事的巨大力量。
 
9. 教会圣化世界:神职人员通过圣事持续地圣化教会。教会或平信 徒一定要把这些职权看成是基督恩赐下来的丰盛、满溢的恩宠。它们不是 为了固化限制信仰的自由表达与生长,而是让我们在基督内不断吸取来自 他的永恒生命,进而将这份来自基督的生命带给世界。与此同时,救赎与圣化是一个过程,如同基督不停地圣化教会,教会对平信徒的圣化、 平信徒对这个世界的圣化同样是生生不息、直到终末的。
 
圣化世界到底是 什么意思呢?就是我们信仰生活的一切作为,包括祈祷、圣事、神学、讲 道都必须关乎天主的爱,并在天主的爱中生长。圣化就是把基督的爱带给 每一个人、生活的方方面面。“所以人人都明白,任何身份与地位的所有 基督徒。都被号召走向基督生活的饱和点及爱德的成全境界(四):藉着 此种圣德:也要在现世社会内,促进更人道的生活方式(LG 40)。”像 Fr. Benoit-Dominique在他的注释中说的:圣化不是具体干什么,而是用爱德去干什么。
 
即使普通的工人与农民,从事的都是千篇一律的体力劳作,带着基督的爱德,这些工作一定程度上也有救赎意义,而非一定要成为神职人员。《Lumen Gentium》把这些体力劳动者比做成基督在传道之前所从事的木匠活。但会不会有人说,爱就够了,不需要祈祷、圣 事、教会神职体系呢?答案是否定的,如果没有后者,我们根本就不知道何为基督的爱。
 
离开了教会,谈论天主的爱不免是空洞与混乱的。为什么教 会有修道、独身的传统?不是为了否定家庭与婚姻,而是为了更完全地爱。在教会圣化世界、传播永生之道的过程中,必要时可能付出代 价,试问大公教会在两千年的历史中,哪一个时期没有过殉道者?最后一 点就是圣徒:大会强调每一个人都可以被圣化、去圣化,但圣徒们把天主 在世界的救赎工作展现的更加完整。圣徒见证基督、并以他们各自最独特 的方式见证基督的普遍之爱(LG 50)。
 
后记:这是一篇关于梵二会议的介绍文,整理于某一次讲座笔记之后,内容有所增减,也标注了参考文献。鉴于本人才疏学浅,远非梵二方面的学者,还请各位读者以谨慎的态度阅读吸纳。如果可能,还望大家直接进入梵蒂冈官网,搜索阅读大会会议原件文献的中译版。
 
漫步光中
 
参考
 
《Dei Verbum》 《Lumen Gentium》
 
Henri de Lubac, The Splendor of the ChurchRatzinger, Joseph, “The Ecclesiology of the Second Vatican Council” Joseph Ratzinger in Communio. vol. I The Unity of the Church (Grand Rapids: Eerdmans: 210)
 
The reception of Vatican II. Eds. Matthew L. Lamb and Matthew Levering. (Oxford University Press, 2017)
 
Vatican II: Renewal within Tradition. Eds. Matthew L. Lamb and Matthew Levering. (Oxford: Oxford University Press, 2008)
 
Von Balthasar, Schleifung der Bastionen (Einsiedeln: Benziger V., 1952)
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