明代开封城宗教场所分布及变化原因探析

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明代开封城宗教场所分布及变化原因探析

发布时间: 2020/8/21日【字体：大中小】

作者：陈立长

关键词：开封城宗教场所明代

内容提要：结合考古成果和传世文献，使用地理信息技术，可以绘制出较为清晰的明代开封城宗教场所分布图，通过分布图对比明代中晚期宗教场所的变化，可以发现明代开封出现了佛教场所减少、道教场所和民间信仰场所增加等现象。明代市民社会的发展、开封周藩群体的意志与朝廷宗教政策的指导实施，是造成这一现象的主要原因。

限定区域内的宗教生态变化，是一个宗教与同域社会因素共同生长变化的过程，其变化结果，最直观的表现于空间结构的变动。故笔者试图综合明代史料、考古成果与电脑制图工具，将明代中期与晚期的城市宗教场所分布以地图的形式复原，直观展现明代中期到晚期开封城的宗教空间格局变化，进而探讨造成这种变化的历史因素。本文将研究范围限定于明代的开封城。在空间上，基本以开封城墙内为中心，外延至关厢地区；时间上贯穿明代，囿于史料限制，研究的重点集中在明代中晚期。

一、明代开封城宗教分布图制作来源和依据

(一)宗教场所分类原则

明代开封城宗教场所繁多，笔者依据其所属宗教类型进行分类。佛教一般名为“某某寺”“某某庵”，特点明确，独立性高，较好识别；明代开封城民间信仰与道教“紧密靠拢”，许多民间信仰场所往往介于道教与民间信仰之间，区分难度较大，故本文写作、制图都将道教与民间信仰归为一类，综合多种宗教因素的宗教场所笔者亦将之归为此类，即“道教与民间信仰”类；明代前期，开封城中有也里可温教教堂，但其所在已不可考，晚期天主教传入，有教堂一所，犹太教立足较早，有教堂一所，伊斯兰教有清真寺若干，此三者为同源天启宗教，同尊先知亚伯拉罕，笔者称之为“亚伯拉罕系宗教”；中国以儒为本，地方政府兴建的祭祀场所数量相当可观，关于“儒家”“儒教”之争，学者们研究成果已丰，笔者无意于此问题过多探讨，姑将之视为“类宗教”(Quasi-Religions)，称之为儒教。

(二)底图来源

开封市文物局局长刘顺安所作的《古都开封》①中，有“周王府在明代开封城位置”一图，笔者经过采访刘局长，了解到该图为考古工作者综合开封当地明代考古成果绘制而成，该图在主要道路、主要建筑节点上都具有极高的准确度。又因开封城“城摞城”的历史文化积淀特征，明代的主要道路与今天许多道路基本重合，且明清城墙完整遗留至今，故笔者在扫描此图后，又对照谷歌卫星图对之进行修正，使之与当下遗留的道路、城墙等节点完全重合，而后笔者又结合《如梦录》中的记载，在该图上添加支线小路，所得即为底图。

(三)史料依据

关于描述明代开封城城市情况的典籍，现在遗存的主要有《汴京遗迹志》《如梦录》、万历《开封府志》、顺治《祥符县志》、康熙《开封府志》。其中前两者为笔记性质，后三者为官修方志。

《汴京遗迹志》成书于嘉靖二十五年(1546)，万历《开封府志》成书于万历中期。《汴京遗迹志》为明代李濂所作。李濂感慨于“独吾汴自五代以迄于宋，久为帝都，而纪载之书无闻焉”②，所以作此书主要考据宋代东京的城市布局与建筑遗存，是一本“叙古”的志书，但是李濂在记叙地方文物建筑时，亦将本朝曾有、现存的建筑列入书中，为本文的写作提供了资料；万历《开封府志》虽是残本，但释道、寺观等部分都完整地保留了下来。结合以上两份资料，可以绘制“明代中期开封城宗教场所分布图”。

《如梦录》成书于清代初期，作者不详，学界普遍认为是明代开封周王府宗亲或李光垫。该书为典型的城市笔记，所述明代开封城的风景、文物、典故甚为详尽。顺治《祥符县志》成书于清代初期，寺观庙祠章节所做的记述多为明代之旧有，清代新作反为次要。康熙《开封府志》保存完好，内容详略得当，可以用来与前两者对照参考。结合这三种文献，可以绘制“明代晚期开封城宗教场所分布图”。

(四)史料采用原则与方法

以史画图，最大的问题是史料典籍的作者所记述的未必全面、正确。个人笔记性质的史料，作者往往主观性强，在作品中对事物记述由个人兴趣、好恶取舍的倾向明显；官修方志则反映了当地士大夫的倾向，对功德祠、生祠之类的记载可能较文人笔记为多，而对寺观之类的记述很可能失之简略。故笔者在制图采用史料时，采取有则全取、有错互校、相互补充的原则来绘制地图。

古人文献中对位置的叙述常存在模糊描述的情况，如《如梦录》中记载“往西，染房、永宁王府。再西有皮局”，“有礼拜寺”。③其记载的清真寺位置只能明确在永宁王府以西。对此，笔者采取走访宗教场所遗存地、现场考察考古成果为参考的方式来补充信息。笔者探访了开封考古队最新的成果“开封永宁王府”后，向西找到了一座清真寺，即“西皮渠清真寺”，通过与寺中老人交流得知，该清真寺为“旧寺”，但却是在清末的时候由附近搬迁而来，根据老人所指清真寺旧址位置，与文献资料、考古发现的永宁王府位置对照，最终确定明代时该清真寺所处的位置，即图中县城隍庙以南的清真寺。对于一些难以考察的宗教场所的位置，笔者只能采用约略估计的方式进行标注，所幸《如梦录》中叙述的方式，往往以小区域分节描述，城中地域分块，往往方圆不过百米，所以笔者绘图纵有估计的地方，也能在多数情况下将误差控制在三十米以内。

即便笔者采取这些措施来补充文献的不足，仍然可能会有不少的缺漏，历史文献只可证其有，难以证其无，不排除有一些小的宗教场所被笔者所看到的所有文献所忽视。如多年生活在开封的朱有炖在其诗中写道“期香约色问祆神，脉脉深情且任真”④。“凶吉占年北俗淳，旋烧羊胛问祆神”⑤。所以可以肯定在明初之时开封地区有祆教文化传统的遗存，然而在笔者所翻阅的地方史志材料中并未提及祆教的祠庙，故对此类问题笔者采取存而不论的态度，本文写作只论其有，不谈其无。

二、明代开封城宗教场所分布特点与变化

(一)明代开封城早期及中期宗教场所分布特点

万历《开封府志》与《汴京遗迹志》成书皆在万历十三年以前，描述的是开封城在嘉靖、万历年间的情形，笔者将这一时期视为明代中期。《汴京遗迹志》中对于明初所建、中期已毁的宗教场所亦有记述，这为探索明初到明中期开封城宗教场所的变迁提供了线索。两者的编写人员都是典型的士大夫，故其对记叙内容的选择上可能有一定的局限性，但李濂所记务求完整，疏漏应不至过多。明代早期到中期，开封城宗教场所的分布有以下特点：

第一，从创建时间上看，明代初期曾兴建有许多佛道寺观，明初，开封城有一个宗教场所复建的高潮。据《汴京遗迹志》，洪武五年尼僧洪心重修庆寿寺，洪武三年尼僧盛得重修永宁寺，洪武二十年尼僧义果重修打瓦寺，永乐十三年，尼僧悟善重修文殊寺，洪武二十年，尼僧义庆重修弥陀寺，洪武三十年，尼僧人栢等创建观音庵，洪武二十一年尼僧胜海等创建圆通庵。⑥永乐元年，尼僧义和重修兴国院，“洪武五年，尼僧广元复修”广慧院。⑦永乐十年女冠李云山修遇仙观，洪武十八年女冠李妙方重修逍遥观，永乐三年重建三清观。以上寺观除弥陀寺、文殊寺外，到明代中期多已毁坏，不再重建。

除了这些规模较小的寺庙以外，开封一些名刹古观亦在明初得到了修缮，如相国寺，“洪武初年重修，改赐额崇法禅寺”，“后累经黄河入城，廊庑僧舍多被渰塌”。⑧上方寺，即开封铁塔所属之寺，于“国朝洪武十六年，僧祖全募缘重建”⑨，位于大梁门外的宝相寺，“洪武二十年，都纲善春因故址重建”⑩。传为杨家将家庙的孝严寺于“国朝洪武二十二年己巳，僧本福重建”(11)。坐拥开封另一著名文物繁塔的天清寺“国朝洪武十九年，僧胜安重建。永乐十三年，僧禧道等复建殿宇，塑佛像”(12)。又因朱元璋的“禅讲教”三分的政策，原天清寺大院内，又于洪武十七年、洪武十九年分出国相寺、白云寺两寺，皆为僧胜安主持重修。(13)道教全真祖庭延庆观“洪武六年，设道纪司于内，十年，都纪邵惟真、副都纪郑德柔等改建正殿，奉安三清，又建左右高真之殿及东西两庑。永乐十年，都纪赵德信又建三门，焕然一新”(14)。

值得注意的是，成化年间也是一个宗教场所复修的高潮，三官庙“成化壬辰，布政司照磨，熊刚管修别工，有余材松木百余根，助葺是庙”，“成化丁亥，道士董道静募缘兴建玉皇庙于此地”，三清观“于成化十四年重修”，(15)纪念于谦的庇民祠于成化二十三年(1487)修成(16)。

综上，可以说在明初开封城的宗教场所复建高潮中，佛教寺庙多于道教宫观，尼僧、女冠庵院多于僧徒、乾道庙观。而自明初到嘉靖中这一百多年的时间里，宫观修建活动在时间上较为集中。

第二，从空间上看，明代早期到中期的开封城宗教场所总量不多，但仍远远超出明洪武六年“府、州、县只存大寺、观一所，并其徒而处之”(17)的限制。在其空间分布上有空间集聚明显、宗教分类集中兼有穿插、历史遗存效应显著等特点。截至明代中期，开封城中主要宗教场所集中区有三：延庆观、钟楼周边区域，该区域内以道教场所和官方祭祀体系中的祠庙为主；相国寺、鼓楼周边区域，该区域内主要为佛教宗教场所；大梁门即开封城西门外地区，该区域内佛道兼有，官方祭祀场所亦有少许。相对次要的宗教场所集中区亦有三：安远门即北门内，该区域佛道兼有，仁和门内亦佛道兼有，繁塔附近区域内以佛教和儒教为主，兼有少许道教因素。

明代开封城中期的这六个宗教集中区中，延庆观、相国寺、佑国寺(铁塔)、繁塔等皆为前代遗留，曾是具有区域乃至全国级影响力的宗教场所。

(二)明代开封城晚期宗教场所分布特点

从图中可以看出，到明代晚期，各类宗教场所已经几乎遍布于整个开封城中。虽然笔者所参考的《如梦录》更具城市生活笔记的性质，著者出于对过去美好的市民生活的追念，对自己生活的家乡风景必然尽量事无巨细录入书中，相较于中期李濂所述可能更为详细，然而仅看此图中的宗教场所，不论是从数量、密度还是种类上，都可以断言，明末开封城的宗教发展进入了一个繁盛期，其时空分布主要有以下特点：

第一，从明代中期(即嘉靖到万历前期)到晚期，开封城中的宗教场所增长迅速，但多为“建新”，即并非是对前朝遗存的寺院的修建。在新建的宗教场所中，多为民间信仰性质的祠庙，如五瘟神庙、二仙奶奶庙、泰山娘娘行宫等。在新建的庙宇中，道教也占有一席之地，而佛教寺院在中期之前几次洪水中毁坏后，则多不再复建。官方宗教方面，嘉靖万历以后，有大量的“生祠”出现，而彰显官方意识形态的牌坊、孝女祠、名宦祠也出现在了城中。另外值得注意的是，明代晚期天主教传入，开封城中亦出现了天主教教堂。

第二，空间分布上看，明代晚期的宗教场所几乎遍布全城，但是仍能看到一些明显的宗教场所集聚区：大梁门外关厢区，该区域内宗教场所以官方新修祠庙为主，民间信仰、道教较多，佛教则较少；延庆观—大道宫—城隍庙区，该区以道教与民间信仰场所为主，官方祠庙建筑亦有一些，佛教仅有小观音堂一处，另外此处有清真寺一座；相国寺—鼓楼—文殊寺周边区域，仅从数量上看，该聚集区内以道教、民间信仰为主，佛教仅有大相国寺、铁佛寺、文殊寺等三个佛教场所，该区域亦有清真寺一座；东岳庙—仁和门(东门)区域，该区域内以民间信仰场所为主，佛教方面仅有——观音寺和打瓦寺两座，该区域内有犹太礼拜教堂及清真寺，该区域宗教种类最为多样；东华门(周王府东门)——佑国寺区域，该区域内佛教宗教场所数量较多，民间信仰与道教场所与之相当，晏公庙、信陵君祠则属于官方祭祀系统；西华门(周王府西门)地区，该区域内信仰种类多样，儒释道伊斯兰并有；繁台区域仍具有小型次要集聚区的特征；城池各城门附近几乎都有庙宇分布，这也是明代晚期宗教场所空间分布的一个特点。

三、明代宗教场所时空变化及原因初探

(一)佛道宗教场所的变化

第一，将开封城中明初、中期的佛教场所分布情况与明代晚期的佛教场所分布相比较，可以发现明代开封城中的佛教宗教场所具有总量下降、延续性差、小型场所略有兴起、新增场所城中位置偏北的变化特征。

如前文所叙，明初重修的庆寿寺、永宁寺、打瓦寺、观音庵、圆通庵、广慧院、兴国院等七尼寺在明中期皆已毁坏未重建，清钟寺、宝相寺则在明初重修后于明中期尚存，而在明末的记述中，这几座寺庙除打瓦寺可能于中期重修外，其他的寺、庵都未获得重建。而与整个开封城中宗教场所“野蛮生长”的情况相反，从李濂所处的嘉靖年间到崇祯年间，城中新增的佛教场所并不多，分别为西华门外的观音堂，东华门外的观音、香山寺，观音牌(此处观音牌暂不清楚是何种形式的存在，可以视作一种具有佛教因素的区域)净土庵、总圣庵与海潮庵(此两者难以确定其宗教性质，不过以其名字看，是尼庵的可能性较高)、小观音堂等小型宗教场所。

综合明末开封城的佛教分布场所分布情况，不难发现，自明中期以后，佛教在开封城中越来越萎缩，虽然有新的生长，但显然生机不足，乃至出现相较于明代早期，城中佛教宗教场所总量减少的现象。而在空间位置上，除了传统名寺的延续，在周王府以南仅有小观音堂、海潮庵、总圣庵三者出现。由此笔者推测，在明代的开封城中，单纯佛教的影响在缩减，其影响人群产生了分化。

作为在开封有悠久传统、在市民生活中占据重要地位的佛教，为何在明代发生了这种萎缩？于此问题笔者并不能以细节把握，很难对此结果提供确定的对应原因，笔者仅可根据现有史料，对此现象进行推测。

明初的“佛教三分政策”可能促使佛教逐渐脱离市民社会。明初朱元璋分佛教为“禅讲教”三类(18)，其中禅、讲二僧在“业务”上完全脱离市民社会，这类僧侣即便身在城市也可能是“隐于市”的状态，既然不与市民接触，则其宗教理论也就难以与时偕行，难以适应市民社会的变化。唯有教僧承揽了几乎一切法事任务，但其专于咒念，往往知其然不知其所以然，必不能使其在教义、教理上有所发展。这是造成明代开封城佛教衰微的重要原因。

明代周王府对佛教的扶持，是一把送给当地佛教的双刃剑，可能进一步造成了佛教衰落。周王府及其宗室作为开封城内最大的地主，其在城中的影响是巨大的，是最具实力的城市宗教赞助人。笔者认为，与图中反映出的市民对寺院佛教热情消退的情况相反，不论出于什么心理，周王府始终对佛教保有较高的兴趣。

从图中可以发现，周王府的萧墙与宫墙之间的区域，有白衣庵一座，这个尼庵可以肯定是周王府宗室或其仆从专用的佛堂；《如梦录》记载：“又后有水帘洞，纯砖垒砌，内供白衣菩萨。”(19)即在周王府的后花园中，王府特意供奉一尊观音像；据李濂记述“观音寺。在上方寺前，周府创建”(20)，又据《如梦录》曹门“再北，有观音寺一座，系周府香火院”，“尼僧百众，内设女学，周府内小婢女在此读书，老军把守，闲人不得擅入”。(21)由《如梦录》看，周王府不但是观音寺的“原始投资人”，还是他们的“经理人、股东”，“闲人不得擅入”，这说明周府，更是事实上排他的香客和使用者，而寺中“尼僧百众”无疑是只为周王府服务。周王府在开封城中不仅赞助了这一座香火院，《如梦录》亦载“总圣庵，周府建立，曹伴读看管”，所谓看管，实为总圣庵的实际控制人。

周王府除了直接控制一些佛教寺庵外，他们也是相国寺(明代称崇法寺)与上方寺这样的全国名刹的大檀越。嘉靖三十三年，周王府捐资重修相国寺(22)；拥有铁塔的佑国寺则“遇王薨逝，则撞钟三日三夜”(23)，这无疑是“特供”给大施主的宗教产品。明代开封城中的佛教僧众，可能遇到了这样一种困局：因为依明律，大量僧侣们与市民生活脱节，不再受市民欢迎。为了生存，又不得不因此尽量向王府上层靠拢，又进一步加大了其与市民的距离。所以，如果失修的庙宇没有王府的赞助，则难以维持，为了尽量靠近“消费市场”，新兴的庙宇又尽量靠近王府，最终在地图上反映出萎缩的结果。左国玑为开封城北天王寺所作的碑志，就描述了这座城市寺庙对周王府的依赖性：“兹阁也(藏经阁……)僧古峰礼于周定王，王为新之，嘉靖癸巳复坏”，“请于今王，王又为发财兴事”。(24)

当然必须要说的是，这种情况可能只是常规传统佛教的情况，而主动融入民间或者借民间土壤而生的佛教变种，则需另论，如王士性所说“中州僧从来不纳度牒，今日削发则为僧，明日长发则为民，任自为之。故白莲教一兴，往往千百为群随入其中”，这种行僧的兴起则与本文的探讨无关。(25)

第二，道教与民间信仰的扩张。与佛教在城中呈现的萎缩态势不同，道教与民间信仰场所则在万历后出现了爆炸式增长。这种爆炸式增长是全方位的，既有官方认可、宣扬的庙宇，如关帝庙、玄帝庙(祖师庙)，还有官方态度略显暧昧的奶奶庙、泰山娘娘庙、祖母庙，更有可能远离佛道两教、具有典型民间特征的日光庙等。

关帝与玄帝即真武大帝信仰的成长，可以从明代朝廷宗教倾向中找到原因。自永乐以后，对玄武的崇封屡见不鲜，民间对关帝的崇拜影响到了宫廷，万历四十三年(1615)，明神宗为关羽上帝号(26)，明末市民社会成长，商业文明快速发展，市民在交易中对“信”和“义”的渴望更高，而通过文学造就的关羽形象，正好满足了这种信仰需求。

女神信仰的兴起可能亦是嘉靖以后开封城市宗教发展的特征。这种特征可能在嘉靖时已有不可抑制的苗头。正德以前，“在吹台上，禹庙之后，旧有三龛，塑碧霞元君像。正德丁丑，巡按御史毛伯温改塑三贤像”。毛伯温拆毁碧霞元君像的理由是“栖非其鬼”，也就是将之归为淫祀行列。(27)可以想见，毛伯温既然摆出对碧霞元君敌视的态度，城中的碧霞元君信仰必然也应该受到了一定程度的抑制。显然这个抑制并没有收到什么实际效果，明末城中的奶奶庙、祖母庙、泰山娘娘行宫等庙宇，多数可能与碧霞元君信仰相关，或为碧霞元君与无极老母等民间信仰神灵结合之结果，不过在庙宇名字上隐为泰山行宫、奶奶庙，而到了清代至少有两所奶奶庙直接更名为泰山庙，城中既有在朝廷官祭系统中认可的东岳庙以供奉东岳大帝，则无必要再另建泰山庙重复供奉，且以其信仰相承历史来看，所谓泰山庙更有可能供奉民间信仰的泰山主神：碧霞元君。

这种民间信仰的增长，亦离不开周王府宗室的支持，或者至少可以认为周王府并没有士大夫群体对怪力乱神的排斥，王室可以选择成为道教与民间信仰的信仰者。《如梦录》记载，东华门外“有宋真宗赦建泰山娘娘行宫”(28)，这个“泰山娘娘行宫”在万历本《开封府志》和《汴京遗迹志》中都没有记载，而记载宋代典故的《东京梦华录》中亦未提及，故是否真是“宋真宗赦建”当存疑。然而宋真宗确实曾建过泰山“玉女祠”，而这正是“碧霞元君”信仰进入官方的滥觞(29)。所以此处应是碧霞元君庙无疑，而在此庙中“后殿，张王妃替僧焚修”，这无疑是王府赞助庙宇、参与宗教信仰活动的表现，而替“僧”则提示了该庙宇有佛教因素，然而“前殿，火居道人焚修”(30)，“广东僧人有室家者，谓之火宅僧”(31)，所谓火居道人就是拥有职业宗教人士的宗教知识与宗教地位，但却拥有家室、在家修行的宗教人士。多为源于佛道二教的民间信仰传播者。朱棣曾下令“称火居道士者，俱有严禁，即揭榜申明，违者杀不赦”(32)，显然这个禁令意在防范僧道俗相混，这个禁令在明末并没有得到重视，“道人”则提示了这座庙宇的道教因素。这座由周王府赞助的碧霞元君庙宇毫无障碍的混合了各种信仰。

第三，商业与市民的宗教。周王府支持民间信仰的举措，还有重金捐修关帝庙、让庙中供奉周世子塑像，(33)三修三皇庙等(34)。然而笔者认为，同样受到周王府的赞助，民间信仰、道教之所以与佛教相比更加兴盛，主要原因还是在于市民社会的选择。观察明代晚期宗教场所分布图，不难发现，庙宇大量新生的区域主要是几个商业区。如大梁门外关厢地区，《如梦录》载“挨门俱是生意。五更时鲜菜成堆，拥挤不动”，“灯下交易”。(35)可以认为西关地区是整个城市的日用批发交易中心。城隍庙本身就是市民日常交易的中心，“照壁前，卖牛马尾，网巾、唐巾等货；牌坊下，卖描金彩漆、卷胎、拔丝等盒、帽匠、盔洗旧帽、安鞭爪，兼补破坏；东角门外，卖桌椅床凳衣盆等架”，“一切木器；西角门外，卖各色大镜”，“各色芽茶、玉容宫皂。鹿角外，卖锡器”，“尽是嫁妆之物”，“珍宝古玩，杂货摊子。大门下”“油糕、煎饼”“等食物；甬道上，卖绒线、翠花、珍珠”“各样银器杯盘”，“东角门内”，“生活等物。二门东角门内，摆设名琴、古画”“虎豹鹿麋狐貉等皮。甬道上，卖灌香刷牙笢子”。“盛香等物。二门西角门下”，“各处汗巾。西丹墀”“各色鞋铺”，“东丹墀，油缎故衣手帕等铺。甬道北头”，“南京草履；周围廊下”“算卦、僧道化缘。大门外，南抵按察司墙，尽是卖果木”，“十景花盆”。(36)城隍庙中可以说吃穿用度一应俱全，几乎是一个“体验式购物中心”，而这个购物中心又向四周街道延伸，构成了一个大块商业区，这个商业区的范围，恰也是一个宗教场所集中区。相国寺自宋代以来就是“万姓贸易”的场所，其与鼓楼、文殊寺构成的区域至今仍为开封的商业中心。

相较之下，繁塔、铁塔等传统宗教区周边并没有行程发达的商业与手工业，这些地区的宗教场所相较于明代中期并没有宗教。故笔者认为，明代中后期商业与手工业的发展，壮大了市民社会，促使了道教与民间信仰在城市中的发展与扩张。

第四，行业与行业神。早在宋代，开封的商业与手工业就已高度发达，在城市中已出现有不少行业神，位于开封城中东南的皮厂公庙就是一个典型例子。“县故有皮场镇萃河北皮鞟，蒸溃产蝎，蛰人辄死。神为场库吏，素谨事神农，祷神杀蝎，镇民德之，遂立祠。宋时建庙汴京显仁坊。”(37)显然在东京开封城，皮匠的聚居带来了皮场神。皮场公因成为都城一区的土地神而备受尊荣，不但随着宋室南渡而向南传播，在开封本地亦长久留传，至明代仍存。然而明代开封皮革从业者的空间和人群都发生了变化，“(城中)有皮局，硝熟各样皮张，俱回回居住，有礼拜寺”(38)“亦有皮局，回子居住，有礼拜寺”(39)。显然明末的时候，开封城中皮革从业者以穆斯林为主，他们不会去崇拜一个“偶像”。所以，由于行业神与从业者剥离，皮场公也就失去了行业神的功能，明代开封人已难以辨别此皮场庙神灵之功用。

行业神，既是一个行业的从业者塑造的保护神，也是这个群体自我认可的象征物，更是一个相对弱势群体的“代言人”，而这些行业神的庙宇，往往还会成为行业交往、处理行业事务的公共空间。市民社会发展，不同行业必然会推出自己的保护神，进而营造自己的庙宇与公共空间，皮场公庙在开封的异变当属特例，行业神的继承与发展应是明代开封城市常态，表现为行业神宗教学场所的增加。

妓女作为弱势群体的代表，其聚居地几乎必有行业神。“匾曰‘富乐院’内有白眉神等庙三四所，各家盖造居住，钦拨二十七户，随架伺候奏乐”(40)，“大店有三五十座，内住妓女无数”，“巷内有白眉神庙”。(41)白眉神即妓女的保护神，“坊曲娼女。初荐枕于人。必与其艾豭同拜此神。然后定情”(42)，行院人家如何有定情，无非是妓女们亦将之视作“父母”一般的神灵与见证，求得几分心理安慰罢了。这些有行会的妓女尚有自己的保护神，还有更底层的妓女，可能只能将自己人生的苦难寄托于救苦救难的神灵，“小观音堂，西冈，上房俱是私科赁住”(43)。在私妓的居住区旁有一个小型的观音堂，这应该不是巧合，而这个观音堂是明代中期到晚期，周王府以南少有的一个新建佛教宗教场所。

另外，周王府萧墙以北，俱是熬盐为业的市民，此处有供奉葛洪的盐神庙一座，可以说也是典型的行业神。

(二)官员祠庙的突增

对比明初与明末的开封城宗教场所图，可以发现官员生祠的暴增，是明中后期开封城宗教场所变化的一个重要特点。在明代中期，官员单独立祠的，仅有于谦、许逵两人。于谦于国有功，故有祠；许逵于宸濠之乱中死节，嘉靖年“建旌忠祠并祀其位”(44)，因许逵籍贯固始，隶河南布政使司，故作为省府的开封城中亦有其祠。

此两人作为官员，都可以称为封建道德的标杆，为其立祠既有百姓感其功德之故，亦有彰示朝廷意志、指导社会伦理思潮之意。这两人的祠堂是否激励了封建官员积极向这两人学习热情，对此笔者不得而知。但是从明末的地图中来看，这很可能激发了官员们为自己立祠的热情，在明末的城中大梁门区域、南门外区域都出现了大量的官员功德祠，乃至生祠。大梁门外与南门外向来是开封城五门中相对繁华的两个，这些官员的祠堂无疑是抢占了城市中的绝佳位置。

这些被立祠的官员是否都符合立祠的标准？或者说明代开封城为官员立祠的标准是什么？这个问题需另文探讨，不过值得一提的是，图中的这些官员祠庙，大多数都未被《如梦录》提及，仅见于地方志，而《如梦录》中却专有一笔“封丘王绝后，改为魏忠贤祠，忠贤势败，火急拆毁”(45)，这种选择性的记述，或许表达了作者作为“局外人”，对这些祠庙泛滥的态度。

(三)亚伯拉罕系宗教状况

犹太教、伊斯兰教、天主教，是明代开封城中可以见到的三种亚伯拉罕系宗教，在明代中后期，三者表现出了不同的态势。

关于开封城中的犹太教，学者研究已丰(46)。一般认为犹太人在宋代即在开封定居，于明代已经是当地的“土著”了。明代开封犹太社群中颇有人才在科场与官场中取得成功(47)，而这种成功可能反而使这个群体宗教凝聚力下降，整体有被儒学、被明代市民社会融合的趋势。故开封城中的犹太会堂，虽始终占据着城中的黄金位置，却并未出现任何扩张和新建会堂的迹象。

相较于开封犹太群体在科场、官场上取得的成绩，明代开封回回族群似未有十分显著的成就。但是从《如梦录》中可以看出，穆斯林群体在开封经商颇为成功，几乎垄断了城中的皮革行业，从明代中期到明代晚期，随着穆斯林族群的生意扩张，清真寺在城中主要商业区都有了一席之地。

天主教进入明朝时间较晚，但是传教士群体表现出与中国文化积极适应的态度，使其在重要城市中都有所发展。从图中可以看出，明末天主教堂虽然只有一座，却选址于开封府、延庆观附近，这里既是一个黄金商业区，也是地方行政中心，更是一个重要的宗教场所集聚区。可以说这样的选址，表现了天主教得经济实力与接近市民社会的想法，也表达了其在宗教上不惧本土宗教的挑战、在政治上积极向官方靠拢的态度。

从这两张图中，可以看出开封这一历史文化名城，在继承前代多年宗教文化积淀的基础上，明代宗教整体繁荣发展、相较之下此消彼长的整体态势。

宗教空间格局的形成是多因素的，朝廷的宗教政策固然构成了宗教生态的“大气候”，然而在古代中国的管理模式之下，城市宗教的生长，可能更多的依赖市民社会自然生成的“小气候”，道教、民间信仰和佛教在明代开封城中境遇的对比，恰是这种“小气候”力量的显现。市民社会需要市民的宗教，这种需求可能难以被行政意志轻易控制，故而再多的官员祠堂也可能只是无人注意的城市点缀，而歌姬娼女、贩夫走卒的保护者却可以融入市民的生活。

亚伯拉罕系的三种宗教，在明代开封城中有不同的际遇，其中新进的天主教扩张意图明显，颇有朝气蓬勃之象。然而其在清代以后为大气候所限，终于夭折，这个结果虽不在本文的论述范围内，但可知，一种突变的大气候对城市宗教空间格局决定影响的表现。城市文脉的传承与变化、道教支派的消长因素、地理环境与宗教文化生态的变迁等话题，在笔者所制的图中亦可见到端倪，限于篇幅，本文暂不展开讨论。

　　①刘顺安：《古都开封》，杭州出版社，2011年，第40页。

　　②⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)李濂：《汴京遗迹志》，周宝珠、程民生点校，中华书局，1999年，第1、183、184、151、155、157、158、158、158、164、180-183、175页。

　　③(19)(21)(23)(28)(30)(33)(34)(35)(36)(38)(39)(40)(41)(43)(45)佚名著：《如梦录》，孔宪易校注，中州古籍出版社，1984年，第57、11、43、43、44、44、46、45、75、54、54、57、49、75、54、35页。

　　④⑤朱有炖：《朱有炖集》，齐鲁书社，2014年，第728、796页。

　　(17)《明实录》，大明太祖高皇帝实录，卷八十六，洪武六年十一月至十二月，“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第1537页。

　　(18)张廷玉等撰：《明史》，中华书局编辑部点校，中华书局，1974年，第1818页。

　　(20)(27)李濂撰：《汴京遗迹志》，周宝珠、程民生点校，中华书局，1999年，第163、170页。

　　(22)(24)管竭忠：《开封府志》，北京燕山出版社，2009年，第370、379页。

　　(25)王士性著：《广志绎》，吕景琳点校，中华书局，2006年，第44页。

　　(26)张燮著，《东西洋考》，谢方点校，中华书局，2000年，第185页。

　　(29)叶涛：《论碧霞元君信仰的起源》，《民俗研究》2007年第3期。

　　(31)龚炜，《巢林笔谈》，钱炳寰点校，中华书局，1981年，第58页。