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明代开封城宗教场所分布及变化原因探析
发布时间: 2020/8/21日    【字体:
作者:陈立长
关键词:  开封城 宗教场所 明代  
 
 
内容提要:结合考古成果和传世文献,使用地理信息技术,可以绘制出较为清晰的明代开封城宗教场所分布图,通过分布图对比明代中晚期宗教场所的变化,可以发现明代开封出现了佛教场所减少、道教场所和民间信仰场所增加等现象。明代市民社会的发展、开封周藩群体的意志与朝廷宗教政策的指导实施,是造成这一现象的主要原因。
 
限定区域内的宗教生态变化,是一个宗教与同域社会因素共同生长变化的过程,其变化结果,最直观的表现于空间结构的变动。故笔者试图综合明代史料、考古成果与电脑制图工具,将明代中期与晚期的城市宗教场所分布以地图的形式复原,直观展现明代中期到晚期开封城的宗教空间格局变化,进而探讨造成这种变化的历史因素。本文将研究范围限定于明代的开封城。在空间上,基本以开封城墙内为中心,外延至关厢地区;时间上贯穿明代,囿于史料限制,研究的重点集中在明代中晚期。
 
一、明代开封城宗教分布图制作来源和依据
  
(一)宗教场所分类原则
  
明代开封城宗教场所繁多,笔者依据其所属宗教类型进行分类。佛教一般名为“某某寺”“某某庵”,特点明确,独立性高,较好识别;明代开封城民间信仰与道教“紧密靠拢”,许多民间信仰场所往往介于道教与民间信仰之间,区分难度较大,故本文写作、制图都将道教与民间信仰归为一类,综合多种宗教因素的宗教场所笔者亦将之归为此类,即“道教与民间信仰”类;明代前期,开封城中有也里可温教教堂,但其所在已不可考,晚期天主教传入,有教堂一所,犹太教立足较早,有教堂一所,伊斯兰教有清真寺若干,此三者为同源天启宗教,同尊先知亚伯拉罕,笔者称之为“亚伯拉罕系宗教”;中国以儒为本,地方政府兴建的祭祀场所数量相当可观,关于“儒家”“儒教”之争,学者们研究成果已丰,笔者无意于此问题过多探讨,姑将之视为“类宗教”(Quasi-Religions),称之为儒教。
  
(二)底图来源
  
开封市文物局局长刘顺安所作的《古都开封》①中,有“周王府在明代开封城位置”一图,笔者经过采访刘局长,了解到该图为考古工作者综合开封当地明代考古成果绘制而成,该图在主要道路、主要建筑节点上都具有极高的准确度。又因开封城“城摞城”的历史文化积淀特征,明代的主要道路与今天许多道路基本重合,且明清城墙完整遗留至今,故笔者在扫描此图后,又对照谷歌卫星图对之进行修正,使之与当下遗留的道路、城墙等节点完全重合,而后笔者又结合《如梦录》中的记载,在该图上添加支线小路,所得即为底图。
  
(三)史料依据
  
关于描述明代开封城城市情况的典籍,现在遗存的主要有《汴京遗迹志》《如梦录》、万历《开封府志》、顺治《祥符县志》、康熙《开封府志》。其中前两者为笔记性质,后三者为官修方志。
  
《汴京遗迹志》成书于嘉靖二十五年(1546),万历《开封府志》成书于万历中期。《汴京遗迹志》为明代李濂所作。李濂感慨于“独吾汴自五代以迄于宋,久为帝都,而纪载之书无闻焉”②,所以作此书主要考据宋代东京的城市布局与建筑遗存,是一本“叙古”的志书,但是李濂在记叙地方文物建筑时,亦将本朝曾有、现存的建筑列入书中,为本文的写作提供了资料;万历《开封府志》虽是残本,但释道、寺观等部分都完整地保留了下来。结合以上两份资料,可以绘制“明代中期开封城宗教场所分布图”。
  
《如梦录》成书于清代初期,作者不详,学界普遍认为是明代开封周王府宗亲或李光垫。该书为典型的城市笔记,所述明代开封城的风景、文物、典故甚为详尽。顺治《祥符县志》成书于清代初期,寺观庙祠章节所做的记述多为明代之旧有,清代新作反为次要。康熙《开封府志》保存完好,内容详略得当,可以用来与前两者对照参考。结合这三种文献,可以绘制“明代晚期开封城宗教场所分布图”。
  
(四)史料采用原则与方法
  
以史画图,最大的问题是史料典籍的作者所记述的未必全面、正确。个人笔记性质的史料,作者往往主观性强,在作品中对事物记述由个人兴趣、好恶取舍的倾向明显;官修方志则反映了当地士大夫的倾向,对功德祠、生祠之类的记载可能较文人笔记为多,而对寺观之类的记述很可能失之简略。故笔者在制图采用史料时,采取有则全取、有错互校、相互补充的原则来绘制地图。
 
古人文献中对位置的叙述常存在模糊描述的情况,如《如梦录》中记载“往西,染房、永宁王府。再西有皮局”,“有礼拜寺”。③其记载的清真寺位置只能明确在永宁王府以西。对此,笔者采取走访宗教场所遗存地、现场考察考古成果为参考的方式来补充信息。笔者探访了开封考古队最新的成果“开封永宁王府”后,向西找到了一座清真寺,即“西皮渠清真寺”,通过与寺中老人交流得知,该清真寺为“旧寺”,但却是在清末的时候由附近搬迁而来,根据老人所指清真寺旧址位置,与文献资料、考古发现的永宁王府位置对照,最终确定明代时该清真寺所处的位置,即图中县城隍庙以南的清真寺。对于一些难以考察的宗教场所的位置,笔者只能采用约略估计的方式进行标注,所幸《如梦录》中叙述的方式,往往以小区域分节描述,城中地域分块,往往方圆不过百米,所以笔者绘图纵有估计的地方,也能在多数情况下将误差控制在三十米以内。
 
即便笔者采取这些措施来补充文献的不足,仍然可能会有不少的缺漏,历史文献只可证其有,难以证其无,不排除有一些小的宗教场所被笔者所看到的所有文献所忽视。如多年生活在开封的朱有炖在其诗中写道“期香约色问祆神,脉脉深情且任真”④。“凶吉占年北俗淳,旋烧羊胛问祆神”⑤。所以可以肯定在明初之时开封地区有祆教文化传统的遗存,然而在笔者所翻阅的地方史志材料中并未提及祆教的祠庙,故对此类问题笔者采取存而不论的态度,本文写作只论其有,不谈其无。
 
二、明代开封城宗教场所分布特点与变化
  
(一)明代开封城早期及中期宗教场所分布特点
  
万历《开封府志》与《汴京遗迹志》成书皆在万历十三年以前,描述的是开封城在嘉靖、万历年间的情形,笔者将这一时期视为明代中期。《汴京遗迹志》中对于明初所建、中期已毁的宗教场所亦有记述,这为探索明初到明中期开封城宗教场所的变迁提供了线索。两者的编写人员都是典型的士大夫,故其对记叙内容的选择上可能有一定的局限性,但李濂所记务求完整,疏漏应不至过多。明代早期到中期,开封城宗教场所的分布有以下特点:
 
第一,从创建时间上看,明代初期曾兴建有许多佛道寺观,明初,开封城有一个宗教场所复建的高潮。据《汴京遗迹志》,洪武五年尼僧洪心重修庆寿寺,洪武三年尼僧盛得重修永宁寺,洪武二十年尼僧义果重修打瓦寺,永乐十三年,尼僧悟善重修文殊寺,洪武二十年,尼僧义庆重修弥陀寺,洪武三十年,尼僧人栢等创建观音庵,洪武二十一年尼僧胜海等创建圆通庵。⑥永乐元年,尼僧义和重修兴国院,“洪武五年,尼僧广元复修”广慧院。⑦永乐十年女冠李云山修遇仙观,洪武十八年女冠李妙方重修逍遥观,永乐三年重建三清观。以上寺观除弥陀寺、文殊寺外,到明代中期多已毁坏,不再重建。
 
除了这些规模较小的寺庙以外,开封一些名刹古观亦在明初得到了修缮,如相国寺,“洪武初年重修,改赐额崇法禅寺”,“后累经黄河入城,廊庑僧舍多被渰塌”。⑧上方寺,即开封铁塔所属之寺,于“国朝洪武十六年,僧祖全募缘重建”⑨,位于大梁门外的宝相寺,“洪武二十年,都纲善春因故址重建”⑩。传为杨家将家庙的孝严寺于“国朝洪武二十二年己巳,僧本福重建”(11)。坐拥开封另一著名文物繁塔的天清寺“国朝洪武十九年,僧胜安重建。永乐十三年,僧禧道等复建殿宇,塑佛像”(12)。又因朱元璋的“禅讲教”三分的政策,原天清寺大院内,又于洪武十七年、洪武十九年分出国相寺、白云寺两寺,皆为僧胜安主持重修。(13)道教全真祖庭延庆观“洪武六年,设道纪司于内,十年,都纪邵惟真、副都纪郑德柔等改建正殿,奉安三清,又建左右高真之殿及东西两庑。永乐十年,都纪赵德信又建三门,焕然一新”(14)。
 
值得注意的是,成化年间也是一个宗教场所复修的高潮,三官庙“成化壬辰,布政司照磨,熊刚管修别工,有余材松木百余根,助葺是庙”,“成化丁亥,道士董道静募缘兴建玉皇庙于此地”,三清观“于成化十四年重修”,(15)纪念于谦的庇民祠于成化二十三年(1487)修成(16)。
 
综上,可以说在明初开封城的宗教场所复建高潮中,佛教寺庙多于道教宫观,尼僧、女冠庵院多于僧徒、乾道庙观。而自明初到嘉靖中这一百多年的时间里,宫观修建活动在时间上较为集中。
 
第二,从空间上看,明代早期到中期的开封城宗教场所总量不多,但仍远远超出明洪武六年“府、州、县只存大寺、观一所,并其徒而处之”(17)的限制。在其空间分布上有空间集聚明显、宗教分类集中兼有穿插、历史遗存效应显著等特点。截至明代中期,开封城中主要宗教场所集中区有三:延庆观、钟楼周边区域,该区域内以道教场所和官方祭祀体系中的祠庙为主;相国寺、鼓楼周边区域,该区域内主要为佛教宗教场所;大梁门即开封城西门外地区,该区域内佛道兼有,官方祭祀场所亦有少许。相对次要的宗教场所集中区亦有三:安远门即北门内,该区域佛道兼有,仁和门内亦佛道兼有,繁塔附近区域内以佛教和儒教为主,兼有少许道教因素。
 
明代开封城中期的这六个宗教集中区中,延庆观、相国寺、佑国寺(铁塔)、繁塔等皆为前代遗留,曾是具有区域乃至全国级影响力的宗教场所。
  
(二)明代开封城晚期宗教场所分布特点
  
从图中可以看出,到明代晚期,各类宗教场所已经几乎遍布于整个开封城中。虽然笔者所参考的《如梦录》更具城市生活笔记的性质,著者出于对过去美好的市民生活的追念,对自己生活的家乡风景必然尽量事无巨细录入书中,相较于中期李濂所述可能更为详细,然而仅看此图中的宗教场所,不论是从数量、密度还是种类上,都可以断言,明末开封城的宗教发展进入了一个繁盛期,其时空分布主要有以下特点:
 
第一,从明代中期(即嘉靖到万历前期)到晚期,开封城中的宗教场所增长迅速,但多为“建新”,即并非是对前朝遗存的寺院的修建。在新建的宗教场所中,多为民间信仰性质的祠庙,如五瘟神庙、二仙奶奶庙、泰山娘娘行宫等。在新建的庙宇中,道教也占有一席之地,而佛教寺院在中期之前几次洪水中毁坏后,则多不再复建。官方宗教方面,嘉靖万历以后,有大量的“生祠”出现,而彰显官方意识形态的牌坊、孝女祠、名宦祠也出现在了城中。另外值得注意的是,明代晚期天主教传入,开封城中亦出现了天主教教堂。
 
第二,空间分布上看,明代晚期的宗教场所几乎遍布全城,但是仍能看到一些明显的宗教场所集聚区:大梁门外关厢区,该区域内宗教场所以官方新修祠庙为主,民间信仰、道教较多,佛教则较少;延庆观—大道宫—城隍庙区,该区以道教与民间信仰场所为主,官方祠庙建筑亦有一些,佛教仅有小观音堂一处,另外此处有清真寺一座;相国寺—鼓楼—文殊寺周边区域,仅从数量上看,该聚集区内以道教、民间信仰为主,佛教仅有大相国寺、铁佛寺、文殊寺等三个佛教场所,该区域亦有清真寺一座;东岳庙—仁和门(东门)区域,该区域内以民间信仰场所为主,佛教方面仅有——观音寺和打瓦寺两座,该区域内有犹太礼拜教堂及清真寺,该区域宗教种类最为多样;东华门(周王府东门)——佑国寺区域,该区域内佛教宗教场所数量较多,民间信仰与道教场所与之相当,晏公庙、信陵君祠则属于官方祭祀系统;西华门(周王府西门)地区,该区域内信仰种类多样,儒释道伊斯兰并有;繁台区域仍具有小型次要集聚区的特征;城池各城门附近几乎都有庙宇分布,这也是明代晚期宗教场所空间分布的一个特点。
  
三、明代宗教场所时空变化及原因初探
 
(一)佛道宗教场所的变化
 
第一,将开封城中明初、中期的佛教场所分布情况与明代晚期的佛教场所分布相比较,可以发现明代开封城中的佛教宗教场所具有总量下降、延续性差、小型场所略有兴起、新增场所城中位置偏北的变化特征。
 
如前文所叙,明初重修的庆寿寺、永宁寺、打瓦寺、观音庵、圆通庵、广慧院、兴国院等七尼寺在明中期皆已毁坏未重建,清钟寺、宝相寺则在明初重修后于明中期尚存,而在明末的记述中,这几座寺庙除打瓦寺可能于中期重修外,其他的寺、庵都未获得重建。而与整个开封城中宗教场所“野蛮生长”的情况相反,从李濂所处的嘉靖年间到崇祯年间,城中新增的佛教场所并不多,分别为西华门外的观音堂,东华门外的观音、香山寺,观音牌(此处观音牌暂不清楚是何种形式的存在,可以视作一种具有佛教因素的区域)净土庵、总圣庵与海潮庵(此两者难以确定其宗教性质,不过以其名字看,是尼庵的可能性较高)、小观音堂等小型宗教场所。
 
综合明末开封城的佛教分布场所分布情况,不难发现,自明中期以后,佛教在开封城中越来越萎缩,虽然有新的生长,但显然生机不足,乃至出现相较于明代早期,城中佛教宗教场所总量减少的现象。而在空间位置上,除了传统名寺的延续,在周王府以南仅有小观音堂、海潮庵、总圣庵三者出现。由此笔者推测,在明代的开封城中,单纯佛教的影响在缩减,其影响人群产生了分化。
 
作为在开封有悠久传统、在市民生活中占据重要地位的佛教,为何在明代发生了这种萎缩?于此问题笔者并不能以细节把握,很难对此结果提供确定的对应原因,笔者仅可根据现有史料,对此现象进行推测。
 
明初的“佛教三分政策”可能促使佛教逐渐脱离市民社会。明初朱元璋分佛教为“禅讲教”三类(18),其中禅、讲二僧在“业务”上完全脱离市民社会,这类僧侣即便身在城市也可能是“隐于市”的状态,既然不与市民接触,则其宗教理论也就难以与时偕行,难以适应市民社会的变化。唯有教僧承揽了几乎一切法事任务,但其专于咒念,往往知其然不知其所以然,必不能使其在教义、教理上有所发展。这是造成明代开封城佛教衰微的重要原因。
 
明代周王府对佛教的扶持,是一把送给当地佛教的双刃剑,可能进一步造成了佛教衰落。周王府及其宗室作为开封城内最大的地主,其在城中的影响是巨大的,是最具实力的城市宗教赞助人。笔者认为,与图中反映出的市民对寺院佛教热情消退的情况相反,不论出于什么心理,周王府始终对佛教保有较高的兴趣。
 
从图中可以发现,周王府的萧墙与宫墙之间的区域,有白衣庵一座,这个尼庵可以肯定是周王府宗室或其仆从专用的佛堂;《如梦录》记载:“又后有水帘洞,纯砖垒砌,内供白衣菩萨。”(19)即在周王府的后花园中,王府特意供奉一尊观音像;据李濂记述“观音寺。在上方寺前,周府创建”(20),又据《如梦录》曹门“再北,有观音寺一座,系周府香火院”,“尼僧百众,内设女学,周府内小婢女在此读书,老军把守,闲人不得擅入”。(21)由《如梦录》看,周王府不但是观音寺的“原始投资人”,还是他们的“经理人、股东”,“闲人不得擅入”,这说明周府,更是事实上排他的香客和使用者,而寺中“尼僧百众”无疑是只为周王府服务。周王府在开封城中不仅赞助了这一座香火院,《如梦录》亦载“总圣庵,周府建立,曹伴读看管”,所谓看管,实为总圣庵的实际控制人。
 
周王府除了直接控制一些佛教寺庵外,他们也是相国寺(明代称崇法寺)与上方寺这样的全国名刹的大檀越。嘉靖三十三年,周王府捐资重修相国寺(22);拥有铁塔的佑国寺则“遇王薨逝,则撞钟三日三夜”(23),这无疑是“特供”给大施主的宗教产品。明代开封城中的佛教僧众,可能遇到了这样一种困局:因为依明律,大量僧侣们与市民生活脱节,不再受市民欢迎。为了生存,又不得不因此尽量向王府上层靠拢,又进一步加大了其与市民的距离。所以,如果失修的庙宇没有王府的赞助,则难以维持,为了尽量靠近“消费市场”,新兴的庙宇又尽量靠近王府,最终在地图上反映出萎缩的结果。左国玑为开封城北天王寺所作的碑志,就描述了这座城市寺庙对周王府的依赖性:“兹阁也(藏经阁……)僧古峰礼于周定王,王为新之,嘉靖癸巳复坏”,“请于今王,王又为发财兴事”。(24)
 
当然必须要说的是,这种情况可能只是常规传统佛教的情况,而主动融入民间或者借民间土壤而生的佛教变种,则需另论,如王士性所说“中州僧从来不纳度牒,今日削发则为僧,明日长发则为民,任自为之。故白莲教一兴,往往千百为群随入其中”,这种行僧的兴起则与本文的探讨无关。(25)
 
第二,道教与民间信仰的扩张。与佛教在城中呈现的萎缩态势不同,道教与民间信仰场所则在万历后出现了爆炸式增长。这种爆炸式增长是全方位的,既有官方认可、宣扬的庙宇,如关帝庙、玄帝庙(祖师庙),还有官方态度略显暧昧的奶奶庙、泰山娘娘庙、祖母庙,更有可能远离佛道两教、具有典型民间特征的日光庙等。
 
关帝与玄帝即真武大帝信仰的成长,可以从明代朝廷宗教倾向中找到原因。自永乐以后,对玄武的崇封屡见不鲜,民间对关帝的崇拜影响到了宫廷,万历四十三年(1615),明神宗为关羽上帝号(26),明末市民社会成长,商业文明快速发展,市民在交易中对“信”和“义”的渴望更高,而通过文学造就的关羽形象,正好满足了这种信仰需求。
 
女神信仰的兴起可能亦是嘉靖以后开封城市宗教发展的特征。这种特征可能在嘉靖时已有不可抑制的苗头。正德以前,“在吹台上,禹庙之后,旧有三龛,塑碧霞元君像。正德丁丑,巡按御史毛伯温改塑三贤像”。毛伯温拆毁碧霞元君像的理由是“栖非其鬼”,也就是将之归为淫祀行列。(27)可以想见,毛伯温既然摆出对碧霞元君敌视的态度,城中的碧霞元君信仰必然也应该受到了一定程度的抑制。显然这个抑制并没有收到什么实际效果,明末城中的奶奶庙、祖母庙、泰山娘娘行宫等庙宇,多数可能与碧霞元君信仰相关,或为碧霞元君与无极老母等民间信仰神灵结合之结果,不过在庙宇名字上隐为泰山行宫、奶奶庙,而到了清代至少有两所奶奶庙直接更名为泰山庙,城中既有在朝廷官祭系统中认可的东岳庙以供奉东岳大帝,则无必要再另建泰山庙重复供奉,且以其信仰相承历史来看,所谓泰山庙更有可能供奉民间信仰的泰山主神:碧霞元君。
 
这种民间信仰的增长,亦离不开周王府宗室的支持,或者至少可以认为周王府并没有士大夫群体对怪力乱神的排斥,王室可以选择成为道教与民间信仰的信仰者。《如梦录》记载,东华门外“有宋真宗赦建泰山娘娘行宫”(28),这个“泰山娘娘行宫”在万历本《开封府志》和《汴京遗迹志》中都没有记载,而记载宋代典故的《东京梦华录》中亦未提及,故是否真是“宋真宗赦建”当存疑。然而宋真宗确实曾建过泰山“玉女祠”,而这正是“碧霞元君”信仰进入官方的滥觞(29)。所以此处应是碧霞元君庙无疑,而在此庙中“后殿,张王妃替僧焚修”,这无疑是王府赞助庙宇、参与宗教信仰活动的表现,而替“僧”则提示了该庙宇有佛教因素,然而“前殿,火居道人焚修”(30),“广东僧人有室家者,谓之火宅僧”(31),所谓火居道人就是拥有职业宗教人士的宗教知识与宗教地位,但却拥有家室、在家修行的宗教人士。多为源于佛道二教的民间信仰传播者。朱棣曾下令“称火居道士者,俱有严禁,即揭榜申明,违者杀不赦”(32),显然这个禁令意在防范僧道俗相混,这个禁令在明末并没有得到重视,“道人”则提示了这座庙宇的道教因素。这座由周王府赞助的碧霞元君庙宇毫无障碍的混合了各种信仰。
 
第三,商业与市民的宗教。周王府支持民间信仰的举措,还有重金捐修关帝庙、让庙中供奉周世子塑像,(33)三修三皇庙等(34)。然而笔者认为,同样受到周王府的赞助,民间信仰、道教之所以与佛教相比更加兴盛,主要原因还是在于市民社会的选择。观察明代晚期宗教场所分布图,不难发现,庙宇大量新生的区域主要是几个商业区。如大梁门外关厢地区,《如梦录》载“挨门俱是生意。五更时鲜菜成堆,拥挤不动”,“灯下交易”。(35)可以认为西关地区是整个城市的日用批发交易中心。城隍庙本身就是市民日常交易的中心,“照壁前,卖牛马尾,网巾、唐巾等货;牌坊下,卖描金彩漆、卷胎、拔丝等盒、帽匠、盔洗旧帽、安鞭爪,兼补破坏;东角门外,卖桌椅床凳衣盆等架”,“一切木器;西角门外,卖各色大镜”,“各色芽茶、玉容宫皂。鹿角外,卖锡器”,“尽是嫁妆之物”,“珍宝古玩,杂货摊子。大门下”“油糕、煎饼”“等食物;甬道上,卖绒线、翠花、珍珠”“各样银器杯盘”,“东角门内”,“生活等物。二门东角门内,摆设名琴、古画”“虎豹鹿麋狐貉等皮。甬道上,卖灌香刷牙笢子”。“盛香等物。二门西角门下”,“各处汗巾。西丹墀”“各色鞋铺”,“东丹墀,油缎故衣手帕等铺。甬道北头”,“南京草履;周围廊下”“算卦、僧道化缘。大门外,南抵按察司墙,尽是卖果木”,“十景花盆”。(36)城隍庙中可以说吃穿用度一应俱全,几乎是一个“体验式购物中心”,而这个购物中心又向四周街道延伸,构成了一个大块商业区,这个商业区的范围,恰也是一个宗教场所集中区。相国寺自宋代以来就是“万姓贸易”的场所,其与鼓楼、文殊寺构成的区域至今仍为开封的商业中心。
 
相较之下,繁塔、铁塔等传统宗教区周边并没有行程发达的商业与手工业,这些地区的宗教场所相较于明代中期并没有宗教。故笔者认为,明代中后期商业与手工业的发展,壮大了市民社会,促使了道教与民间信仰在城市中的发展与扩张。
 
第四,行业与行业神。早在宋代,开封的商业与手工业就已高度发达,在城市中已出现有不少行业神,位于开封城中东南的皮厂公庙就是一个典型例子。“县故有皮场镇萃河北皮鞟,蒸溃产蝎,蛰人辄死。神为场库吏,素谨事神农,祷神杀蝎,镇民德之,遂立祠。宋时建庙汴京显仁坊。”(37)显然在东京开封城,皮匠的聚居带来了皮场神。皮场公因成为都城一区的土地神而备受尊荣,不但随着宋室南渡而向南传播,在开封本地亦长久留传,至明代仍存。然而明代开封皮革从业者的空间和人群都发生了变化,“(城中)有皮局,硝熟各样皮张,俱回回居住,有礼拜寺”(38)“亦有皮局,回子居住,有礼拜寺”(39)。显然明末的时候,开封城中皮革从业者以穆斯林为主,他们不会去崇拜一个“偶像”。所以,由于行业神与从业者剥离,皮场公也就失去了行业神的功能,明代开封人已难以辨别此皮场庙神灵之功用。
 
行业神,既是一个行业的从业者塑造的保护神,也是这个群体自我认可的象征物,更是一个相对弱势群体的“代言人”,而这些行业神的庙宇,往往还会成为行业交往、处理行业事务的公共空间。市民社会发展,不同行业必然会推出自己的保护神,进而营造自己的庙宇与公共空间,皮场公庙在开封的异变当属特例,行业神的继承与发展应是明代开封城市常态,表现为行业神宗教学场所的增加。
 
妓女作为弱势群体的代表,其聚居地几乎必有行业神。“匾曰‘富乐院’内有白眉神等庙三四所,各家盖造居住,钦拨二十七户,随架伺候奏乐”(40),“大店有三五十座,内住妓女无数”,“巷内有白眉神庙”。(41)白眉神即妓女的保护神,“坊曲娼女。初荐枕于人。必与其艾豭同拜此神。然后定情”(42),行院人家如何有定情,无非是妓女们亦将之视作“父母”一般的神灵与见证,求得几分心理安慰罢了。这些有行会的妓女尚有自己的保护神,还有更底层的妓女,可能只能将自己人生的苦难寄托于救苦救难的神灵,“小观音堂,西冈,上房俱是私科赁住”(43)。在私妓的居住区旁有一个小型的观音堂,这应该不是巧合,而这个观音堂是明代中期到晚期,周王府以南少有的一个新建佛教宗教场所。
 
另外,周王府萧墙以北,俱是熬盐为业的市民,此处有供奉葛洪的盐神庙一座,可以说也是典型的行业神。
 
(二)官员祠庙的突增
 
对比明初与明末的开封城宗教场所图,可以发现官员生祠的暴增,是明中后期开封城宗教场所变化的一个重要特点。在明代中期,官员单独立祠的,仅有于谦、许逵两人。于谦于国有功,故有祠;许逵于宸濠之乱中死节,嘉靖年“建旌忠祠并祀其位”(44),因许逵籍贯固始,隶河南布政使司,故作为省府的开封城中亦有其祠。
 
此两人作为官员,都可以称为封建道德的标杆,为其立祠既有百姓感其功德之故,亦有彰示朝廷意志、指导社会伦理思潮之意。这两人的祠堂是否激励了封建官员积极向这两人学习热情,对此笔者不得而知。但是从明末的地图中来看,这很可能激发了官员们为自己立祠的热情,在明末的城中大梁门区域、南门外区域都出现了大量的官员功德祠,乃至生祠。大梁门外与南门外向来是开封城五门中相对繁华的两个,这些官员的祠堂无疑是抢占了城市中的绝佳位置。
 
 
这些被立祠的官员是否都符合立祠的标准?或者说明代开封城为官员立祠的标准是什么?这个问题需另文探讨,不过值得一提的是,图中的这些官员祠庙,大多数都未被《如梦录》提及,仅见于地方志,而《如梦录》中却专有一笔“封丘王绝后,改为魏忠贤祠,忠贤势败,火急拆毁”(45),这种选择性的记述,或许表达了作者作为“局外人”,对这些祠庙泛滥的态度。
 
(三)亚伯拉罕系宗教状况
 
犹太教、伊斯兰教、天主教,是明代开封城中可以见到的三种亚伯拉罕系宗教,在明代中后期,三者表现出了不同的态势。
 
关于开封城中的犹太教,学者研究已丰(46)。一般认为犹太人在宋代即在开封定居,于明代已经是当地的“土著”了。明代开封犹太社群中颇有人才在科场与官场中取得成功(47),而这种成功可能反而使这个群体宗教凝聚力下降,整体有被儒学、被明代市民社会融合的趋势。故开封城中的犹太会堂,虽始终占据着城中的黄金位置,却并未出现任何扩张和新建会堂的迹象。
 
相较于开封犹太群体在科场、官场上取得的成绩,明代开封回回族群似未有十分显著的成就。但是从《如梦录》中可以看出,穆斯林群体在开封经商颇为成功,几乎垄断了城中的皮革行业,从明代中期到明代晚期,随着穆斯林族群的生意扩张,清真寺在城中主要商业区都有了一席之地。
 
天主教进入明朝时间较晚,但是传教士群体表现出与中国文化积极适应的态度,使其在重要城市中都有所发展。从图中可以看出,明末天主教堂虽然只有一座,却选址于开封府、延庆观附近,这里既是一个黄金商业区,也是地方行政中心,更是一个重要的宗教场所集聚区。可以说这样的选址,表现了天主教得经济实力与接近市民社会的想法,也表达了其在宗教上不惧本土宗教的挑战、在政治上积极向官方靠拢的态度。
 
从这两张图中,可以看出开封这一历史文化名城,在继承前代多年宗教文化积淀的基础上,明代宗教整体繁荣发展、相较之下此消彼长的整体态势。
 
宗教空间格局的形成是多因素的,朝廷的宗教政策固然构成了宗教生态的“大气候”,然而在古代中国的管理模式之下,城市宗教的生长,可能更多的依赖市民社会自然生成的“小气候”,道教、民间信仰和佛教在明代开封城中境遇的对比,恰是这种“小气候”力量的显现。市民社会需要市民的宗教,这种需求可能难以被行政意志轻易控制,故而再多的官员祠堂也可能只是无人注意的城市点缀,而歌姬娼女、贩夫走卒的保护者却可以融入市民的生活。
 
亚伯拉罕系的三种宗教,在明代开封城中有不同的际遇,其中新进的天主教扩张意图明显,颇有朝气蓬勃之象。然而其在清代以后为大气候所限,终于夭折,这个结果虽不在本文的论述范围内,但可知,一种突变的大气候对城市宗教空间格局决定影响的表现。城市文脉的传承与变化、道教支派的消长因素、地理环境与宗教文化生态的变迁等话题,在笔者所制的图中亦可见到端倪,限于篇幅,本文暂不展开讨论。
 
 
  ①刘顺安:《古都开封》,杭州出版社,2011年,第40页。
  ②⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)李濂:《汴京遗迹志》,周宝珠、程民生点校,中华书局,1999年,第1、183、184、151、155、157、158、158、158、164、180-183、175页。
  ③(19)(21)(23)(28)(30)(33)(34)(35)(36)(38)(39)(40)(41)(43)(45)佚名著:《如梦录》,孔宪易校注,中州古籍出版社,1984年,第57、11、43、43、44、44、46、45、75、54、54、57、49、75、54、35页。
  ④⑤朱有炖:《朱有炖集》,齐鲁书社,2014年,第728、796页。
  (17)《明实录》,大明太祖高皇帝实录,卷八十六,洪武六年十一月至十二月,“中央研究院”历史语言研究所,1962年,第1537页。
  (18)张廷玉等撰:《明史》,中华书局编辑部点校,中华书局,1974年,第1818页。
  (20)(27)李濂撰:《汴京遗迹志》,周宝珠、程民生点校,中华书局,1999年,第163、170页。
  (22)(24)管竭忠:《开封府志》,北京燕山出版社,2009年,第370、379页。
  (25)王士性著:《广志绎》,吕景琳点校,中华书局,2006年,第44页。
  (26)张燮著,《东西洋考》,谢方点校,中华书局,2000年,第185页。
  (29)叶涛:《论碧霞元君信仰的起源》,《民俗研究》2007年第3期。
  (31)龚炜,《巢林笔谈》,钱炳寰点校,中华书局,1981年,第58页。
  (32)余继登,《典故纪闻·卷七》,中华书局,1981年,第130页。
  (37)俞樾:《茶香室丛钞》,卓凡、顾馨、徐敏霞点校,中华书局,1995年,第340页。
  (42)沈德符,《万历野获编》,中华书局,1959年,第920页。
  (44)《明实录》,大明世宗肃皇帝实录,卷三百四十六,嘉靖二十八年三月,“中央研究院”历史语言研究所,1962年,第6260页。
  (46)杨海军:《中国犹太人研究80年》,《中国社会科学》,1994年第5期。
  (47)赵广军:《明末清初开封犹太人儒学群体的形成及其儒化》,《宗教学研究》2010年第9期。
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