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中国宗教图景上的浮尘
发布时间: 2020/8/29日    【字体:
作者:方文
关键词:  双重东方学困境 多元一体 叠合认同 信徒—公民困境  
 
摘要:论文首先概要解剖了有关中国宗教研究的病理学即双重东方学困境, 然后描绘了当代中国多元丰厚的宗教资源;论文选择信徒——公民关系这一具体议题, 论证宗教徒并不必然成为政治体的离心力量, 而宗教资源能够滋养公民德行。
 
社会理论大家布迪厄曾经讥讽某些学者的社会巫术或社会炼金术, 他们把自身的理论图式或一孔之见, 等同于社会实在本身。中国宗教图景, 也同样缓慢地累积了这些社会巫术所虚构的多层浮尘。现在是仔细而耐心地洗涤打扫的时候了。
 
一浮尘病理学:双重东方学困境
 
有关中国宗教的实证研究, 无论是本土学者还是外国学者, 一直受困于双重东方学困境 (萨义德, 1999) :外部东方学困境和内部东方学困境。前者指在东西宗教之间, 中国作为“他者”或对象;后者指在汉族—非汉族宗教之间, 非汉族作为“他者”或对象。前者主宰性的研究路径是中国宗教特异性, 而后者主宰性的研究路径则是汉族中心主义。
 
1. 外部东方学语境:中国宗教特异性的迷思 (myth)
 
中国宗教特异性, 是中国文化特异性路径在宗教领域的自然推演, 它预设了中西宗教之间的二元对立, 并且有意无意地成为中国宗教实证研究的主宰框架。这些简洁而僵化的二元对立, 可解析为相互关联的两个基本问题:第一是“有—无问题”, 即中国有宗教吗?第二是“虔敬—功利问题”, 即中国人有纯粹的宗教信仰吗? (方文, 2008a:138-139;2008 b)
 
中国宗教的有—无问题, 有其独特的生成逻辑和历史意蕴, 并和中国基督宗教共同体的建构历程密切关联。虽然近代中国国力逐渐衰弱, 但“中华归主” (the Christian Occupation of China) 或基督宗教征服中国, 梦想终究落空。中国是否存在宗教信仰, 就开始被系统地恶意建构。中国人的心智, 被认为还没有成熟到能皈依基督、洞悉上帝奥妙的程度;以基督宗教的完备性而论, 中国人没有宗教信仰, 有的只是些前宗教的或似宗教的痕迹。有关中国人的宗教信仰的疑问, 经过韦伯比较宗教社会学的诠释, 又和中国近代资本主义精神的缺失以及近代中国的衰落相关联。
 
第二是虔敬—功利问题。即使中国人被认为有某种尚未成熟的宗教情怀, 他/她也是实利取向的而不是虔敬的, 是入世的而不是超验的, 因为中国人是遇神敬神, 遇佛拜佛, 或者是临时抱佛脚。
 
中国宗教特异性的逻辑, 实际上也是华人宗教社会学者杨庆堃的潜在假设。杨庆堃试图在制度化宗教 (institutional religion) 之外, 勾画中国文化语境下特异的宗教形态———分散性宗教 (diffused religion) , 以之和虚构的西方统一的制度宗教相区别 (Yang, C.K., 1961) 。
 
制度性宗教与分散性宗教的两元对立, 实际上统合了中国宗教的有—无问题和虔敬—功利问题。所谓制度性宗教, 意指具有独立神学体系、崇拜形式和组织形式的佛教和道教等普世性宗教。它类似于西方基督宗教形态, 也是中国存在宗教的证据。而分散性宗教, 则是渗透到世俗中的民间信仰, 也是世俗制度的观念、仪式和结构的组成部分, 如家庭内的祖先崇拜、行业的保护神崇拜、区域的地方神灵崇拜和政府的祭祀仪式。分散性宗教的精神, 在杨庆堃的分析中, 是功利的而不是虔敬的。
 
但文化特异性的宗教研究的迷思, 也面临大量实证研究的质疑。有关欧洲社会史和宗教史的大量研究, 已经解构了西方宗教生活的神话。即使在所谓最虔敬的中世纪, 天主教也不是一统天下, 大量民间信仰如占星术 (astrology) 、巫术和轮回转世 (reincarnation) 等, 也有广大的民间信众 (勒华拉杜里, 1997) 。因此, 分散性宗教并不是中国宗教的特有形态, 欧洲甚至北美也有其对应形态, 并持续生长在当代社会生活中。
 
宗教社会学大家斯达克和芬克也直面中世纪欧洲的虔敬神话。他们发现最著名的中世纪宗教历史学者群体, 现在一致认为从来就没有一个“信仰时代”;而中世纪的贵族是躺在娇妻或情妇的怀中, 心不在焉地做着弥撒 (斯达克和芬克, 2004:77-84) 。
 
2. 内部东方学语境:汉族中心主义
 
在探究中国境内的多元宗教资源时, 中国宗教研究者还有另外的病理学:内部东方学的困境, 其实质是汉族中心主义。汉族的文化传统和宗教形态, 被自觉不自觉地替换为“多元一体”的中华民族的文化传统和宗教形态, 汉族之外的55个民族/族群的多元文化智慧和生动勃发的宗教传统和宗教实践, 几乎被完全漠视。
 
对这些汉族中心论者而言, 不同的文化共同体, 似乎存在其凝固的和同质性的文化实体。而中国人的文化语境, 被假定为以儒家传统为主要代表, 恒古不变地塑造着中国人的心理和行为模式。姑且承认这种宿命论式的文化观和汉族中心主义的傲慢, 改革以来甚至远至五四运动以来, 中国人的文化语境能简化为儒家传统吗?马克思主义的精神伦理, 无论在意识形态领域还是在日常生活领域, 也都扮演着基本角色。同样的还有市场经济的精神伦理。如果要粗略勾画当代中国的文化地图, 马克思主义占据核心, 而市场经济伦理, 至少和不断重构的传统文化 (它绝不只是儒家传统!) 具有类似地位。
 
当汉族的政治精英和文化精英用狭隘的种族中心主义来诠释中国的文化传统和中国宗教资源的时候, 丰富多彩的多民族文化和宗教被粗俗地剪裁[费孝通, 1999~2001 (第11卷) 王钟翰, 1994]。
 
内外东方学路径还交互强化, 共同建构了对中国宗教来源的执着:中国本土宗教对外来宗教的二元对立, 同时也是中国人缺乏宗教情怀的另一个证据。其核心是中国少有本土宗教, 大多是外来宗教。
 
对中国宗教来源的执着, 遮蔽了现实的中国宗教图景的丰富性。任何宗教, 无论本土的还是外来的, 一旦它传入中国, 被不同民族/族群的中国人所敬拜和信仰, 它就是中国宗教的有机部分, 同时也是不同民族/族群的中国人的精神资源。在中国宗教共同体的建构过程中, 无论是制度化的宗教如儒释道、基督宗教和伊斯兰教, 还是分散性宗教如种种民间信仰, 都是为中国特定信徒群体提供道德行为的选择资源。
 
二铅华洗净:转型中国多元而丰厚的宗教资源
 
中国社会正经历宏大的历史转型, 这是“千年未有之变局”。其肇始远可追溯至1840年的鸦片战争, 近则始自1978年的改革开放。中国社会转型的历史意涵, 堪比波兰尼的“大转型” (the great transformation) 以及布洛维的“第二次大转型” (the second great transformation) 。
波兰尼的大转型, 历经漫长的历史过程, 最终确立了资本主义体制对于封建体制的优势 (波兰尼, 2007:第5-6章) 。其结果是市场和商品原则水银泻地式地渗透在西方社会生活中, 但同时也激发了自主社会空间的抵抗、发育和自我保护。而20世纪80年代末期以来的东欧和前苏联的崩溃解体, 则是人类历史上第二次大转型 (Burawoy, 2000) 。其结果是权力、资本和社会等所有领域在发生深刻的变化。
 
中国社会转型, 正发生在波兰尼的第一次“大转型”和布洛维的“第二次大转型”的交汇点上 (沈原, 2007:170) 。或者说, 中国社会转型, 浓缩了人类历史上几乎所有的重大变革。它超越了常规的社会变迁, 具有文明转折的意涵 (孙立平, 2005:4-6) 。
 
中国社会转型, 不仅仅是政治体制、经济体制和法律体制的变革, 不仅仅是社会结构、社会分层和社会流动的深刻变化, 也不仅仅是不同型塑力量的此消彼长。不断生成的新型社会力量, 和原有的力量之间或有对抗, 或有合作。但它们都力图雕刻和改变所有中国人的日常生活和生命诉求, 也力图争夺积极的认知评价、情感体验和行动承诺。置身于其中的中国人, 其社会行动的语境、认同建构的资源和行动逻辑, 在发生可探测的深刻变化 (方文, 2008a:138) 。
 
中国社会转型, 也重塑了整体的中国宗教图景。1949年以后, 尤其是在“文化大革命”期间, 中国大陆进行了人类历史上最宏伟的世俗化实验, 其意旨是用马克思主义的意识形态作为唯一的合法化信仰资源, 来根除和替代任何形式的对彼岸世界和超验价值的寄托和追求 (Yang et al., 2010) 。但伴随社会转型, 对宗教的高度管制于1978年开始逐渐松懈后, 一个无神论的社会主义中国开始了同样宏大的宗教和灵性的复兴。通过对零点调查集团在2007年所实施的“中国人精神生活调查” (CSLS) 的数据分析, 杨凤岗的团队发现:在当代中国的成年人口中 (16岁和以上) :
 
(1) 真正无神论者的比例不超过总人口的15%;
 
(2) 约85%的中国人有宗教信仰, 或参加某种宗教实践;
 
(3) 佛教为最大宗教, 约18%的中国人自我认定为佛教徒;
 
(4) 约3.2%的中国人即3300万人, 自我认定为基督宗教徒。
 
(5) 还有较大比例的民间宗教徒和其他宗教徒 (Yang et al., 2010) 。
 
概言之, 当代中国是真正的宗教国度, 当代中国人浸泡在多元而丰厚的宗教资源中。
 
三信徒对公民
 
1. 信徒—公民困境
 
对所有的人类个体而言, 从出生开始, 我们首先是人, 然后才是中国人或外国人, 黄皮肤或黑白皮肤, 宗教徒或非宗教徒。
 
在最抽象的层面上, 人和公民之间的张力, 是所有个体面临的基本困扰之一。所有个体, 都同时是人类的一分子和特定政治共同体的公民。或者说, 我们同时属于两个共同体, 一个是界限分明的政治共同体, 一个是更宽广的包括整个人类在内的道德共同体和风险共同体 (林克莱特, 2007:441) 。因此在逻辑上, 人应该有世界公民的意识、德行和责任。
 
但政治共同体的典范形式, 到目前为止, 依然是国家, 即占有一定领土并能合法垄断暴力的政治实体。尽管国家建立的路径、历史遗产和在世界体系中的相对位置存在差别, 但“公意” (general will) 即所有人民的一致同意 (卢梭, 2003) , 是也应该是政治共同体建立的规范基础和合法化来源, 它以宪法作为共同而超然的政治语法。因此, 政治共同体的规范原则和合法化来源, 应该奠基于哈贝马斯所勾画的“宪政爱国主义” (constitutional patriotism) 情操之上 (Habermas, 1994) , 以超越和统合共同体内部的不同族群、宗教、语言等多元文化共同体的差异。
 
中国社会转型中的国家建设目标, 就是牢固确立宪法作为共同而超然的政治语法, 培育和强化“宪政爱国主义”, 以超越和统合人民共和国内部的不同地域、族群、宗教和语言等多元文化共同体的差异。换言之, 在共和国所有公民的多元群体资格和多元社会认同结构中, 其政治共同体的群体资格和公民认同及国家认同, 应该占据优先地位, 以超越地域、族群、宗教和语言的分歧和差异 (方文, 2008a) 。
 
成为公民, 并不仅仅意味着绝对服从国家不受制约的强权, 它还意味着公民自治和公民德行 (Ostrom, 1990) 。“我们是好公民”而不是“好臣民”, 有确定的具体内涵。第一, 它意味着对政治共同体的敬爱, 或者是一种公民宗教, 即崇拜政治共同体社会契约的神圣性 (卢梭, 2003:166-183;Bellah, 1974) 。第二, 对共同体的敬爱, 也就是同胞之爱。第三, 积极主动的政治参与。第四, 在“公意”被践踏或被伪造的时候, 有决绝的公民不服从 (civil disobedience) 。所有这些, 都需要理性的公开应用, 也需要公民对政治信息主动的搜寻和能动的信息加工。
 
但对作为宗教徒的公民而言, 他们对跨国家的宗教共同体的忠诚可能超越对政治体的忠诚, 从而成为政治体的离心力量, 而这就是信徒—公民困境 (方文, 2009) 。
 
信徒—公民并不必然处于对立之中。逻辑上, 宗教徒和公民还有两种可能关系。第一种类型是宗教徒/公民合一, 如在现代神权国家中;第二种是信徒的宗教认同促进其公民认同的建构 (托克维尔, 1991;Lichterman, 2008) 。
 
“多一个基督徒, 少一个中国人”, 曾经典型地反映了对信徒—公民困境的恐惧。在政府管制下, 中国宗教市场呈现出“三色市场”的样态 (杨凤岗, 2006;Yang, 2006, 2007) 。而西藏和新疆的动荡和暴力, 也为信徒—公民困境提供了极端版本。但“上帝的归上帝, 凯撒的归凯撒”, 又似乎为信徒群体的信仰生活和世俗生活划定边界。
 
2. 规范原则和立场
 
在论文《中华民族的多元一体格局》中, 费孝通先生逻辑连贯地论证中华民族作为整体的认同意识, 是56个民族多元认同意识的提升与和谐融合, 而呈现为多元一体格局 (费孝通, 1999-2001) 。费先生的“多元一体”, 典范性地诠释了中国人不同层次的文化/族群认同 (cultural/ethnic identities) 问题。在涵括性或包容性 (inclusiveness) 不同的意义上, 56个民族的个体都在建构其独特的民族/文化认同, 而呈现出认同多元性;但同时他们又是更大范畴“中华民族”共同体的不可或缺的有机成员, 在建构一体而统一的中华民族的文化/国家认同。56个具体民族的多元认同和统一的民族国家认同之间的张力, 在国家建设中得以成就。
 
费先生的“多元一体”的精妙构念, 被尝试用来解释每个个体生命成长的动态过程。概言之, 每个个体 (包括宗教徒) 在生命历程中, 面对种种社会力量的雕刻, 禀赋多元的群体成员资格, 都在建构或解构/重构多元而动态的社会认同, 以缔造多姿多彩的完整生命。或者说, 每个个体作为能动行动者, 通过终身不懈的认同努力, 都在锻造自身独特的“多元一体”的完整生命。“多元”是指每个行动者身上的多元群体资格, 而这些多元的群体资格, 又以行动者的肉身 (及其延伸) 作为具体表征, 成就其独特的完整生命 (方文, 2008c:170-171) 。
 
如何建构行动者“多元一体”的完整生命?其隐含的基本机制何在?杨凤岗叠合认同 (adhesive identities) 模型能提供深刻洞识和灵感。
 
杨凤岗通过对美国华人基督徒 (Christian Chinese Americans) 的民族志研究, 洞悉了多元认同建构如美国—华人—基督徒宗教皈依和认同建构的精妙逻辑:如何成为基督徒, 如何同时成为美国公民, 又如何同时有选择地保持其中国文化共同体的资格, 成为不停息的认同努力 (identity work) 的核心 (杨凤岗, 2008;Yang, 1999) 。
 
杨凤岗发现, 美国华人基督徒既不是放弃族群认同被动地接受同化, 也不是拒绝融合而简单地固守其族群认同, 而是同时圆润地建构和重构美国人认同、华人认同和宗教认同。或者说, 美国华人基督徒的认同建构过程就是将这三种认同叠合在一起, 而又不丧失任一认同的独具特征, 从而成就其“叠合认同”。
 
清洗浮尘, 培育“文化自觉”, 还中国宗教以本来面目。
 
中国宗教, 是中国社会的基本向度。在制度层面, 中国宗教和中国政治制度、经济制度、社会制度有复杂的关联;在集体心理和行动层面, 中国宗教是中国人精神生活和社会行动的基本组成部分;在行动策略层面, 中国宗教是中国人应对不确定性和道德选择的主要解决之道。
 
中国宗教经验, 是中国经验的基本组成部分。揭示中国宗教制度的演化, 探索中国人宗教心理及宗教行为的逻辑, 发现中国宗教徒群体的宗教认同和公民认同的关系模式, 是中国宗教研究者尤其是中国宗教社会学者的一项基本任务。
 
本文原载《宗教社会学》2014年年刊,注释略去
 
何处相逢
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