摘 要：在过去500年中,基督教会面临现代启蒙思想和世俗社会的种种挑战,并做出了自己的回应,从而生存了下来。就教会论而言,这包括,启蒙思想家以理性必须由看得见的经验事实为依据反对基督教有关教会的神圣性在于圣灵在场的“无形教会”的观念,以人本主义为理由主张以“人道宗教”取代基督救赎的宗教,以实证的因果关系为理由反对基督教圣礼的神圣意义。基督教会还面临现代社会和文化的多元性的挑战。本文概述了现代基督教神学家对这些挑战的回应。
基金：2017年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“当代国外社会科学方法论新形态及中国化研究”(项目批准号:17JZD041)的阶段性成果;
在文艺复兴和启蒙运动之后的500年,西方社会发生了一系列深刻的思想和社会的变革。在此期间,基督教会面临现代启蒙思想和世俗社会的种种挑战,并做出了自己的回应,从而生存了下来。学术界对这段历史的定性莫衷一是。从不同的视角出发,产生不同的判断。有些思想家主张:以启蒙运动鸣锣开道的现代社会是一个以启蒙理性取代宗教信仰的世俗社会,在现代社会中存在的宗教信仰不过是过去时代的残渣而已。还有一些思想家主张:现代世俗社会并非意味一个宗教信仰缺位的社会,宗教信仰也并非一定与科学理性对立;现代社会是一个文化多元的社会,基督教会等宗教组织与其他文化社团一样继续在现代社会中发挥维系人的价值观念、道德教化和团结互助的重要作用。人们现在已经在谈论从启蒙转向后启蒙,从世俗化转向后世俗化,从现代性转向后现代性。不论这些“后”字是否标志一个新的历史阶段的到来,但至少这意味对以启蒙理性为开端的现代社会出现的种种问题的“反思”。在这方面,基督教会对现代启蒙思想和世俗社会的种种挑战的回应,构成这些“反思”的重要组成部分。
一 基督教会面对启蒙理性的挑战及回应
在基督教信仰中,教会通过如下四个意象来刻画其神圣的一面:上帝的子民,基督的身体,圣徒相通,圣灵。在希伯来圣经中,教会(qāhāl Yahweh)的字面意思是“上帝的子民”(people of God)。希腊文圣经用“ekklāsia”来表示教会,其字面含义是“会聚”(assembling)或“召集”(calling forth)。这两个词合起来正好意味着“上帝的子民会聚在一起”或“信仰上帝的人召集在一起,组成团契”。在《新约》中,特别是在保罗的神学中,特别强调教会与耶稣的身体的联系。称“教会”是基督的“身体”,当然与教会举行的祭祀仪式密切相关。保罗在致哥林多教会的书信中写道:“我们所祝福的杯,岂不是同领基督的血吗?我们所劈开的饼,岂不是同领基督的身体吗?我们虽多,乃是一个饼、一个身体,因为我们都是分受这一个饼。”(林前10:16)“身体”在这里是一个隐喻,它象征着耶稣基督为了拯救人类献出了自己的生命,象征着一种自我牺牲的精神。上帝的子民接受了耶稣基督的救恩,并在这种自我牺牲精神的感染下,决心做一个从罪的状态中解放出来的人,而教会就是接受耶稣救恩的人的共同体。“圣徒相通”出自《使徒信经》。“圣徒相通”的拉丁原文是sanctorum communionem(英译文为communion of saints)。在拉丁文中,communio的基本意思是“沟通”“交流”“结合”“团结”等。为什么圣徒能够相通呢?这是因为教会是“基督的身体”。凭借基督的身体,信仰上帝的子民结成一个爱的共同体。基督徒不分种族、等级、性别,不论是现在活着的,已经死去的,还是将来诞生的,通过圣灵受洗,在基督的身体中就彼此相通,团结在一起。保罗指出:“就如身子是一个、却有许多肢体、而且肢体虽多、仍是一个身子。基督也是这样。我们不拘是犹太人、是希利尼人、是为奴的、是自主的、都从一位圣灵受洗、成了一个身体,饮于一位圣灵。”(林前12:12-13)这意味着,只有通过圣餐礼,圣徒才能结合在一起,而圣餐礼的主要内涵则是指:加入基督的身体,与基督结合在一起。因此,“圣徒相通”不是指一个圣徒与另一个圣徒的单独相通,一个基督徒与另一些基督徒个体之间的联络,而是加入基督的身体,先和基督相通,然后在此基础上,才形成圣徒相通。基督教会是基督信徒团结友爱的共同体。这个共同体的基础是基督的“神圣身体”。基督的身体是基督徒的信仰得以建立和团结友爱得以形成的保证。在此意义上,教会的圣礼不是空洞的形式,而是教会共同体不可或缺的精神纽带。“圣灵”也是基督教会不可或缺的意象。为什么教会在举行礼拜活动时,基督徒会坚振其信仰和团结友爱呢?这是因为圣灵降临在圣餐礼仪中,基督徒在教会中感到与圣灵同在。圣灵激活面包和酒,没有圣灵面包和酒不会变成基督的身体和血。圣灵是基督徒灵性相通的精神纽带。教会的实质不在于教堂是否富丽堂皇,而在于有无圣灵充溢其间。可见的教会是楼堂馆所和物体性的礼拜器具,是人为的体制和世间的事务;不可见的教会是圣灵在教会礼拜活动和基督徒心中的作用。
启蒙理性对基督教教会观念的挑战主要集中在两个方面:一是对教会的圣神性观念的挑战,二是对教会的宗教礼仪和以神职人员为主导的教会组织体制的挑战。这两方面的挑战在实际效果上合二为一:否定了教会的神圣性,也就否定了教会的宗教礼仪的意义,否定了教会神职人员存在的必要性,从而能以世俗的社团组织取代宗教组织的道德教化的功能。某些启蒙思想家虽然没有完全弃用“宗教”的名称,而称之为“人道的宗教”,其基本思路实际上是一样的。
按照启蒙理性所依据的一种经验主义的看法,只有感官可见的东西是真实存在的,基督教所说的充盈圣灵的“无形教会”不是感官可见的东西,因此根本不存在,是一种臆造出来的蒙昧观念。面对这种责难,基督教神学家提出了多种多样的回应。其中,施莱尔马赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,1768-1834)的回应较有代表性。他主张,既然理性要依据经验,那么就应全面地对待经验,不仅外在的感官经验,而且内在所体验到的经验,都应被当作理性的依据。宗教经验是内在的经验。基督徒在教堂中举行圣礼的时候,具有一种虔敬的情感,基督徒感受到与神同在,感受到神的无限伟大和自己的有限性,感受到神的恩典和自己的重生。施莱尔马赫写道:“在敬虔的所有各种不同表现中的共同要素,它们所借有以别于其他一切情感的,换言之,敬虔的本质是这样的:绝对依靠的意识,或可以说,人与上帝有关系的意识。”1施莱尔马赫看来,基督徒的这种对耶稣基督的崇敬感、依存感和救恩感是一种真实存在的内在经验,既然承认经验是认知的基础,那么也应该承认这种内在的经验。因此,基督徒凭借内在经验认识的神圣的“无形教会”并不是违背理性的谬误,而是出自基督徒的真实经验的有理有据的认知方式的结果。对于近代启蒙理性中的先验论思想,基督教神学家也做出了回应。按照卡尔·拉纳(Karl Rahner,1904-1984)的解说,既然按照康德的先验哲学,人的认知活动具有先天的形式,那么也可设想上帝在造人的时候赋予人的意识一种先验的结构,使之能逾越经验的界限而认识超验的上帝。这好比“钥匙孔”与“钥匙”的关系。上帝用“启示”这把钥匙开启人的主体意识,这意味在人的主体结构方面已经事先存在被开启的可能性的条件。“主体的结构是‘先天的’,这就是说,它形成事先地制约着某事物向认知的主体显现的内容和方式的规律。……钥匙孔形成了什么样的钥匙适合于它的‘先天的’规律,但这也就透露了关于钥匙本身的某种东西。”2基督教神学家还援引现当代哲学中的现象学和存在主义等学说,加以改造,为基督教的教会观念进行辩护。这里就不一一叙述了。
启蒙运动所倡导的人道主义,是一种以人为中心的人道主义,它否定了基督教信仰的神学基础。按照这种人道主义的观点,教会在社会上的正面功能无非是道德教化和社会服务;如今,这两个功能可以由人道主义的团体来完成,再也不需要假借神的名义的宗教组织来承担了。有些启蒙思想家致力于建立一种纯粹的人本主义的道德社团,取代原先的宗教组织。他们认为,现代人能够发扬人道主义的精神,制定建立在人本主义基础上道德义务,提高公民素质,做有教养和有道德的人。还有一些启蒙思想家虽然没有抛弃“宗教”这个名称,但他们宣称真正的宗教是“人的宗教”“公民宗教”,而崇拜神的宗教是迷信,是“伪宗教”。基督教神学家则回应:启蒙思想家忽视了人的罪性,没有看到人性中的脆弱的一面,不能指望单靠人自己的力量获得拯救。道德意识的唤醒和道德律令的遵守,必须凭靠上帝的拯救,教会的礼拜活动和神的话语的宣讲是人的道德意识的力量来源,因此教会不应也不可能被人本主义的伦理共同体取代。
基督教会从有形的角度看,是基督教的组织形式和举行崇拜仪式的场所。但是,在基督教神学中,教会不仅包括其可见的有形的一面,还包含其不可见的无形的一面。不可见方面,是就其神圣性而言的。它来自上帝、基督的身体和圣灵。但毋庸否定,教会也有人为的一面。教会是由人组成的。按照基督教的基本看法,人是有罪性的;从普通教徒,到各级神职人员,在基督教的特定意义上,都是“罪人”。因此,在教会中,由人为的一面所做出的事情,就不能保证其神圣性;甚至,有些事情显然是由人的“罪性”引发的,如教会中的腐败现象,争权夺利,中世纪的十字军东征,近代参与殖民侵略活动等。然而,正是人的罪性,才显示出教会的重要性。教会是一个使人发生转变的过渡场所。在教会中,在圣礼的作用下,人受到圣灵的感召,获得拯救。基督教会之所以能够经历漫长的历史变迁而继续发挥道德教化作用,主要在于其不可见的一面,在于基督徒相信这不可见的神圣性。宗教信徒的道德品质和为社会服务的动力,来源于其宗教信仰,来源于其对超越的、形上的“不可见”的一面的敬畏和向往。一方面否定教会的神圣性的面向,另一方面又要他们提升道德意识和加强为社会服务,这至少对于宗教信徒而言无异于“又要马儿跑,又要马儿不吃草”。
二 基督教会面对世俗化的挑战及回应
按照马克斯·韦伯的看法,现代化的一个重要进程是世俗化,世俗化伴随“祛魅”进行。“祛魅”消除了教会的神圣性,使其退缩到私人领域中,而教会以前所行使的诸多社会功能被世俗的机构所取代。在前现代世界的图景中,世界弥漫各种超自然的魅力,一杯圣水可以救人,而撒旦施加魔力的食物可以使人生病或死亡。“祛魅”使人明白一切自然之物都处于自然的因果链之中,按照自身的规律发展运行。因此,现代人不再祈求神灵的保佑,不再指望奇迹发生,而是依靠认识事物的规律,合理化地安排生产活动和完善社会制度,实现人世间的幸福。在世俗化的冲击下,教会失去了许多原先所持有的公共领域中的话语权,退出了文化教育的领域,进入纯粹有关信仰的私人领域中。在世俗化的大趋势下,教会何以继续生存下去呢?这是摆在基督教神学家面前的严厉问题。现代回过头来看,基督教神学家大致通过以下方式来使基督教会适应现代处境。
首先,基督教神学家意识到要端正对科学的态度,从排斥科学转变为主张科学与宗教信仰并不矛盾。我在这里不讨论他们所提出的论证是否能够成立,因为他们的论证是以首先肯定上帝存在为前提的,如上帝创造了一个有序的宇宙,所以科学家才能发现天体运行的规律。这样的论证或许永远不能令无神论的启蒙思想家信服,但他们对科学态度的转变却是不争的事实。包括教宗若望·保禄二世在内的众多天主教和基督新教的头面人物一再承认教会在历史上迫害哥白尼、布鲁诺和伽利略等科学家是错误的,设法寻求科学与宗教信仰间的关系的协调。面对世俗化的祛魅,现代基督教神学宣称,圣礼不是施行魔法,教会并不迷信,启示的信仰可以与理性思想相辅相成。
其次,在人的道德意识的培育方面继续强调宗教信仰的作用。虽然当代基督教神学家大都承认人的个体性差异和生存状况的多样性,但他们坚持个体生命的得救必须超越个体的有限性,通过教会所体现的基督的身体和上帝子民的共同体,融入上帝的大生命中。天主教神学家查理斯·泰勒专门研究过现代性和世俗化语境中的救赎问题,他指出:“通过道成肉身来实现救赎,上帝的生命被植入了人的生命,但这些人的生命是不同的、多元的、不可化约的。救赎-道成肉身带来了和解,一种同一性。这是不同的主体——而不是接受他们最终是相同的主体——达成的同一性,这些主体知道单凭他们自己无法获得完整,他们相互之间的互补是必要的。”3
再次,把教会建设成为一个发扬爱心的基督徒的互相帮助的共同体。在现代社会中,不论社会的福利体系如何好,总不免有强者和弱者、富裕者和贫困者、灾民和病人,需要互相帮助。教会宣讲,基督徒要像上帝爱人那样爱自己的邻人,献爱心,做好事。教会在社会服务方面的工作多种多样,从设立奖学金资助贫困孩子上学,到建立养老院,救死扶伤,赈灾济民,从社区服务到国际救援,做出了令世人瞩目的贡献。
最后,教会不再退缩在私人领域内,敢于对公共议题发表意见。现代民主国家的一个重要标志是政教分离,即国家与教会分离,国家对所有的宗教保持中立,维护公民的信仰自由权利,保障任何宗教团体的宗教活动不受干涉,但也不允许任何宗教团体干涉其他宗教团体的宗教活动和公共事务。“政教分离”和“信仰自由”导致划分公共领域和私人领域。公共领域是关系全体公民利益的公共议题的领域,而宗教活动则被限定在私人领域内,信仰自由被理解为信徒内在的信仰抉择的自由和在宗教活动场所内举行礼拜活动的自由。然而,其中有一些界限不是很清楚的地方。宗教公民也是公民。宗教公民依据宗教信仰对公共议题发表看法,是不是干涉公共事务呢?既然允许非信教公民按照自己的意识形态发表对公共议题的看法,为什么不能允许信教公民依据自己的宗教信仰发表对公共议题的看法呢?这类问题过去不被人们重视,一则因为在过去宗教势力太强大,常常以维护宗教信仰为名压抑有关科学和民主的进步言论;二则因为在过去教会主要关心神灵和天国的问题,对世俗事务本身并不关心。随着世俗化的进展,教会的神学思想也在发生变化。上帝对人类的拯救是否只表现在天国呢?在现实的世界上消除贫困、奴役、压迫,实现公义,是不是上帝拯救的重要环节呢 19世纪末20世纪初,在美国掀起社会福音运动。一些基督教神学家深入产业工人居多的地区传教,那里劳工的生存处境令他们感到震惊。他们意识到,基督福音不仅仅指人在灵性上的救赎,也应包括按照上帝的公义进行的社会改革,在神学的理论和教会的实践上为改善劳工待遇、缓解劳资纠纷、改造贫民窟、稳定社会秩序做出了一定的贡献。20世纪60年代和70年代,在拉丁美洲掀起解放神学运动。鉴于拉丁美洲的许多国家长期处于军人独裁统治之下,人民遭到惨无人道的剥削和压迫,解放神学家援引马克思主义的社会经济分析解释圣经,主张耶稣是“解放者”,耶稣基督把人从罪中解放出来包含被压迫的人民和社会阶级从经济、社会和政治的不平等地位中获得解放。在二战后的德国,莫尔特曼、默茨等神学家反思奥斯威辛的悲剧,提出了“希望神学”和“政治神学”的概念,主张把基督教的“终末论”与社会改革的“希望”结合起来。莫尔特曼指出:“我们这一代人无法对集中营死难者熟视无睹。我们的政治神学从一开始就是‘奥斯威辛后的神学’”,并赞同默茨的观点:“所有终末论神学都必须成为政治神学,一种以社会批判为宗旨的神学。”4
三 基督教会面对文化多元性的挑战及回应
基督教普遍认同的《尼西亚-君士坦丁堡信经》宣认“我们信唯一、神圣、大公和使徒的教会”。这确立了基督教会的“合一性”(Unity)。只有一个神,一个教会。普天之下所有的人,不分民族、阶级和语言,要获得拯救,必须成为上帝的子民,汇聚到“合一”的教会之中;教会之外无拯救。这是基督教的一个根深蒂固的传统信念。然而,现代世界的宗教和文化是多元的。现代之初,西方国家在掠夺殖民地的时候,也把基督教传播到了殖民地。20世纪中叶起,随着殖民地的民族独立运动,世界进入“后殖民时期”。在那里,基督教会虽然继续存在,但民族文化也在复兴,而且那里的基督教成为一种与本土文化相结合的本色化的基督教。再看世界各大宗教的版图,除了基督教随着欧洲人在美洲的移民扩展到那里之外,伊斯兰教、佛教、印度教和儒家文化的影响范围在500年前和今天相比,几乎没有太大变化。在基督教内部,天主教、东正教和基督新教间依然陈垒分明;合一的呼声很高,但见效甚微。如何处理基督教内部不同教会之间的关系呢?如何处理不同宗教和文化间的差异和纷争呢?这是摆在当今基督教教会论面前的新课题。
“对话”成为克服宗教和文化间纷争的一种寄予希望的方式。天主教的梵蒂冈第二次大公会议确立了“对话”的路线,发表“教会对非基督宗教态度宣言”,号召:“因此,教会劝告其子女们,应以明智与爱德,同其他宗教的信徒交谈与合作,为基督徒的信仰与生活作见证,同时承认、维护并倡导那些宗教徒所拥有的精神与道德,以及社会文化的价值。”5在这条路线的指引下,天主教确实展开了与东正教、基督新教、犹太教、伊斯兰教、佛教和儒家文化间的对话,甚至展开了宗教与理性间的对话,如教宗本笃十六与哈贝马斯的对话。6
然而,这种从各自宗教的信仰立场出发的对话,是否能够达到克服宗教间纷争的目的值得怀疑。因为,天主教号召其信徒在与其他宗教信徒对话时要“为基督徒的信仰与生活作见证”,而其他宗教也会要求其信徒在对话中为自己的宗教信仰与生活作见证。由于各种宗教信仰间的差异和对立,这样的对话不免成为一种“排他”的行为。各宗教都以自己为中心,想把别人的宗教合一到自己的宗教中去,对话难免演变为话语间的战场。因此,有一些神学家,如汉斯·昆(Hans Küng),意识到以宗教教义为主导的对话难免陷入困局,转向伦理实践的考量,寻求道德底线上的共识。为此,汉斯·昆倡导世界各大宗教和文化传统,在伦理实践上寻求共同点,达成有关全球伦理的基本共识。他发现,在诸如“己所不欲勿施于人”之类的伦理基本规则上,“人类所有的伟大伦理和宗教传统都有许多共性”7。由此,可以达成一种在不涉及信仰核心的前提下在伦理实践方面的共识。
然而,这样的一种以达成全球伦理基本原则为目标的对话,尽管意义重大,但已经超出了宗教对话的范围,并且也不能解决有关教会的“合一性”问题。当代基督教会面对宗教和文化多元化的事实,不得不改变以前的那种唯我独尊的态度,承认基督宗教是世界诸宗教中的一个宗教,平等地对待世界上的其他文化传统,和而不同,和谐相处而不是强求合一,才能赢得宗教间的和平,为世界和平做出贡献。
在当代学术界炒得沸沸扬扬的“后启蒙”“后世俗化”“后殖民时期”“后现代性”这些概念,说到底无非是一些“反思性”的概念。这些概念促使人们反思“启蒙”“世俗化”“殖民化”和“现代化”的功过得失、是是非非。在现代之初,当启蒙思想家高举理性主义、人性解放和社会进步大旗的时候,当某些社会学家宣告宗教将随着世俗化而消失的时候,当殖民主义者以优胜者的姿态征服全世界的时候,当现代化被寄予极高期望的时候,人们未曾想到生态危机、奥斯维辛、“9·11”恐怖袭击等灾变性事件。现代化的步伐没有停止,殖民化留下很多遗留问题,世俗化还在进行,启蒙在理性主义者眼里仍然是未竟事业。然而,宗教依然存在,传统文化依然在社会生活中起重大作用。在当今,启蒙理性与宗教信仰并存,世俗化与传统文化并存。有些人持虚无主义的人生观,还有一些人持一种向超越性开放的态度。越来越多的人重新反思现代化过程中出现的各种问题,意识到宗教和传统文化中的那些有价值的东西。他们相信,追求“完满性”“超越性”这类东西对于人生命的重要性,人作为意义的追求者,将永不停歇地追求某种更深刻的东西,某种超越我们自身的东西。世界各大宗教和传统文化有其追求超越的特殊方式:有的追求天理天道,有的追求涅槃解脱,有的追求全能的主,它们名称各异,思想和文化背景不同,但这种向超越性开放的态度,将也导致他们对其他的宗教和传统文化持开放的态度,突破人们的利益和思想的局限。
1施莱尔马赫:《宗教与虔敬》,章文新等编译,香港基督教文艺出版社,1967年初版,1991年再版,第309页。
2K.Rahner,Foundations of Christian Faith:An Introduction to the Idea of Christianity(London:DLT,1978),p.19.
3Charles Taylor,A Catholic Modernity:Charles Taylor’s Marianist Award Lecture,James L.Heft,S.M.ed.,(New York,Oxford:Oxford University Press,1999),p.168.
4莫尔特曼:《合一运动语境下的政治神学》,见韦尔克、林子淳主编《政治与公共:中西神学对谈》,香港道风书社,2014,第32-33页。
5参见《教会对非基督宗教态度宣言》,载于《梵蒂冈第二届大公会议文献》,台北:天主教教务协进会出版社,1992,第645页。
6参见张庆熊、林子淳编《哈贝马斯的宗教观及其反思》第二部分“与教宗对话”,上海三联书店,2011,第108-141页。
7参见汉斯·昆《全球伦理与中国伦理传统》,载《基督教文化学刊》第4辑,人民日报出版社,2000,第292页。
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