摘要：新儒家哲人牟宗三对“黑格尔问题”的回应构成了中西之间一次极富深度的理性对话。黑格尔曾判断中国只是自由的起点，只有实体自由而无主体自由，中国的法律不是真正的法律。这堪称社会科学中的“李约瑟之问”。牟宗三深受这一问题的刺激，经过长达二十年的思考后进行了回应。一方面，他认可黑格尔所论传统中国在政治法律领域缺乏主体自由，“实体性法律”没有获得主体意识的认同，没有获得客观地位，因此需要通过良知自我坎陷以开出民主自由的新外王。牟宗三更批判了黑格尔的偏误，他认为自由不仅在于政治法律领域，中国在道德和艺术领域富含主观自由。中国政治视野不是国家，而是天下大同。中国注重自由的德性涵养，这有助于疗救西式自由只重制度的弊端。牟宗三的回应展现了寻求中国文明自信的艰苦努力，丰富了对自由的多元性理解，有助于打破黑格尔式“法律东方主义”的魔咒。但没有政治自由的前提，道德艺术自由也难有保障。儒家德教如何转出民主自由与现代法律，其理论缺乏具体途径。牟宗三在文化反思的同时仍然陷入了一种更深的文化迷恋。
引 言
在中西思想交流史上，有一次深刻的思想对话至今尚未得到严肃对待。中国新儒家哲人牟宗三先生早年读西方思想家黑格尔的《历史哲学》，见黑格尔对中国文化大加讨伐，不由深受刺激，“悚然而惊”，“心中颇不服”。黑格尔认为中国只是历史的起点，欠缺自由意识，而中国的法律“不是法律，反倒简直是压制法律的东西。”矢志为中国文化开新命的牟宗三因此陷入了深刻的自我拷问，“此一矛盾留于心中，久久不能决”。直至二十年后，反而“由世俗所诟诋之黑格尔处渐得其了悟线索”。“为黑氏之言往复低回而思用其诚，以期贯通民族之命脉”。面对一位被贴上“西方中心论最恶劣的代表”的西方哲人对中国文化近乎全盘的批判，一位被认为“文化本位主义代表”的东方哲人以二十年的经历来思考来回应，这本身是中西文化交流中一桩值得关注的大事。
在黑格尔的刺激之下，牟宗三对中国传统文化进行了深刻批判，又试图通过“良知坎陷”探索新路。在适度接纳黑格尔批判的同时，他也批驳了其全面否定的偏误，认为中国虽然欠缺政治法律制度意义的自由，但富含文化哲学上的自由，构成了另一种自由的风景。在黑格尔醉心的国家哲学之外，中国则有着更高远的“天下”追求和德性涵养。牟氏对黑格尔的态度，有开始的质疑不服，也有曾经的推崇备至，更有自己的理性辩驳和对中华文明主体的重新探寻。他们之间隔空的争论、辩驳与对话，呈现了古老的东方文化遭遇近代西方法政文明时的普遍性问题，是东方文明面临西方文明冲击下“挑战与回应”的典型反映。
学界对牟宗三的研究多集中于其哲学思想，对其政治思想的研究相对较少，而对其法律思想的研究更近乎罕见。从政治法律的角度切入这位东方哲人的思想世界，剖析他与西方法政思想的对话互动，有助于理解中西法政文明之间的核心差异，更有助于在西方文明冲击之下思考中国法律之路的走向。
一、黑格尔的紧箍咒：中国只有实体自由而无主体自由
黑格尔曾对中国文化进行了极其犀利的批判。他在《历史哲学》中首次以哲学形式构筑了世界历史的大厦。他认为世界历史是自由意识的发展，依次经历了东方世界、希腊、罗马、日耳曼四个阶段。中国幸运的是处于这一进程的起点，“历史开始于中国”。但不幸的是，作为“起点”的中国反而意味着自由精神的最低层次。只是自由的萌发再也没能依次朝向“感性的自由意识”、“抽象的自由意识”、“理性的自由意识”升华。
依据黑格尔的视角，中国文明的贡献在于出现了理性的律令和国家的种种客观形式，中国具有了“实体的生活”和“客观的自由”，个人自由意志与“实体的生活”之间也出现一种客观的区别。但缺陷却在于，这种区别最终被抹杀，个体性受到实体的吞噬，个性自由尚未形成。“在东方的国家生活里，我们看到一种实现了的理性的自由，逐渐发展而没有进展成为主观的自由。”专制帝国和专制君主作为一个绝对实体，一切特殊的主观的价值都消融在实体中间，只有作为被否定的意义。个体没能发展出自己的主体自由。
“实体的自由”和“主观的自由”是黑格尔的两个重要概念。主观性与实体性都是精神自身分化的环节。其中，主观性或主体性是主体内在的方面，个体拥有特殊性，自我意识到独立自主，以个人的自由意志和才能为根据。现代国家的特征正是这个主体性原则，是国家生动活泼的灵魂。在有着主观自由的地方，主体性与实体性形成一种真正的对峙，主体性不再是无差别地消融在实体当中，而是对实体有着一种反省，对主体与实体之间的对立具有明确意识，重视个人的识见和意志，具有一种真正的自我意识。法律正是实体性与主体性对峙的制度表达与反映。但在古代东方国家，这受到实体性的压制，个体意识和自由意志无从发挥。“既然主观性是精神的一个本质环节，它也必然会呈现。但在东方国家，它还没有被调和和统一”。
作为世界著名思想家，黑格尔对中国文明的批判引发了长期的争论，对东方学界带来了极大的冲击和震撼。日本学者子安宣邦反思了黑格尔构建的“世界史”、“东洋”概念对东方社会发展的根本性影响，认为之后西方主流思想家的中国观几乎都脱胎于黑格尔的论断，黑格尔的东洋概念对东方自身来说无异于一个“紧箍咒”。牟宗三先生对黑格尔从震撼到回应的一生纠缠便是这一“紧箍咒”的影响体现。
英国学者李约瑟在《中国科学技术史》中深刻发问：“尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生？”这就是著名的“李约瑟难题”。黑格尔则给我们留下了一个类似的问题，即传统中国曾经是世界历史上自由的起点，但为何却没有真正催生民主法治的制度？这堪称社会科学中的“李约瑟之问”，笔者将其称为“黑格尔难题”。
牟宗三后来自述，早年见黑格尔论中国“无主观自由，无个体之自由”，不由深受刺激，“悚然而惊”，“此一矛盾留于心中，久久不能决”。这一刺激一直缠绕着牟先生。直至二十年后的1955年，牟宗三发奋写出一部自己的《历史哲学》。书名与黑格尔相同，旨趣也在于借鉴黑格尔“对历史作哲学省察”的立场来考察中国独特的政教系统的根柢，他自豪声明该书“此进于往贤者之义理乃本于黑格尔《历史哲学》而立言”。在其中，他终于对早年纠缠的“黑格尔问题”做出了系统回应。
二、自由之失：牟宗三对黑格尔判断的接受与发挥
（一）中国取得了“实体自由”的成就
时下黑格尔常被当做“欧洲中心论”的恶劣典型，平心而论，此说并不客观。黑格尔确乎对东方文化批判居多，但也承认东方是世界历史发展的起点，赞扬了亚洲民族是通往自由旅程中一个必要的环节，对其给予了相应肯定。黑格尔认为自由意识的最初萌发是在东方世界，“世界历史从东方开始”、“东方精神诚然是上升的”。在亚洲，精神已开始从其与自然的直接统一中超出，学会了服从和约束从而能够建立政治秩序，这相对于自然状态的无法无天来说，无疑是一种巨大的历史进步，黑格尔将其称为实体自由，有时也称为客观自由或者合理自由。以客观的天为崇拜对象的儒教是与中国第一个较成熟的国家西周同时产生的。
这种实体性首先表现在带有普遍意义的国家和政治秩序的建立。在黑格尔看来，国家乃是自由的实现，是普遍精神的象征，在《法哲学原理》中黑格尔甚至称国家是“绝对自在自为的理性”。国家的出现是从野蛮到文明的标志之一。即便在这些东方专制国家，无法无天的状况得到了限制，这里存在着一个个体意志所服膺的的实体性意志。在东方，“命令和法律是被看作是固定的、抽象的，是臣民所绝对服从遵守的。”包括中国在内的东方民族的意志也是自由发展的必要环节。学会了服从和约束从而能够建立秩序，是文明与野蛮的分野。相对于无法无天的自然状态来说，这无疑是一种巨大的历史进步。因此黑格尔认为东方精神也是上升的，也具有客观的伦理意义。
黑格尔关注到了中国从野蛮时代到国家时代的转变，高度肯定了中国国家形态出现所具有的客观的伦理意义。“历史的进程就是这种文化的向南推进，以及一个国家和一个政府的创始”。这个最早的国家应该是指周代，其具有伦理文明创始意义。黑格尔对周代文明的高度肯定是符合中国史实的。孔子所谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，周代具有创制文明的意义，而之前夏、商朝的国家形态则是相当原始，也缺乏信史记载。
牟宗三继承了这一判断，并结合中国历史加以发挥。他指出周代是合理自由的代表：“中国自尧舜禹汤以来，以至周文之形成，所谓历圣相承，继天立极，自始即握住「生命」一原理……此「合理之自由」，自周帝国之建立，文制之形成，即已实现。”周代之所以实现了实体自由，在于其信奉的亲亲、尊尊等政治伦理原则代表着客观精神的出现，这也是法律所赖以存在的精神根基。实体性文明在政治、法律上的另一大表现是，此后中华帝国历来都存在着追求普遍性原则的政治意志，帝国法制也体现了普遍性精神和原则。纵然是在春秋战国等乱世分裂时期，但对王权一统的追求几乎是诸子百家共同性的目标。“天下为公”、“天下大治”之类的政治诉求展示的是具有普遍性精神和原则的秩序理念。
（二）传统中国欠缺政治法律上的“主体自由”
“实体的自由”和“主观的自由”的区分是黑格尔中国观中别有新意的创见，这既肯定了中国文明所取得的成就，又指出了其根本缺陷。在黑格尔看来，东方王国还是一种混沌未分的实体性的世界观。专制帝国和专制君主作为一个绝对实体，一切特殊的主观的价值都消融在它中间，个人没有独立的人格，不理解自己作为人所应有的权利。黑格尔指出“主观的自由根本就埋没在它当中。它只能在那绝对的对象中、而不能在它自身内觅得尊严”。这是东方文明的最根本缺陷之一。
牟宗三赞成黑格尔对中国社会总原则这一缺陷的判定，他用黑格尔式的概念总结道：“这个基本问题即是：中国只有普遍性原则，而无个体性原则……这其间含有中西文化之最基本不同而相对反处。”这在传统政治法律领域尤其表现为专制深重，牟宗三曾专辟一节《中国所缺者为国家政治法律一面的主体自由》来申明此理。
（三）“实体性法律”没有客观地位
在黑格尔看来，因为欠缺了主体性，故传统中国只拥有实体性的法律。“我们所有的法律和伦理，在东方国家内也还是有的—不过是采取实体的、自然的、家长政治的形式”。这些停留在实体中的法律还只是一种外在的他律，是一种异己的东西，是一种“陌生的法律”，主体对之没有意识，只是抽象盲目地服从。而在有着主体自由的地方，法律是自由意志的创造，是主体的自我立法，因而获得了主体真正的认同。传统中国盛行的则是法律工具论，这种法律吞噬了主体性。所谓法律不过只是外在的意志，对国民来说这是一种异己的压迫，而不是出自内心的认同。本来应由内在的自由意志所作的主观选择，一切都只能由外在的律例加以强制规定，从根本上取消了公民的独立人格和自由权利。
对应于黑格尔的“实体性法律”，牟宗三提出了中国“实体性律则”的说法。他认为天理、人情、国法的互相渗透，此种规范亦可称为“社会世界的构成律则”或“实体性的律则。”这种实体性的律则是政治的基础，但就其实质而言依然是缺乏主观自由和内在性的，只是君主意志的体现，非常严酷。
黑格尔发现严酷的鞭笞对中国人来说简直是家常便饭，而且连王公贵族也不能幸免这种刑罚。他认为这种酷刑滥化的原因在于东方自然实体中对人的精神的漠视。牟宗三也试图从精神层面剖析传统酷刑的成因。他读王船山《宋论》卷十四论酷刑一段时痛心疾呼评说道：“呜呼！痛矣。孰谓礼乐教化之文化形态而有此至愚贱之事哉？孰谓本极亲近生民而悦生者有此至不仁之事哉？”他所叩问的是中国古代社会的一个极大悖论：为何一个重视礼教治国的国度其刑罚却如此严酷？牟宗三对此的解答则与他认定的中西文化的核心差异有关。他认为中国是“综合的尽理之精神”，“上下通彻，内外贯通”，而西方是“分解的尽理之精神”。中国这种浑然一体的尽理精神得不到西方那种分解式的合理安排，不同阶层的权利没有在法律制度上的妥切安排，缺乏黑格尔所谓“相互承认的法权”，矛盾泛滥激荡，难以疏解，最终表现为残暴，“士气之哄然相激荡而为暴戾之气，惨酷之事出焉。秦以法家之术刑戮生民无论矣。后此者，由气之激荡而至惨酷者。”
真正的客观化是融合了主观性相谐和的真实存在，因而适用于所有人，为全体所承认。而中国法律是偏枯地停在主观状态中，没有获得内心认同。黑格尔认为，“这种东方人的境界，但仅表现为自然的特性或主观的任性—而没有伦理和法律的客观规定。”这种法律的主观状态其实只是一种专制的任性，没有融合进民众主体意识的认同，没有获得真实的客观化。由此导致各方阶层的利益都缺乏客观法律制度的保障，统治者和被统治者处于一种粗暴的对立。因此，不管这种法律多么严酷威猛，其本身却只是一种工具意义上的尴尬存在，没有自身独立存在的根基。牟宗三在阐释黑格尔的这一命题时精辟指出：“中国以往的法律只是君相自上而下偏面地定出来，并没有通过人民的回应……只是偶然的寄存物，其自身并无客观独立的价值。”
法律的这种尴尬命运更多来自社会结构本身。传统中国被认为是扁平化、缺乏中间阶层的社会结构，皇权一统到底，没有黑格尔所讨论的家庭、市民社会、国家之间的分化对抗与具体统一。“中国便缺少这种分立的自由，它的缺点就是不同的种种没有能够取得独立性”。这一表现就是统治者抹平各阶层、各团体的特殊利益而强行粉饰出“天下犹一家”的虚假同一。作为对各阶层利益保障的法律便没有客观存在的价值。牟宗三因此也判定，“国家，法律，所代表之客观精神亦不能真实地表现出。”某些治道上的措施也不少，传统社会对王权也有一定的制约方式，比如道统之于政统有一定的独立权威、文官考试与御史制度等等，但这些些制约措施更多是软性的约束，是否奏效还要依赖圣君贤相的个人德性等偶然性因素，并非是法律制度的客观制约，即牟宗三所谓的法律没有客观表现。
在这些批判之上，牟宗三以黑格尔式理论为参照，由此提出其“新外王”理论。他认为，中国有治道而无政道，纵有道德教化并没转化为客观的制度构建，因此要借鉴西方资源，通过“良知”的自我“坎陷”，即黑格尔所谓“自我否定”的路径，以从儒家的内圣转出民主与科学的“新外王”。这是其政治法律思想的核心要义。
三、德佑自由：牟宗三对黑格尔的批驳
作为一个有着独立精神的思想家，牟宗三对黑格尔的观点也绝非照单全收，“一方面觉其说的甚对，另一方面亦觉其不甚对”。他经过二十年思考再来回应黑格尔问题，绝非是要做应声虫，而是要给出自己的答案。他在黑格尔所绝对否定的中国也发现了自由基因，挖掘了一系列超越西方民主自由局限的理论资源。牟宗三对“黑格尔问题”的批判与重构，笔者概括为有三条思路，即以道德艺术补政治法律自由之不足、以德性解救自由之偏、以天下大同超越国家之局限。牟宗三这一学术抗争，虽然未必全部成立，但体现了寻求文明自信的艰辛努力，展示了中国不同于西方的法治资源，值得珍视。
（一）以道德艺术补政治法律自由之不足
牟宗三对自由理解的视野不仅在政治法律领域，他有一个比较独特的二分法，即认为自由有其制度层面和精神层面：“精神人格之树立中的自由是精神的、本原的，而其成之政治制度，以及此制度下的出版、言论、结社等自由，则是些文制的。这些文制是精神自由的客观形态。”这所谓“精神的自由”是指道德意义上的自由人格、自由意识，或者可以称之为“德性自由”，而“文制的自由”则是落实为政治法律意义上的自由权利以及相关的制度安排，即通常所谓政治自由、制度自由。黑格尔把精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神三个阶段。牟氏的二分法可能有受到其影响，其“精神的自由”大致相当于黑格尔的主观精神，“文制的自由”大致相当于黑格尔的客观精神。西方对自由的追寻主要体现为权力制衡、权利保障等制度建构，而牟氏则认为，中国的自由则主要体现在礼乐教化的精神层面。基于这个二分法，他认为黑格尔所谓中国缺乏自由的判断不能针对所有领域，只适用政治法律领域，而在道德和艺术层面上，中国的自由意识则非常丰富。
他认为，在道德领域，中国这个礼仪之邦最提倡德性教化，要尽理尽伦。“精神在这里表现，价值在这里表现。圣贤，豪杰，志士，在此成己成物……其主体自由是道德的主体自由。依此，使人成为一道德的存在”。在他看来，黑格尔所谓主体自由需要“个体的自觉”，而孔子式的“为己之学”，宋明理学的“反省”“省察”等等儒家道德修行也是个体自觉的体现。牟宗三试图沟通中西，他曾将黑格尔的“精神”与儒家的“仁”关联起来，认为儒家在道德理性的人文实践中彰显了自己，孔子经由反省而显之的意义，正是黑格尔所谓“精神。”德性自由这一概念凸显了中国文化特质，也可以与西方对接汇通。
而在中国的艺术生活中，尽才尽情，尽气尽兴，才情飞跃，气机鼓荡，创造并享受美的自由。道德自由是“依理而为无限”的自由，而艺术的自由是“依气而为无限”的自由。我们在庄子式的“逍遥游”和灵动飞扬的中国艺术风格中可以充分体悟到这一点。
不少中国学者也跟牟宗三一样，试图从精神意义上阐释中国的自由传统。如唐君毅强调人的普遍理性才是自由主义的理论根据，孔子为仁由己的人格自由、儒家自尊尊人的平等精神、充实圆满的人文精神等等构成了富有中国人文特色的人权观念与自由学说。余英时也曾有“精神自由”和“社会自由”的区分，他认为“一是讲意志自由，道德自由的自由，一是讲个人自由的自由。前者我们不妨统称之为精神自由，后者则应称之为社会自由。”余英时发现西方近代以来的自由主要是讲社会自由，中国古代虽然在社会自由上建树贫乏，但精神自由的资源却极其丰富，所谓自由的极致乃是一种高妙的文明境界。他们都试图在政治之外挖掘本土的自由资源。
（二）以德性解救西方自由民主之偏
牟宗三不但揭橥中国式自由民主在于其精神文教层面，而且他进一步指出这有助于解救西方式政治自由的弊端。制度不能成为无根之木、无源之水，而必须以人文教育以培养其理性生命，制度才能得以正常运转。精神的自由与文制的自由必须结合起来，他批评那些只讲政治自由的人是一种狭隘的“泛政治主义”。
他认为，在文艺复兴时期，自由的实践本有着蓬勃的精神生命力。但近代以来，西方的自由主义，却丧失了其背后的精神性，已经具体化同时也是异化为为政治上的民主制和经济上的资本主义，不能再作为时代精神的代表。而儒家代表了普遍的人文德性精神，正是拯救自由主义之弊的良药：“此普遍原则即儒家学术所代表之推动社会之精神原则也。惟精神透露，自由主义始能恢复其精神性，变为可实践者。”在他看来，自由主义的制度建构背后需要把握它的理想主义与超越原理。人性有形下的生物生理，更有形上的义理人性。只有弘扬人的道德理性，超越其生物意义上的自私本性，才能恢复自由主义的精神性。借用中国传统的体用术语来说，大致是以道德为本，以自由为用，自由主义需以真正的“理想主义”为基础为本源，才能圆满。
牟宗三所论触及的是一个政治哲学的普遍问题，即一个整全的世界既需要政治秩序，也需要心灵秩序，所谓正当与善的兼而有之。自由主义在塑造有效的制度方面的贡献人所共知，但其秉承的价值中立立场常被质疑容易带来价值的失落。韦伯所讨论祛魅以后的现代的冰冷世界让人震惊，“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”之类的描述成为现代荒原的典型写照。如何走出现代性的虚无是现代思想史最大的问题之一。对此，牟宗三则贡献了东方答案。
牟宗三的讨论并非仅仅因为理论兴趣，更有现实的关怀。他所目睹的自由主义在近现代中国带来的流弊比西方社会更为严重。在西方社会，自由主义至少贡献了一种较为有效的制度建构，制度之下价值的失落或许只是第二位的，而自由主义在近代中国的遭遇则更为混乱，更像一种未得其效、仅得其弊的无奈结果。如同费孝通在《乡土中国》中的感慨，是没收到法治的效果，却失去了礼治的温情，转型时期两头落空。牟氏看到的也是，转型时期普遍的礼崩乐坏，政治没能上民主的轨道，却引发社会生活的普遍混乱与堕落。他说：“自由民主脱离其原初的政治上的意义……即退处下散而为社会生活、日常生活之堕落与放纵。这便是这三四十年来自由民主的表现形态。”这不是表面上的文化保守主义，更试图以文化的慧心来拨正社会的混乱。
（三）以天下、大同超越国家之局限
在黑格尔的精神哲学中，伦理有三个依次向上的运动环节，即家庭、市民社会和国家，国家是最后一个也是最圆满的环节。国家是自由的最高权利，黑格尔将其赞誉为“地上行进的神”。但是，牟宗三则认为政治视野除了国家之外，还有更高的所谓“天下大同”。国家只是各民族尽其性的状态，而国与国之间则可能还只是强食弱肉的自然状态，需要超越主权国家的限制走向更富有人文理想的大同境界。他说：“外在于此民族之个体性自己而对他民族以尽其恰当之性，则其最高形态为‘大同’。”黑格尔所认为的“国家”还不是精神最圆满的状态，而必须超越民族国家而置身于“大同”这种神圣理念之下才得以实现整全。当代学者赵汀阳也在《天下体系》中通过天下观念来思考世界秩序问题。他提倡超越以国家为主体的封闭、对抗的思维方式，要从天下无外的整体性思维去理解世界、分析问题。天下概念意味着一个以世界为整体政治单位的共在秩序。如何创建具有普遍兼容性和共生性的世界体系，他们的思考也是中国思想界贡献给世界的智识资源。
四、文化革新与融汇：牟宗三回应的洞见
对“黑格尔魔咒”的回应构成了牟宗三政治法律思想的核心问题。他正是沿着这一问题的思考，反思了中国文化的得失，构建了其“新外王”理论，以探寻中华民族思想的新纪元。
（一）文化革新：探寻中华民族新纪元
在现代儒家界内部，对西方文明的冲击也有不同的回应态度。比如，针对黑格尔式视中国为专制的判定，钱穆则旗帜鲜明地给予反批判。他专门作《中国传统政治》替中国传统政治正名。他认为中国古代已有君权与相权之对立，君权与臣权之划分、有三省制分权、有专门的监察弹劾机关等，这些制度都对王权进行了有效制约，故不算君主专制。钱穆对黑格尔历史哲学也很不以为然。他说“试问，世界人类的全部历史演进……哪会真照黑格尔一人所幻想而构成的那一套哲学理论来开展向前的？”对中国学人来说，钱穆这种辩护的态度更为常见。
牟宗三则更多体现了清醒反省。钱穆认为相权可以适度制约皇权。牟氏则更注重其实际运行效果，他反驳道，皇帝有无限的权力可以随时撤换官员，宰相的地位并没有客观保障。“在君主专制体制，宰相的客观地位、政治的客观性终究是没有保障的。”在政治法律层面上，他完全接受了黑格尔所谓中国欠缺主体自由的论断，而反对钱穆式的一味赞颂。
对于西方哲人的严厉批评，牟宗三经过二十多年思考，“为黑氏之言往复低回而思用其诚”，最终竟然“由世俗所诟诋之张君劢与黑格尔处渐得其了悟线索”。这种开放胸怀值得赞赏。正因为他正视政治自由之不足，才促使他思考如何从“老内圣”开出“新外王”，思考在中国重建自由的可能性，这抓住了中国现代化之路的根本，最终催生了一个汇通中西的思想体系，成为新儒学中的高峰。这番思考的核心是悟到“近代化国家建立之基石在于个体性之自觉与普遍性之透彻”，只有重建这种“自由意识”的个体性，并且通过普遍性的制度予以安顿，才是中华民族尽其性的“新纪元”。
文化需要批判，也需要汇通。牟宗三自觉与西方思想家进行对话，吸收西方智慧，促进交流互动。这种交流的首要工作是概念的疏通比较与相互发明，用汉语表达普遍的法哲学观念。比如牟宗三将黑格尔的“自我否定”发挥为“良知坎陷”，将黑格尔的实体运用于周代文明，将黑格尔的“实体性法律”发挥为“实体性律则”，从中国传统的“尽伦尽制”“尽性尽才”提炼出德性自由，将“仁”与自由勾连……这些努力有助于通过世界普遍的法哲学话语来关照中国政教奥秘。
（二）走出“法律东方主义”
黑格尔正确指出了中国落后的地方，但他又将中西方之别上升为文化种属的绝对差异，认定中国毫无自由的希望。他说，“凡是属于精神的一切……一概都离他们很远。”这就沦为了“东方主义”式的武断与偏见。在萨义德等所谓“东方学”范式看来，西方文化中对亚洲和中东长期存在错误和偏颇的印象，而且这为欧美国家的殖民主义提供了借口。黑格尔也是这一文化模式的典型。美国当代学者络德睦（Teemu Ruskola）进一步提出“法律东方主义”理论，他认为黑格尔《历史哲学》中塑造的中国法律形象是其典型之一，而这是欧美比较法学者无法避免的前见。在他看来，“我只是将《历史哲学》作为一种文本案例研究，因为该书碰巧对很多东方主义观念—直至今日这些观念仍建构着中国法研究的认知—提供了一种准确的经典描述。”牟宗三在对黑格尔的回应中，则发掘了中华文化中自由的可能性，这有助于打破东方主义式的独断，捍卫了中国文化的主体性地位。
黑格尔式的观念认为，中国绝缘于自由之外。但牟宗三则坚持认为，自由有着多样性的表现，中国文化中就展现了德性自由的独特价值，而且在他看来，这更能反映自由主义的基本精神。“西方人权运动下的宽容主义比较是外在的、形式的、社会的，而中国儒家传统中那些德性字眼、则是内在的、真实的、实体性的、个人德性的，是更高一层的。”在西方的制度自由之外，中国自由的特殊性则在于其充沛于道德与艺术等精神领域。这看到了自由民主制度背后的人文精神，从外在制度深入至内在的德性义理，从新的角度丰富了对自由的多元理解。
抛开东方主义的偏见，方能对儒家思想做出客观的评判。比如，牟宗三认为不是儒家礼制导致了压迫，恰恰相反，礼内在地成就分位之等，外在地成就超越理想，只有礼客观化，才能“成就分位之等，保持价值层级者，始能排除独裁。”因为独裁正在于要铲平这些有意义的客观区分，将一切吞噬于其实体。也有学者提出，并不是儒家思想导致了稳定的帝制统治，而是封建帝制对原始儒家进行了歪曲。将近代中国衰落归咎于传统伦理是偏颇的，不能倒因为果。
五、牟宗三回应中的逻辑断裂与偏误
牟氏对黑格尔的回应，既取得了重大成就，但也存在一些逻辑上的混乱与缺失，陷入了一种更深的文化迷恋和道德理性主义的独断。而且他的迷恋与偏误，在近代知识分子对西方法政文明的回应中存在相当大的普遍性。对此，我们也需要予以理性的澄清。
（一）德性自由不能替代超越政治法律自由
牟宗三区分了传统中国的政治自由与道德自由，实体自由与主体自由，试图以道德艺术自由之丰富来反驳政治自由之缺失。其构想堪称苦心孤诣，也有很大的洞见，但他这个反驳仍然难以真正奏效。其原因大致有三：
其一，政治自由的重要性与适用面远高于德性自由。政治生活迄今为止仍是人的生活的最基本规定性。政治一向被认为是人类控制其命运的一种活动。甚至可以说，“政治决定人的命运，或者说，政治就是命运”。也不乏安德鲁·甘布尔《政治和命运》此类直接将两者勾连在一起的著作。对民众和民族的命运来说，政治有着更重要和直接的影响。从古至今，政治哲学都是一种核心哲学。赵汀阳先生更是鲜明提出“政治哲学是第一哲学”。不管道德、艺术领域是否存在主体自由，其重要性都不能与政治领域相比，不能以前者来回避后者。
这两者的适用面也有很大不同。相对而言，道德自由更多是贤人君子的追求，艺术自由只是少数文人雅士的爱好，更多是一种精英主义品味，未必是匹夫匹妇日常所需。这对普通人的生活只是一种提高或者点缀。但不管是艺术家、道德君子还是普通人，政治权利法律自由都是更重要更普适的制度保障，任何人都须臾不可离。没有制度保障，艺术家的创造也只是空谈。
其二，没有政治自由的德性自由只是空想。正因为政治具有最根本性的决定意义，而牟宗三也承认传统中国欠缺政治法律自由，那么他所挖掘出来的道德自由与艺术自由能否真正成立，能否存在保障，便是很大的未知数。政治自由缺失而道德自由丰盈的论断，不但是逻辑上的矛盾，还可能是价值上的遮蔽。事实上，传统中国的道德只是一种压制主观自由的实体道德，是“三纲五常”式的外在伦理律令。正如黑格尔认为“中国人把道德仿佛看作是自然律，仿佛看作是实证的外在的命令，是强制的义务”。这种道德是属于专制政治的，并无个人独立的空间：“道德是由政府官员和法律规定的政治事物”。至于在艺术领域，盛行的是“文以载道”的传统，艺术只是服务政治的工具，没有“为艺术而艺术”的独立品格。黑格尔也指出在中国“皇帝在学术思想方面也是至尊”，学术、思想、艺术方面并无这种主体自由。就是新儒家内部，也不乏对政治自由和道德自由可以分开而存在的说法的质疑。如徐复观先生在《自由的讨论》中说：“道德的自由，不能代替政治的人权自由。”
其三，政治自由与德性自由无法真正区分开来。牟宗三对传统文化做了两个层面的划分，试图继承道德自由的优长而舍弃政治专制的弊端，继承实体自由的成就而超越主体自由无存的缺陷，这也是常见所谓对传统文化“取其精华、弃其糟粕”的老套话语。但问题是，这种两分法本身就存在严重的理论困境。正如宪法名家王人博先生的追问，“在一个传统里能够作出精华与糟粕的区分吗？一个已破碎的传统所留下的碎片都是那个传统身上的肉屑，只取传统留下的好肉而丢掉骨血的企图是自欺欺人的。”在没有政治自由的前提下，道德自由往往不过是一种空想与慰藉。孝悌之道的尽伦尽制往往只是专制政治的帮凶，所谓的艺术自由更多也只是文艺粉饰。
（二）“泛道德主义”的独断与文化迷恋
政治与道德的适度区分是现代文明的基本共识之一，这两者很大程度上是“合则两伤，分则两利”。牟宗三对此本有清醒的认识。他曾经转述过罗隆基的观点，即“近代政治上最大的贡献，就是把政治与道德分开。”但他同时又认为，道德理性虽不直接包含科学和民主，但通过所谓良知的自我坎陷，“动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性”。通过这种转换，同样转出的还有近代意义上的法律与政治文明。这种理路无形中将儒家道德理性作为了政治法律的上位概念，不当地将道德提升为政治之源，最终取消了政治法律的独立意义。殷海光先生曾详细分析新儒家人士中这种常见的“泛道德主义”的错误所在，认为这是把思想秩序当做事物秩序，把思想修为与制度建构混为一谈。李明辉对此指出：“殷先生所谓的泛道德主义，是指一种由于过分突出道德价值而使其他文化领域失去其独立意义的化约主义。”依据罗尔斯式“权利优先于善”的理论，对现代社会来说，这两者的逻辑关系很大程度上正与牟氏的构想相反。不是让道德成为制度的前提，而应让制度成为道德的前提。秉承价值中立的法律制度建构，恰好才能让包括儒家德性在内的价值主张各得其宜。而如果倒过来，让某一种单一价值观成为制度的前提，则是另一种专断。牟氏认为，儒家代表了精神原则，这种普遍理性才是黑格尔式的自由的前提。而问题的真相可能恰好相反，只有自由的制度构建才具有普遍性，才是道德的前提。
牟氏对儒家道德理性这种过度拔高是其文化迷恋的体现之一。他的文化自省之后也也混杂了不少此类的文化迷恋。甚至，他还曾将主体自由的不足算做中国文化的优点。他曾正确地指出，中国高远的道德理想缺乏制度建构，所谓“有治道无政道”，但有时他则近乎诡辩地认为，缺乏制度建构不是因为制度设计能力不足，而恰是中国文化理想太过高妙，超过了这种具体的制度设计阶段，“所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”这种所谓“过犹不及”的论证，在儒士群体中也不乏其人。比如梁漱溟就认为中国和印度文化都是“早熟”的文化，因为成熟太早，所以后来“停滞不前”；西方文化层次更低，发展却更正常。中国文化后来的退步恰好是因为其比西方文化更高明。其论证堪称巧妙，但更像是一种诡辩。
再如，牟氏认为天下大同可以超越黑格尔式民族国家，对其他民族也可尽其性，但这更多也是空洞的理想。以赵汀阳为代表的这些构想认为，古代中国儒家的“天下”可以批判近现代西方强国主导的等级化的现代世界秩序，提供未来更合理的世界图景。中国古代的天下理想确实不乏这些“平等”“和谐”的理想情况，但究其实际更多只是浪漫情怀的历史想象，并非历史事实。正如葛兆光先生的质问，“但我们看东亚历史，在所谓朝贡体系或者天下体系之中，何尝不也是强者在制定游戏规则，弱国不服从规则，就会引发血与火呢？”在现代社会，抛开国际法与民族国家的规则体系，诉诸于所谓高远而难以操作的大同理想，只是一种思古之幽情。从更大处而言，牟氏所醉心的“新外王”究竟如何开出，在其思想建构中显然缺乏具体途径。
结 语
牟宗三对黑格尔问题的回应是中西文化之间极富深度的理性对话与精神淬炼，是中西法文化交锋与融汇的一个绝佳个案。牟宗三大体认可黑格尔所论传统中国政治法律缺乏主体自由的判断，并以此对传统政治法律文化做了批判性反思。但他认为自由不仅在于政治法律领域，中国在道德和艺术领域富含主观自由，这种德性涵养则是中国的自由基因。牟宗三的回应展现了寻求中国文明自信的艰苦努力。虽然其在文化反思的同时仍然陷入了某种更深的文化迷恋，但他沟通中西的学术努力，为中华文化别开生路的志节，仍然值得敬重。传统德教可以成为现代政治法律制度的义理资源之一，但是比弘扬道德更重要的是构建良法善治的制度。只有在这种制度保障之下，才能让道德理性成为涵养精神的有效资源，而又不至于僭越成为道德独断。这是牟宗三对黑格尔问题回应带来最重要的经验与教训所在。
《政法论坛》2020年第5期”马克思主义法学本土化研究“栏目。
政法论坛编辑部
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司