——《宪法学说》《新政治科学》和《代表的概念》研读札记
摘要：从对政治现代性的诊断出发，施米特和沃格林分别提出了自己的政治神学代表理论。施米特基于技术侵入政治的政治现代性趋势，认为现代民主议会制中代表的实质意义已经消退，而通过将政治正当性追溯到“政治统一体”从而建立了一种领袖与民众直接对话的实质代表模式；沃格林则基于一种科学的认知态度在民主议会制代表类型之外提出了“存在意义上的代表”和“超验真理的代表”两种类型，但基于其对现代社会“人民”取代“上帝”成为政治的主宰以及灵知主义思想的在现代政治中的扩展，他认为现代政治中超验因素的消逝最终导致了极权主义。沃格林和施米特之间存在的理论对话可以进一步帮助我们厘清二人的代表理论。通过皮特金的实质代表理论，我们可以发现关注于政治秩序实现以及政治权威之获得的政治神学代表观存在着形式主义缺陷，忽视了在具体代表过程中对代表者的实质性判断。
导 言
现代社会谈起政治代表问题，往往会很自然得联想到选民、选举、政党、支持率等词汇，伴随这种一般性的认识，关于代表问题的研究也多集中于经验性的制度层面，特别是通过各种实证研究方法和统计工具来测度民意支持率的研究广泛地存在于西方社会。更进一步，在当今民主化时代，现实国家巨大的体量似乎也预示着直接民主存在空间的消逝，而通过代表来实践民主成为一种“不得不然”的制度选择。所有种种，背后所体现的是民主议会制的代表模式几乎支配了我们对政治代表问题的想象。抛开议会民主制我们似乎无法想象何为正当的政治制度，也正是在这个意义上各种非西方的体制往往因不具备民主性、无法代表公众利益而被简单加以拒斥。但是这份否定似乎过于简单，一方面经验性的研究往往预设了某种观念，进而使得其无法探究问题的本质；另一方面民主代议制似乎并非天然正确，其背后存在各种可以被追问的问题，例如在具体的制度运行方面，西方学者对当今民主议会制越来越脱离民主诉求而对之多有批判；就议会制的理论基础问题，议会制是代表人民的利益还是代表党派的利益？如果代表人民的利益，那么何谓人民？人民是无数个体的数量累加还是一个超越个体意义的整体性概念？代表者必须通过选举才能代表人民的意志和利益吗？人民又因何可以成为代表者权威获得的终极来源？即使在现实政治运行中，这些问题通过对民主议会制简单的情感选择似乎并不能得到回答。
在近现代诸多涉足过代表理论的理论家中，沃格林和施米特都对代议制背后潜藏的政治代表的深层理论问题有所探讨。二者不仅在代表理论的完成度上达到了一定的水准，同时两位理论家之间对这些涉及深层政治原理的代表理论问题上也存在某种对话。沃格林不仅在1931年的一篇书评中针对施米特《宪法学说》中代表问题做出过直接的批判，在其1950年代的重要著作《新政治科学》中通过系统阐发自己对政治代表的观点，也与施米特的代表理论构成了一种隐秘的对话。鉴于施米特和沃格林的政治理论共同具有某种政治神学色彩以及二者理论之间所呈现出的连续性，系统地梳理两位理论家所开出的政治神学代表理论也就成为了一项有意义的工作。梳理目前国内现有的文献，虽然部分文献对施米特和沃格林的代表理论有所涉及，但几乎并没有学者对二者的代表理论做整体性的探讨。更进一步，虽然施米特和沃格林都曾相对系统地阐释过政治代表问题，但政治代表问题在二者的政治理论中都不具有核心地位。表现在施米特的著述中，其政治代表理论直接接续其对议会制模式的批判，而施米特对议会制模式的批判又是立基于其关于政治现代性的判断之上。特别是在《罗马天主教的政治形式》一书中提出的某些对现代政治的诊断原则，直接成为其后来在《当今议会制的基本形式》以及《宪法学说》中批判议会制、发展其代表理论的基本原则。而表现在沃格林的著作中则更为明显，沃格林的《新政治科学》一书的核心议题是政治现代性问题，而该书中代表理论可以说是为论证该核心议题而选择的某种论述角度，或起到一种辅助论证的作用。因此如果要试图梳理清楚二者的代表理论及其之间的继承与批判关系，那么又必然需要将其放置到二人的政治现代性理论之下。
本文旨在以施米特和沃格林的政治现代性理论为背景，系统地阐释二者的政治代表理论、揭示二者在代表理论之间的对话，从而发掘政治神学意义下代表理论的核心问题。本文分为四部分，第一部分考察施米特“反对技术侵入政治”的现代性理论，并以此为背景来重述施米特的代表理论；第二部分结合沃格林关于灵知主义和现代政治秩序的探讨来梳理沃格林的代表理论；第三部分，考察沃格林在其早期对施米特的代表理论的直接批评，以及50年代其代表理论与施米特代表理论之间的隐秘对话，来进一步解释二者政治神学代表理论的意图以及存在的问题；最后，结合汉娜·皮特金在《代表的概念》中发展出的代表理论，从整体上对施米特和沃格林的代表理论做一个宏观的批判。
一、反对技术作为政治：施米特的代表理论
（一）技术对政治的侵入以及对议会制的败坏
在政治神学视角下考察代表理论，一个不能回避的重要理论家便是卡尔·施密特。通过对自由主义以及议会制深刻的批判，施米特建立起了一个不同于代议制度，而将统治者与政治集体直接关联起来进行统治的代表模式。施米特的代表理论散见于其《罗马天主教与政治形式》、《当今议会制的思想史状况》、《宪法学说》等著作中。通过剖析文本我们可以看到，施米特并非有意从正面建立一套代表理论，该理论的阐发总是伴随着对议会制的批判，进而以议会制模式的反题形式出现。通过麦考密克的考察，施米特对议会制的批判并非是一种简单的理论指责，其背后蕴含着施米特对现代社会中“经济技术思维”抽掉了“意义世界”、技术入侵政治等趋势的深度忧虑和不满。因此，要理解施米特的代表理论，就需要回溯该理论提出的背景，从施米特对现代性的反思及其对议会制的批判中来理清施米特代表理论的母题。
韦伯开启了“现代性”的问题场域，现代世界是理性化的世界，这种经济理性起初来自于对此世之拯救的渴望。而随着激进的新教“此世苦行主义”的蔓延，中世纪限于修道院，以来世为导向的经济热，在现代世界中进入了日常生活进而产生了资本主义。理性化的结果就是世界的祛魅，“在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算，我们可以支配万物”。但在另一方面，现代性不仅表征为以科学、技术和计算为特征并全面渗透到社会整体的理智化过程，同时也表现为某种非理智思潮的复归。各种神秘主义、浪漫主义也开始大行其道，“于是昔日众神从坟墓中再度走出来，由于已遭除魅，他们不再表现为拟人的力量。他们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了他们之间的永恒争斗”。现代社会中的这种非理性的现象被韦伯一般性地处理为过去非理性在现代的残余或者现代社会对理性的逃避。但是施米特面对现代社会中理性与非理性的对立开辟了另一种认知视角，他认为非理性并非是未被祛魅之旧时代思想在现代社会的残余，而恰恰是现代性自身同时产生了理性和非理性思潮。在韦伯的多元主义理论中我们可以看到某些线索—现代社会的理性化知识在发现宇宙规律和知识的意义上是有价值的。但是却并不能为世界提供意义，也无法公度各种人类价值，这样各种价值之间的冲突也就被化约为“诸神之争”，并最终被理解为一种非理性、主观的意志对抗。现代社会“科学以及科学指导的技术”取代了宗教的位置，但与宗教不同的科学，它却并无法为人性提供实质意义。因此，现代社会最为重大的一个问题就是在理性化过程为主导的时代中，如何提供有意义和有效的行动。
施米特在其早期的作品中就开始尝试对现代性的此种弊端提出批评，并认为现代性的“工具理性”成为了“朝向无意义目的的功能手段”，最终这一“灾难性的道路”把一切都引向“相对主义”，即现代性开端相伴出现的世俗化最终将任何种类的道德实质都中立化。理性化和技术思维所产生的数量化力量，不仅适用于物质还适用于人，它漠视人性，把有关人的质上特殊的东西都抹杀了，销蚀了人类生存之具体的和质的细节，最终表现为“机械与灵魂的对立”，即没有生命的形式和反抗它们的生命。施米特认为现代最为重要的任务就是超越这种主观和客观的二律背反，最终将实质意义还给世界。面对理性化时代经济—技术思维以形式抹杀内容和实质的特点，施米特找到了现代性的反题—罗马天主教，“罗马天主教的形式特征基于代表原则的严格现实化，代表原则的特殊性最为明显地体现在它与经济—技术思维支配的今天构成反题”。通过发掘罗马天主教的内在特质，施米特试图为现代性开出一份解毒剂，也正是在《罗马天主教与政治形式》一文中施米特探讨了罗马天主教与现代政治的关联，并在此基础上发掘出了其具有政治神学意味的代表理论。
施米特认为罗马天主教在政治斗争中与不同的党派结盟并非如通常认为的那般是一种机会主义的表现。其能与不同政治力量结盟恰恰是其因为超越了不同的政治形式，形成了一种独特的政治观念—“对立复合体”。经济—技术思维试图取消内容，通过技术的力量将所有的物质数量化，取消其具体的特性，简化为一种可公度的同一性，最终取消实质性判断，无法区分“丝绸裤子还是毒气”。与之不同，罗马天主教的形式面向通过某种“实质代表”保留了此世实在的内容。罗马天主教通过其特有的代表理论，通过体现（embodying）所有政治形式，找到了联合所有政治形式的基础，教会可以同时作为君主国、贵族统治和民主制。从而在这种“对立复合体”中超越了各种具体的政治形式，达成了形式和内容、机械和灵魂的同一，也正是这种“对立复合体”才使得罗马天主教能够包容不同的政治意识形态。
这样，罗马天主教中的代表原则便与现代社会的经济—技术思维构成了一对反题，这是公法学家逻辑和经济学家逻辑的对立，前者聚焦于人，后者聚焦于物；前者兼具形式与内容，后者仅仅注重同质化的形式；前者为人类的社会生活提供意义指引，后者仅仅关注于利害算计和“工具理性”而排除了“目的理性”。以现代经济—技术思维为反题，施米特提炼出了罗马天主教代表理论的特点。首先，罗马天主教的代表意味着一种人格主义（身位论），与现代理性化传统中的非人格化趋势不同，代表最终必须由活生生的人来实现，天主教会正是“一个具体人格的具体的人格化再现”，因此，代表不是一个代理人，而是具有自己独立的人格和意志；其次，罗马天主教的代表对内容和本质极为关注，经济—技术思维关心事物的外观和形式，却不在乎物质的实在本质，而罗马天主教最为关注的是事物的本质。“经济和技术思维结合……要求事务必须实际的在场”，但是这种实际在场并不能真正反映其本质，物质实在远不仅是纯粹物质，一个本质事物的在场往往并不预定其形而下的实体在场，反而需要通过代表程序来实现。”这样，代表必然指向了抽象的意义和观念，这种代表是一种实质代表，考虑的是事物的质的方面，而非数量、形式方面，“上帝或民主意识形态中的‘人民’，或自由、平等等抽象观念均能构成代表，但生产和消费则不然。”代表的概念也就具体化为“代表意味着通过公开现身的存在使一种不可见的存在变得可见，让人重新想起它。这个概念的辩证法在于，它预设了不可见的东西的缺席，但与此同时又使它在场了。”再次，真正意义上的代表应该发生在公共领域。施米特区分了公法意义上的代表与私法意义上的代理，后者所适用的规则并不能适用于前者，在讨论罗马天主教的公共性时，施米特认为“公共意见，反过来又由一个私人占有的自由出版社来统治。这个系统中不存在代表；一切都是私事”。在后来的《宪法学说》中施米特明确表示：“代表行为只能发生在公共领域里。从来没有在秘密而私下的条件下发生的代表行为，代表不是‘私人事务’。因此，凡是本质上属于私人领域、私法领域和纯粹经济领域的概念—事务管理、私人利益的代表和代理—都被排除在外了。”这样，通过对罗马天主教代表的人格性、抽象性、公共性的追溯，施米特发掘出了一种独特的实质代表观，这种代表观可以对冲当代经济—技术思维对世界意义的消除，从而将实质意义重新还给世界。
《罗马天主教与政治形式》提出的代表理论在《当今议会制的思想史状况》和《宪法学说》之中继续予以论述，前文中确立的代表理论也构成了对现代议会制进行批判的基本原则。以此原则来观察现代议会制，结合魏玛时期德国议会制的糟糕运作，施米特发现现代性的经济—技术思维已经系统地渗透进了当代议会制理论与实践之中，使其在知识基础和现实运作两方面都陷入了危机。就知识基础而言，由于经济—技术思维的影响，现代社会代表已经变得更像是现代性中的机械的再生产，它取消个体的特殊性转而将个体予以形式化、扁平化，关注的是形式化、数量化的大众和选民。但是施米特认为在这种机械—实证主义的观念下代表仅仅通过量的手段不能抵达的超越实在。因此，在现代社会，政治代表所应该具有事物之实质性的再现功能已经消退，退化为一种实证主义功能。自由主义代表制在议会中表现的不是人民的民主实质，而仅仅是人民人数的数量性复制，议会制最终成为了无实质的形式。就现实运作方面而言，在革命年代，基于君主这个共同的敌人，议会基于自身的公开性和辩论性两项原则与民主结盟，进而成为人民的代表。但是随着君主制走向消亡以及大众政治的兴起，现代议会逐渐丧失了可以代表人民的这两项原则，代表制所必需的公共空间，被封闭的委员会和大众政党的官僚技术运作所败坏。“今天的情况是，不可能不与各种委员会、跟各种越来越小的委员会打交道，否则在实践中便寸步难行；因之，议会的会议便渐渐脱离了它的目的（亦即失去了公开性），结果是它必然变成了一个简单的门面。”具体表现在施米特所处的魏玛时期，多党林立，它们各持不可妥协的价值、理念或意识形态，相互倾轧，彼此争斗，其目的仅在于争夺权位与瓜分经济利益。公共事务遂变成政党及其党员掠夺与相互瓜分利益的事务，政治沦为庸俗政客所从事的、令人鄙视的事业，代表从充当整个国家的代表担当者的角色转变为特殊利益的选民选出来的代表，议会也就仅仅变成了一个形式，而无法达致对人民的真正代表。一个中世纪的职位代表本质中的人民，而一个现代议会议员再生产他或她的选区居民的、数量定义的“权重”。这就是议会制面临的深刻危机。也正是沿着议会制代表理论的破产，施米特在后来的《宪法学说》中从正面阐发了其独特的政治神学代表理论。
（二）施米特代表理论的逻辑脉络
施米特看到了议会制在知识基础和现实运作中的弊端，并通过回溯当代政治的核心原则，进而发展出了一套关于政治代表的理论。现代政治世界是一个民主化的时代，人民取代了上帝成为了政治正当性的终极来源，表现在施米特的理论中便是人民主权原则是现代政治社会的根本原则。施米特对人民主权原则中的“人民”给予了一种独立的理论意义，它不是个别个体的加总，而是超越于个体之上具有总体性的“政治统一体”，这个总体性的政治统一体也就是卢梭意义上被公意（the general will）所联合起来的政治体，也因之具有了共同的单一意志。而在如何理解这个单一共同意志的问题上出现了两种极端对立的理论，一种是卢梭的“直接民主”理论，他完全否定代表，认为代表的存在将败坏“公意”、篡夺主权，因此应该由公民直接进行自我统治；另一种单一意志理论就是君主制中“朕即国家”所表现出来的以一人来代表政治集体。施米特在《宪法学说》中从这两种单一意志理论中抽象出了相互对立的两项政治原则：同一性原则和代表性原则，这两项原则的不同比重的混合产生出了不同的国家形式。
所谓同一性原则，其基本意义就是人民能够直接在场，进而实现自我统治，它不需要任何群体或者个人作为代表来统治人民，“人民作为与其自身直接同一的实际在场的实体，构成了一个政治统一体。”，同一性也就排除了代表。同一性原则正是来自于卢梭的直接民主，“民族就在那里，它不需要被代表，也不能被代表”，当政治体按着同一性原则来组织时，统治者与被统治者等同起来，此时的政治形式便是民主制。在《宪法学说》讨论民主制定义的部分，施米特明确地将民主定义为“民主制是统治者与被统治者、治理者与被治理者、施令者与服从者的同一性”。但是由于国家规模的因素，现代国家不可能通过全体人民的在场来决定每一个政治决策，小国寡民的希腊城邦中的直接民主在现代社会已经无法实现，因此通过代表来达成政治行动也就似乎是一种不得已的选择，这也就必然产生了“代表性原则”。
在《宪法学说》中施米特重申了《罗马天主教与政治形式》、《当今议会制的思想史状况》等文章中关于代表的讨论，并将现代政治中的代表性原则明确地定义为：“通过公开现身的存在使一种不可见的存在变得可见，让人重新想起它。这个概念的辩证法在于，它预设了不可见的东西的缺席，但与此同时又使它在场了。”上文所述代表概念的人格性、抽象性、公共性再次被系统地予以强调，同时在政治代表的语境下施米特突出了代表的抽象性，即不是任何事物都可以被代表，“代表就不是对任何随意的实体都是可能的。死的事物，价值很小的事物，或其实没有价值的事物，琐碎的事物，不能被代表。此类事物缺乏那类强化了的存在物得以存在的能力—即上升到公共存在物的能力。诸如伟大、高贵、神奇、荣耀这些词汇接近于捕捉到那种能够被代表的、被强化了的存在物的特殊本质。”代表也就意味着，一个更高的、抽象事物的存在，而就政治代表来说被代表者正是作为整体性的、不可见的政治统一体，“在代表中，一种更高的存在具体地显现出来。代表观念的基础是，相对于以某种方式共同生活的人群的具体自然生存而言，一个作为政治统一体而生存的民族具有更高的、被提升了的、更集中的存在。”在这个意义上，施米特把对政治的理解从实证的、经验的层面提升到了更高的政治存在的层面：只有代表者独立于特别的利益团体，代表着政治统一体的权威，代表才具有正当性。在政治领域，代表也就必须基于政治统一体才能得到最恰当的理解，代表与代理、委任不同，被代表者不能是一部分国民或者所有国民数量的加权，而是超越所有数量意义上的国民而更具抽象性和政治性的政治统一体。代表也就必然要成为独立的行动者，从而超越个别利益的羁绊，将更高存在之政治统一体具体地呈现出来，也只有此种代表才能实质地代表政治统一体的利益，成为一种实在的、实质的代表。
如果说施米特将民主定义为“统治者与被统治者的同一”，那么代表必然就是反民主的。代表理论此种反民主的性质可以在其原型—君主制中清晰表现出来。君主制是一种极端的代表，其由一个人代表政治共同体来实行统治，这与民主“统治者与被统治者同一”的诉求完全相背离。从历史的角度来看，现代民主化的进程一直伴随着民主对君主制的挑战，议会制最开始作为人民的代表而与君主相抗衡，通过公开性、辩论性等原则的实践，议会在实质意义上代表着政治统一体。面对共同的敌人（君主），议会制与民主结盟，此时二者之间内在的紧张关系被忽视，“在过渡和中间阶段，可以并列地设立两个政治上统一的人民的代表：国王和议会。”但是随着大众政治的兴起与君主制的凋零，当议会与君主的对峙结构消逝时，同一性和代表性之间的内在矛盾不再被掩盖，民主从挑战君主制转而对议会制的正当性不断提出质疑。施米特借用前述《罗马天主教与政治形式》、《当今议会制的思想史状况》中提出的原则质疑议会制的代表能力，一方面，如果说18世纪在与君主的对抗中议会还被想象为人民的代表，以整体意义上人民的名义做出行动。那么19世纪随着技术对政治的侵害导致议会使得人民的概念不再具有抽象性和整体性，而是被实证化、数量化、扁平化。人民丧失了其本应具有的政治统一体的人格意义而被化约为客观的、可数量化的选民，这样议会制也就失去了实质代表知识和道德基础；另一方面在实现政治中，由于议会被党派利益、个别利益所绑架，以及公开性原则和辩论原则的丧失也越来越无法代表政治共同体，议会制也就丧失了其代表政治统一体的品质。
在民主化时代，如果君主和议会都是反民主的，这似乎预示着施米特将转而抛弃政治中的代表性原则而支持直接民主。但是，施米特却指出完全意义上的同一性是永远也无法达致的（也就是不存在不实行代表原则的国家）。这至少源于以下两个原因：第一，经验上在现代国家人民无法全体在场，进而做出所有的政治行动；第二，即使全体积极公民被召集到一起，个人的总和也不代表着政治统一体，“因为政治统一体超越了空间中的集会，超越了集会的那个时刻。”所以政治统一体必然需要某种代表来实行政治行动。这样便揭示出现代政治一个核心的内在冲突：民主化时代，政治理论预示人民必须在场以共同决定政治行动，但是人民却又永远不可能真正共同在场，代表如何与民主相连接便成为一个极为重要的问题。
君主凭借其神圣性（神权或者父权），议员凭借其“教养”在某些特定的阶段具有实质代表的内涵，但是最终都败坏进而成为异质于政治共同体的力量。而现代民主政治“统治者与被统治者同一”明确地反对这种异质于政治共同体的存在。那么，施米特面对的理论任务就是在避免这种异质关系的情况下，能够将代表与政治统一体相连接。施米特基于民主的“平等”原则，提出了共同体的实质同质性原则，共同体的这种同质性是通过“共同的种族、信仰，共同的命运和传统”来予以确定的。这样，当人民具有同类性质，进而成为了一个同质的整体，基于这种同类性，治理者的意志总与政治统一体的意志相同，也就不再具有超越于人民之外的特殊性，人民也就因此从他治转变为自治。只有在这种同质性的概念下，民主所要求的人民自我统治和“统治者与被统治者的同一”才能够得到真正的理解。
这样，通过政治上同质性，在实际政治行动中也就是基于“种族”使得代表原则与民主得以相融，进而成为共同体的真正代表者，从而可以代表政治统一体的整体意志在政治生活中做出决断。施米特的代表理论在魏玛时代对政治现实具有强烈的回应性，在四分五裂的魏玛共和国，施米特基于政治体同质性试图重新凝聚德国的共同意志，而代表则是能够反映人民同质性和整体性的人物，从而代表德国人民的真实和真正的利益，进而为整个德国人民作出政治决断。施米特的代表理论为拯救魏玛提供了一个可能的方案。
二、灵知主义及沃格林的代表理论
在政治神学视角下另一个对代表理论作出重大贡献的理论家是沃格林。与施米特类似，代表理论同样并非是沃格林理论的核心，而是其透析现代性问题根源的一个特定角度。在其著作《新政治科学》中，通过聚焦于政治理论的核心问题—代表，沃格林系统地阐述了灵知主义对近现代政治领域全面渗透，进而“把现代性的本质定义为灵知主义的成长”。因此要考察沃格林的代表理论，必须首先就沃格林对现代性的批判有个整体把握，特别是沃格林极具说服力的“超验真理代表类型”也只能在其现代性批判理论视野下才能得到理解。
（一）灵知主义与政治现代性
沃格林认为现代世界是一个失序的世界，其认为政治哲学的任务就是要从理论上解剖这种失序状态，进而寻找并恢复政治秩序。就现实关怀而言，沃格林试图回应现代世界极权主义的兴起以及世界范围内广阔而深刻的精神危机，面对现代政治的此种失序状况，沃格林并未仅仅停留在一般的制度性批判层面，而是进入思想史来探究其根源。最终，沃格林将此种现代性危机诊断为“灵知主义：现代性的本质”，沃格林的研究将现代性问题置于更为广阔和深沉的思想史背景之中，灵知主义不仅仅是极权主义的起源，而且深刻地渗透进入了现代政治思想的方方面面，其背后所蕴含的基本旨趣和理论预设对当代政治生活的失序负有不可推卸的责任。
灵知主义是影响至今的一种思想类型，西方世界早有研究，而沃格林在《新政治科学》以及《科学、政治与灵知主义》等著作中将灵知主义引入政治领域以探讨现代政治社会的失序问题，并系统地阐述了灵知主义与现代政治的相关性。一般认为灵知主义是与古希腊哲学以及基督教思想相对立的思想类型，就政治领域而言这种对立主要表现在对世界秩序的不同想象之上。古希腊哲学认为人类生存在一个有序的世界之内，人类只要依循自然（phsis）生活就能获得幸福，而对自然的依循是建立在对自然的认知之上。知识（episteme）不同于日常生活中流变不居的意见，而是对永恒理念（eidos）的把握，即宇宙、社会日常经验之外存在着一个永恒的超验维度。此世与超验之间存在着某种平衡，此世参与着超验，通过对超验的认知，人类可以在此世获得和谐有序的生活。就基督教来说，通过“上帝创世说”认为世界本身是善的，当然这里有一个问题就是善的此世存在罪恶与苦难，基督教的处理办法是通过信仰来达到来世，从而在来世洗去罪恶、摆脱苦难。这样不完美的此世参与了完美的来世，在此世—来世的整体意义上，上帝创造之世界的善才能得到全面的理解。可以看到无论古希腊的此世—超验结构，还是此世—来世结构，都对此世持有正面的态度，并认为其可以通过参与超验因素来达致此世的有序。但是灵知主义对世界则提出了另外一种完全不同的主张，其既不同于希腊哲学世界是有序的观点，也不像基督教一样认为世界是善的，而是认为此世是罪恶的、具有内在结构性的缺陷，是一个应该被摧毁与改造的对象。“这个世界已经成了他想要逃脱的一个监狱”，此世罪恶的来源就是人类的“无意识”（unconscious），而逃脱罪恶的此世就需要获得“诺斯”即“知识”，以此来实现对此世的拯救。但是这种“拯救知识”的获得并不是通过理智或者基督教的启示（蕴含于《圣经》之中），而是需要通过一种自我的“神秘直觉”，最终认识真正的神以获得对此世的拯救，“通过对于一个‘陌生的’、‘隐蔽的’的神的信仰来实现的，这位陌生的神是来帮助人的，带给人他的信息，给人指示逃脱此世之恶神的道路”。古代灵知主义此种思想被视为基督教的异端而受到打压，但是其通过一个革命性王国来解决现世的疾病与缺陷的思维模式却被各种现代性思想予以广泛的继承。
进入近现代以来，灵知主义通过“去神圣化—再神圣化—超人”这样一个阶段最终对现代世界的各种思想潮流产生了广泛的影响，并被沃格林视为现代性病症的核心问题。现代性开端于文艺复兴与宗教改革，现代性最大的特征被韦伯总结为“理性化”，宗教信仰被视为迷信，最终仅仅存在于私人领域，社会逐渐世俗化，这个过程也就是传统神学和超验因素“去神圣化”的一个过程，这个过程最终表征为“上帝之死”。去神圣化最终是通过“理性”取代“上帝”来完成的，此岸世界不再受彼岸世界的支持，世界可以被人类把握和征服，人类通过理性可以改造世界，最终确立了人的主体地位，而人也被“再神圣化”成为新的神。在这样的一个背景之下，如果说古代灵知主义试图通过一个异乡的神来实现现世的拯救，而现代灵知主义则诉诸于历史过程，通过人类精英来用革命的手段来实现完美世界。也正是社会的超验维度和神学根据被人的内在的、自我创造的根据所替代，这种认知模式就出现了一个难以避免的致命的缺陷，这种内在于人的根据可以为其他人的观念所质疑，进而演变为“诸神之争”。世界失去了客观的准则，进一步导致了相对主义和虚无主义的产生。但是这些纷争背后，以及古今灵知主义都分享着一个共识：相信知识是改变世界的关键，以建立人间天国。在丧失了超验维度引导之后，这种完美世界将要通过权力意志来实现，“通过权力意志实现的，它是通过体系建构、禁止相关的质疑以及谋杀上帝而表现为哲学的，它在现代精神中先是召唤出自治的人，最后是构想出了所谓的超人。”
沃格林对灵知主义此种思维类型的知识基础和理论预设提出了严厉的批判，其中最为关键的就是灵知主义改变世界、支配实在的企图存在严重的盲目性。沃格林认为变动世界背后必然存在着某些不变的东西，这就决定了在人类的日常经验之上必然存在某些超验的维度，实在（reality）存在着自己的结构，它相当于柏拉图意义上的cosmos，即存在的有序性。人类要想寻求秩序就需要首先认识这种实在结构，进而使人的存在与这种实在结构相协调，这种协调的状态就是“秩序”。世界的这种实在结构具有稳定性，而恰恰是在对这个问题的认知上，灵知主义主张通过知识来掌握实在，改造实在。对灵知主义的这种“拯救知识”理论意图，沃格林提出了严厉的批评：“凭借知识进行自我拯救，这有它自身的魔力，但是这种魔力是不无害处的。存在之秩序的结构不会因为人们发现了它的缺陷并逃离它而改变。摧毁这个世界的企图不会真的摧毁这个世界，而只会增加社会的混乱无序。”由于实在的稳定性，事物的本性是不会发生变化的，灵知主义在现代社会通过各种思想意识形态，取消了世界的超验性因素，而将人重新神圣化，从而不顾这一事实而妄图支配事物的实在性，最终不会成功，而仅仅是一种关于新世界的幻想。
（二）沃格林的政治—神学代表理论
在《新政治科学》一书中，沃格林藉由代表理论对政治现代性及灵知主义思潮下的现代政治秩序进行了深入的分析，从而发展出了一套关于政治代表的理论观点，在《新政治科学》中“超越对通常所说的代表制度的描述，深入探究代表的本性”。沃格林在写作《新政治科学》时正值冷战时期，西方社会在面对苏联等极权主义体制时，认为这种没有经过选举机制产生的政治代表不能代表公众的利益，并将其视为“非民主”而予以排斥。进一步，西方社会在思考代表理论时，将视野封闭在以选举为核心的“代议民主制”，并认为这是政治代表的唯一形式，进而大量地堕入思考细枝末节的技术性范畴之中。沃格林虽然极为排斥极权主义，但依旧认为这种经验主义的研究无法从超越的角度认知代表理论的本质，同时以代议民主制来否定非西方的政治机制也过于简单化。在《新政治科学》一书中，沃格林在西方主流的实证经验研究之外，开辟出了一种政治—神学的诠释途径，来从超验的层面系统地探讨政治代表理论。
在《新政治科学》一书中沃格林将政治代表区隔为了三个层次。沃格林从日常的政治经验现象开始着手分析，将西方社会一般公众意识中通过选举来产生议员、行政长官的代议制民主模式称为“初始类型的代表”（elemental type of representation），这便是代表的第一个层次。之所以称之为“初始类型”是因为就一个社会内部的自我理解而言，这个层次上的概念不构成问题，当人们在谈及代表时总会涉及到选民、选区、得票率、代表性等语词，因此代议制民主意义下的代表的核心特征也就是选举的存在，正是基于这一预设，西方民主国家将无选举的苏联视为无法代表民众利益，而是仅仅服务于少数人的政权。沃格林认为这种简单的否定无法揭示政治代表的本质，在跳出代议制民主这一思考模式之后，他发现苏联政府虽然不同于以民主选举为特征之“初始类型的代表”，但是“毫无疑问，苏联政府代表着作为一个能够在历史中行动的政治社会的苏联社会”。苏联政府发出的命令依然“能够得到经常性的服从……统治者能够以社会的名义来行动，他们的行为并不被归因于他们自身，而是被归因于作为一个整体的社会……当一个人的行为被以这种方式有效地得到归因时，他就是一个社会的代表”。苏联此种代表形态揭示出了任何社会都无法避免的存在本质：一个政治社会只要存在就必然需要产生出可以代表该社会的代表者回应社会整体存在的生存需求。沃格林将这种代表称为“存在意义上的代表”（existential sense of representation），这也就是沃格林代表理论的第二个层次。
概言之，任何社会作为一个整体而存在，都会面临诸如对外防卫国土、对内维护秩序、照顾民众利益等基本要求。因此，无论是在君主统治之下还是无产阶级专政，亦或是代议制民主模式之下，只要统治者能够满足维系社会整体之存在的这些必要条件，那就是该社会的代表者，而是否经过选举则并不重要。依循这样的思路，沃格林认为“存在意义上的代表”基于其对政治体存续的维系而获得实际的权威和权力。这种生存意义上的代表者高于宪法或者实证法意义上的代表者，进而成为后者的根源。这种实际统治关系的存在是政治体得以存在和行动的基础，即使代议制民主也奠基于其上，“即使在民主制下，统治权也还是统治权”。代议制民主这种“初始类型的代表”仅仅是代表的一种形态而已，以此来排斥非西方的代表模式是一种政治或者文化上偏狭的表现。
虽然以共同体的存续来证成统治的合理性非常具有说服力，但是如果对代表理论的认知仅仅停留在“存在意义上的代表”上，那就会将此种生存状态的维系视为政治正当性的最终根源，进而可能会将现实存续政治体的任何统治方式均予以正当化，从而无法判断政体之间的优良。针对此问题，沃格林进一步从政治—神学的角度提炼出了代表的第三个层次—“超验真理的代表”，只有在这个层次上才能达致对代表问题最根本意义上的理解。沃格林指出，“所有早期帝国，近东和远东的，都把自身理解为某种超验秩序的代表，理解为宇宙秩序的代表，其中一些甚至把这一秩序理解为‘真理’”。而当一个政治社会将自己视为某种超验真理的代表时，它才能实现“存在的飞跃”（leap in being），一方面政治体以此超验真理为目标，该政治秩序就是要增进和维护该目标；另一方面，该政治体通过能够维系这种超验真理，从而在超验真理与政治秩序之间建立连接，以获得其支持，最终取得统治的合法性。因此，政治社会对超验真理的代表对于其本身的存续具有根本性的意义。
这样沃格林便建立起了代表的三种层次，三者之间的关系可以化约为：任何类型的政治代表，包括作为特殊模式之一“初始类型的代表”要以“存在意义上的代表”为生存论基础，而“存在意义上的代表”又与“超验真理的代表”相连接，以获得其世俗统治的权威性。但是接续对现代政治秩序及灵知主义在现代社会的扩展，沃格林认为“超验真理的代表”已被普遍地抛弃与“去神圣化”，祛魅世界使得“存在意义上的代表”与“超验真理的代表”之间的连接被切断。现代世界人的主体性得到确立，人取代上帝成为政治秩序的正当性根源，对政治秩序的思考不再与世界整体秩序相连接，而是封闭在世俗社会之内，进一步通过对世俗政权的“复神圣化”建立起一种新的在世信仰，政治秩序通过其自身得以证成。其中为关键的环节就是“人民”成为政治正当性的来源，人民取代上帝，统治者秉承人民的意志统治，就代表理论而言失去了“超验真理的代表”这一环节，“存在意义上的代表”也就具有了绝对性。这种绝对性在灵知主义的支配下产生出了极权主义的绝对统治，因此沃格林认为在现代社会需要重新诠释此世秩序与超验秩序之间的关系，以解决现代政治失序之问题。下文藉由沃格林开出的代表理论，我们可以进一步深化对施米特代表理论的理解。
三、直接的回应与隐秘的对话：沃格林对施米特代表理论的批判
虽然沃格林在《新政治科学》中的代表理论是于上世纪五十年代提出来的，但是早在1931年，沃格林在施米特的《宪法学说》发表不久后就对此书发表了一篇书评，对施米特的代表理论，特别是其中的“同一性”和“代表性”问题做出了一定程度的回应。而其在发表于1950年代的《新政治科学》中提出的代表理论，虽然没有直接回应施米特的代表理论，但是德国学者Duso认为，只有结合沃格林1931年书评才能真正理解沃格林《新政治科学》中的思想。而台湾学者杨尚儒则在此基础上勾勒出了一幅在施米特与沃格林的代表理论之间存在着的连续且完整的继承、批判图像：如果说1931年的书评是沃格林对施米特代表理论的直接回应，那么在后来的《新政治科学》中，沃格林通过自己对代表理论的发展进一步与施米特的代表理论形成了一种隐秘的对话。
在Die Verfassungslehre von Carl Schmitt一文中，沃格林认为施米特在《宪法学说》中将政治体的同一性原则和代表性原则作为对立的命题区分开来初看起来十分合理，但其实二者之间的关系并不完全对等，代表性原则相比同一性原则来说处在更为优先的位置。具体来说，代表性原则可以通过一人代表国家的君主模式来彻底实现，但是同一性原则却永远也无法实现。在施米特的理论中，从其中抽出同一性原则的直接民主是永远也无法实现的，如施米特所言“因为政治统一体超越了空间中的集会，超越了集会的那个时刻”。即使所有公民真实聚集也无法解决政治共同体在时间方面存在的代际问题，同时即使在这种聚集中公民身份不是物理意义上的个人而是共同体的代表，因此沃格林认为“人民的完全同一性是无法达到的；即使是在它似乎能达到的情况下，依然保有代表的残余”。沃格林在进一步的分析中指出，施米特理论中两个端点的不平衡性来自其理论预设的分析起点：抽象的政治统一体。
沃格林认为施米特的宪法学说不同于凯尔森，后者将宪法效力建立在基础规范之上，而施米特将宪法效力的基础拉回了实然的政治意志之上，认为宪法效力建立在作为政治统一体的人民意志之上。但是其理论依然预设了一个不可被进一步追问的终极起点—政治统一体。这种政治统一体的预设与凯尔森基础规范的预设虽然表面殊异，但是其背后都未能摆脱德国传统国家理论中将国家人格化的思维方式。在这种思维方式的支配下施米特的理论带有强烈的集体意涵，政治统一体并非由经验意义上作为个人的“人民”构成，而是由比个人具有更高价值、更为抽象意义和更具集体内涵的“人民”构成，这样具体而真实的个人便在施米特的理论中消失了。
回到代表问题，施米特理论中的代表者是与政治统一体相连接的要素，不同于君主制中君主通过神性以及议会制中议员通过良好的教养成为政治统一体的代表，施米特的民主定义中没有这种异质因素的空间，但是民主却又无法摆脱统治问题。最终如上文所言，施米特通过诉诸同质性来证成统治者的统治行为。但是沃格林认为施米特的代表理论的内在结构与君主制的统治结构并没有太大的不同，进而成为了一种为某种现实政治形态做辩护的政治修辞。具体来说，代表着政治统一体以行使统治的统治者永远存在，在实际的政治中这个统治者永远不是作为个体的人民，过去是由一个与人民品质上有差异的统治者来进行统治。民主化时代这种品质上的差异无法再对统治的正当性予以证成。因此借助同质性这一概念，既然统治者和人民基于种族而享有同质性，那么统治也就不再是“他治”而是一种“自治”，代表者统治的正当性通过诉诸同质的政治统一体而得到确立。这样，是否具有民主选举机制也就不重要了，统治者可以直接诉诸人民的名义来进行统治。从最终的效果上看，沃格林认为通过“同质性”因素将“他治”论证为“自治”仅仅是一种新的诠释方式，只要19世纪将国家人格化的思维依旧存在，那么在实际政治中施米特的代表的概念也就成为了证成政治统治、合理化代表者统治权威的语词工具。
在1931年的书评中沃格林找到了施米特代表理论中政治统一体这个最基本的根源，而其后来在《新政治科学》中虽然并没有直接分析施米特的代表理论，但是其通过对现代政治秩序起源的追问以及对代表理论的阐释，间接地深化了对施米特理论的回应，二者之间构成了一种隐秘的对话。政治统一体是施米特代表理论不可追问的起点，人民取代上帝成为政治正当性的终极来源。施米特的这种预设明显符合沃格林关于现代性进程的基本论述。上文提到沃格林认为现代性进程是一个世俗化的过程，上帝被“去神圣化”，人的主体性得到建立，对政治正当性的追寻必然封闭在世俗的政治集体之内，进而世俗秩序将自身“复神圣化”，取代了上帝的位置从而成为政治正当性的终极来源。而代表者通过诉诸政治统一体（或者人民）这个“新上帝”就可以获得政治统治的正当性权威。结合沃格林的三层代表理论，很明显施米特的代表理论符合第二个层次即“生存意义上的代表”的要求，正是因为代表者诉诸政治统一体，从而以维系政治统一体的存在为目标，也就不需要通过选举就能成为政治体的代表。
但是施米特的代表理论依然属于现代性脉络的一部分，他通过政治与神学的对比把政治统一体比作上帝，使得世俗世界自我证成，进而通过“拯救知识”来主宰宇宙和世界，人成为新的上帝，人民也就成了政治秩序的当然开端。但是这种切断世俗秩序与超验秩序之间联系的现代性思维模式是无法接受的。现代性失序的本质正是这种超验因素的消逝，当人成为绝对的主宰，领袖便以人民代表的身份出现，“领袖把在世上帝的话语变成了他对追随者和人民的命令”。失去了超验维度就没有任何外在于政治统一体的规范来抗衡这种诉诸人民的领袖意志，现代极权主义恰恰兴起于此。沃格林试图将世俗秩序与超验秩序重新连接，通过“超验真理的代表”来限制“生存意义上的代表”，从而对抗近现代国家走向极权主义的可能性。
四、对施米特和沃格林代表理论的批判：以皮特金为视角
施米特和沃格林将代表理论拉出了实证、经验性的政治观察，超越代议制民主模式，更从超验的层面解释了现代政治在代表理论上所存在的其他可能。这些深刻的洞见确实极具说服力，但是我们依旧要提出一个疑问：现代代议制民主在世界范围内经验和理论上的强势地位是否仅仅出于一种“偏狭”知识对于现代人的欺骗性宰制，还是代议制民主模式因为具有政治神学代表理论忽视的其他“真理颗粒”而使其具有如今的生命力？这就需要以一种更为完整的代表理论来阐释检讨政治神学代表理论和代议制民主理论中各自存在的问题。在当代代表理论中汉娜•皮特金的理论占有重要的地位，其《代表的概念》通过引入日常语言哲学理论，成功地将歧义丛出的代表概念予以了清晰的厘定，并且建立起一套关于代表理论的标准类型学，至今影响仍十分巨大。其中，皮特金对形式代表与实质代表的划分，特别是其中授权观代表（形式代表）和代行为（实质代表）之间的理论关联，可以为我们提供一个观察政治神学代表理论的工具。在《代表的概念》第三章中皮特金不仅提炼出了一组分析指标最终提炼出了形式性代表的关键类型—代行为，而且在本章中还对沃格林的理论提出了直接的批评，从而构成了对政治神学代表理论的批判。
在《代表的概念》第三章中，皮特金接续前面两章的分析继续批评霍布斯式的代表理论，皮特金称之为“授权观”，并将其定义为“代表者被授予他此前所没有的行事权利，而被代表者要对代表者的行为的后果负责，如同它是自己所为的一般。”其理论结果便是代表者拥有了权利却对代表行为的结果不负有责任，而被代表者却转让了所有权利而承担了所有责任，“代表就如同一个被最初授予的权威所塑造的‘黑箱’，在黑箱之内代表者可以做任何他喜欢的事。”这种授权观明显地偏袒代表者一方。但是这种看似偏颇的观点却可能包含更为深刻的原因，因为历史上很多重要的理论家都在某种意义上秉持着与霍布斯类似授权观。为了进一步考察这种影响巨大的授权观代表类型，皮特金先后考察了三种版本的授权观（有机团体理论下的授权代表观、代议制民主代表理论中的授权观以及沃格林的代表理论）。皮特金发现，这些授权观的代表理论都是从日常生活中关于代表的某些显著例子中总结形成的，但是这种定义同时忽略了代表在日常生活中的其他含义。更为重要的是“只强调代表者可以约束其他人，却不强调代表者有义务遵从一些外部的标准，或在行为上符合特定的考虑”，从而使得授权观代表成为被统治者为统治者负责的一种模式，也就没有任何可以要求代表者可以做什么或者不可以做什么的实质性标准，代表者在获得授权后无约束的状态为其恣意行为留下了巨大的空间。
那问题是不是出在授权观代表理论的授予权力上呢？在进一步的分析中皮特金提炼出了一种与授权观相对立的责任观代表理论（代表者而非被代表者是代表行为责任的承担者），责任观代表理论与授权观代表理论的目的完全对立，它“是为了使代表者以一定的方式行事—照顾他的选民，去实现选民的愿望”，但是皮特金认为“他们给出的定义没有也不可能成功实现这一意图”。原因在于责任观与授权观一样都具有某种形式主义的缺陷，“一个认为代表是以某种方式开始的，另一个认为代表是以某种方式终止的”，但是二者都没有回答代表过程中发生了什么，从而也就无法判断代表者在代表过程中行为的好坏，二者被皮特金总结为“形式主义代表观”。
面对形式主义代表观在理论上存在的此种问题，皮特金在格里菲斯关于代表理论文章的启发下，在借用其“转归性”概念基础上提炼、改造出了一个分析模型和一组分析指标，从而揭示出了形式主义代表观的真正缺陷。在格里菲斯的代表理论文章中，他提炼出了一个概念工具—“转归性”（ascriptive），即当代表行为发生时会在代表者和被代表者之间产生某些归属上的变化。他将这些归属分为两种极为不同的类型，一种是一个人把行为本身归属给另一个人，另一种是把行为结果归属于另一个人。前者只有在不必由本人亲自去做的行为上才有意义，例如A可以代替B去结婚，然而将A的吃饭、睡觉行为转归给B却毫无意义；但任何行为的规范性后果却都可以被转归，例如在任何代表制度下A生孩子的生理行为都不能转归给B，但是在某些代表制度下A生孩子生理行为的结果却可以转归给B，就像孩子是B生的一样。格里菲斯因此认为规范性后果的转归比行为的转归更为根本。
皮特金承认并继承了格里菲斯的“转归性”概念，但是认为格里菲斯的理论依然存在重要的错误，这个错误同时是所有形式主义代表观的盲点。第一，行为的转归和规范性后果的转归并不是对等的，除此之外尚具有权利的转归、权威的转归两种；第二，是行为本身的转归而不是规范性后果的转归更为根本，所有的代表都意味着行为从A转移到B，而权威、权利和规范性后果可以分别为行为转归提供场合、理由和时机。以格里菲斯强调的规范性后果为例，工会代表的谈判结果可以转归给工会，但是这种规范性后果的转归并不一定必须通过代表来完成，法官的判决同样可以完成这种规范性后果的转归，但法官并不是工会的代表者。可见规范性后果是可以与代表分离的，但在发生代表的任何情况下我们却都认为代表者的行为被视为被代表者的行为，因此行为的转归是代表中最为根本的。
那么，格里菲斯的错误产生于何处呢？皮特金提出了一个模型和一组指标，她认为任何代表发生时都存在以下的“转归”：行为的转归+X，其中X可以是权利、权威以及规范性后果。这也就是说代表总伴随着行为的转归，但是权利、权威和规范性后果为行为转归提供进行归属所依据的某种情景或者理由，这些情景和理由与行为本身的转归是可分离的，是代表中的非本质因素。格里菲斯和持形式主义代表观的理论家恰恰混淆了这种区分，在没有充分注意到行为转归的本质性的情况下，将其他三个非本质要素绝对化。以授权观代表理论为例，他们关注的是“行为的转归+权威”这一模式，并将其概化到所有代表类型上，认为代表就是代表者取得权威的过程，但是很明显生活中有仆人代表主人行事的代表类型，但是我们却不会说仆人取得了权威；同时部队的军官对士兵具有权威，但是我们却不会说军官是士兵的代表者，可见权威是代表这一概念中可分离的非本质要素。这样，形式主义代表理论“代表只不过指的是在被授权之后行事，或在被问责之前行事”观点也就存在严重疏漏，代表的理论核心应该在对“代表行为”（the activity of representing）的关注上。
当我们把代表理论的视野聚焦到“代表行为”上时，也就突破了代表的形式障碍而可以直接揭示其实质内容。我们可以询问代表者在做什么事，什么样的代表是好的，代表必须是什么。经过这样的转化，代表也就从授权观代表理论不可被追问的“黑箱”中释放出来从而去实现某些特定的良好意图。
回到施米特和沃格林的政治神学代表理论，沃格林的“存在意义的代表”被皮特金归结为一种授权代表观，他虽然注意到了授权代表观的内在缺陷，提出了一种超验性的“超验意义上的代表观”以弥补其授权观理论的缺陷，但是皮特金认为由于代表理论在其现代性理论的边缘位置，沃格林并未将二者之间的关联方式清晰地揭示出来，因此其虽然提出了三种类型，而其代表理论仍可以归结为一种形式主义代表观。虽然皮特金并未直接分析施米特的代表理论，但是通过上文对施米特代表理论的分析可以发现，施米特代表理论同样关心的是代表者权威的获得，通过贬斥议会制对代表人民之能力的丧失，进而通过民主的同质性这一工具，将代表者权威的获得诉诸于对政治统一体意志的体现。很明显施米特的代表理论关注的也是代表者的权威获得途径问题，而对代表者具体做什么、什么是代表者具体代表行为优劣的判准并未有所阐发。可以说，皮特金通过“转归性”概念，发掘出了所有代表理论的本质要素“代表行为”，揭示了现实政治中极为重要的代表行为的实质性评价标准问题。施米特的代表者通过诉诸政治统一体的意志获得了上帝般不可质疑的权威，具体的代表行为进入“黑箱”而无法被判断或者质疑，最终成为了现实政治统治的辩护工具。而沃格林注意到了“存在意义上的代表”所具有的这种缺陷，却在其现代性议题中转移了理论方向也最终没有跳出形式主义的窠臼。在这个意义上，皮特金的实质性代表理揭示了二者的政治神学代表理论所存在的重要缺陷。
余 论
施米特和沃格林都在自己关于政治现代性的理论视野下提出了极具智识挑战力的代表理论。将二者的代表理论放置于他们更为广阔和深远的现代性理论之下，我们可以发现两位德国理论家从经验层面之外提出了关于当代政治存在更为深刻的洞见。施米特基于现代社会技术对政治的侵袭，发现议会制体制已经沦为个人和特殊团体利益的代表，而不再是人民整体意志的代表。进而在政治与神学的对比之下，通过区分议会制理论和民主理论，再通过民主的同质性因素越过议会体制，建立了一种领袖与民众直接对话的代表模式。从施米特当年身处的实际政治环境来看，魏玛德国在强烈的政治势力的对抗与广泛的政治分歧中逐渐走向分崩离析，而施米特的通过领袖与民众直接对话的代表理论在某种意义上具有某种排除党派利益干扰、维系国家稳定的意义。通过对施米特代表理论的分析，沃格林揭示出施米特代表理论的分析起点和核心环节就在于不可追问之“政治统一体”的建立，在沃格林的现代性理论中，“政治统一体”或者“人民”恰恰是上帝被祛魅后，世俗政治自我神圣化的一个结果，人民取代上帝而不再受任何超验因素的钳制。然而，“人民”终究不是上帝，当“政治统一体”的概念于内忽视了具体而实际的个人，于外失去了超验因素的引导，当领袖通过人民代表的身份才能使政治统一体被具体地体现出来时，在灵知主义的“拯救知识”观念的支配下，通过追求乌托邦世界而走向了极权主义，失去对抗的领袖意志也就成为上帝的命令。
可以说施米特基于魏玛德国政治的“现实失序”而试图通过领袖与民众直接对话的代表理论重新凝聚魏玛德国，重整国家秩序。而沃格林认为无论是施米特理论所可能导致的极权主义下的秩序，还是当代自由主义政治思想支配下的其他政治体制所形成的秩序，在本质上都是一种“失序”，当现代政治失去了超验维度，并不再尝试去符合实在的本质之时，人取代上帝后的狂妄必然导致政治秩序的混乱。施米特和沃格林都在终极意义上关心人类秩序的达成问题，基于对现代性问题及现代政治秩序的不同判断，施米特诉诸于人民意志的代表者来建立此世的秩序，而沃格林则诉诸超验的真理以拯救神圣化的人民所造成的政治失序，他们的理论都集中于政治权威的正当性来源。正是基于对政治秩序和政治权威性来源的关切，二人所提出的政治神学理论代表观，虽然对政治秩序的终极问题提出了深刻洞见，但是却在政治代表问题上走向了形式主义，而忽视了具体且生动的政治现实中缺乏“实质判准”的政治代表走向恣意的这一现实问题。
政治神学代表理论虽然在实证—经验政治视角下具有某种缺陷，但是这种缺陷并不妨碍政治神学代表理论对代表理论以及我国的代表制度所具有的重要理论意义。与皮特金不同，施米特和沃格林是在更具根本性的政治权威、政治秩序、政治正当性问题视野下展开对代表理论的思考。皮特金所揭示的代表模型虽然更符合现实政治中对政治代表者的控制，但任何实证—经验政治技术化问题都是建立在一种稳定的政治实践基础上，政治神学的代表观并不否认实证—经验政治代表问题，而是关注这种实证—经验政治背后的原理与结构。西方国家在不同的时期已经在政治代表方面提出了多种方案，盲目的择取与跟随没有意义。我们对政治代表问题的思考需要以为中国提供政治洞见和理论框架为任务，政治神学代表观所揭示的政治生活中的深层原理仍需要我们不断地加以消化吸收，借以结合中国的制度实践与制度事实，不断探索中国道路。
《政法论坛》2020年第5期“读书札记”栏目。
政法论坛编辑部
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司