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“政治”的再发现——基于《新教伦理与资本主义精神》对韦伯思想发展的探讨
发布时间: 2020/10/23日    【字体:
作者:李猛
关键词:  政治 《新教伦理与资本主义精神》 韦伯思想  
 
 
一、《新教伦理》与韦伯思想的发展:著作史的问题
 
长久以来,韦伯的《经济与社会》一直被视为社会学的“《神学大全》”,但《神学大全》是没人从头读到尾的。韦伯最受读者欢迎的作品,仍然是《新教伦理与资本主义精神》(以下简称为《新教伦理》)。不过,在20世纪70年代以来以著作史(Werkgeschichte)为中心重新解释韦伯的努力中,《新教伦理》的地位却多少有些尴尬。《新教伦理》虽然广受欢迎,但因为属于韦伯的“早期著作”,不能算作韦伯的主要作品(Hauptwerk),对韦伯思想整体统一性的系统把握,主要取决于对韦伯晚期成熟作品的解释。而《新教伦理》最初发表在《社会科学与社会政策文库》上的版本(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik19041905)与1919年修订后收入《宗教社会学论文集》的版本(1920年出版)之间的差异,更加剧了这一问题的复杂性,使从《新教伦理》入手把握韦伯思想发展面临许多意想不到的困难。
 
施路赫特非常重视《新教伦理》在韦伯著作史中的位置,将之视为韦伯思想发展所谓“第一次突破”的重要环节:在主题上,《新教伦理》聚焦具有禁欲苦行风格的理性生活践行(Lebensführung),从这一与现代经济秩序相呼应的伦理精神入手,揭示了现代西方文化的独特性;在方法上,韦伯强调观念对生活践行的构成性作用,通过具体的历史分析揭示“观念如何产生历史效果”。然而,尽管《新教伦理》对于韦伯思想的发展具有重要意义,但它仍然属于1910年左右的“第二次思想突破”之前的作品,相对于晚期成熟阶段的《世界宗教的经济伦理》中宣示的“理性主义的类型学与社会学”(Typologie und Soziologie des Rationalismus),《新教伦理》仍然“只是一个开端”。在他为《韦伯全集》中的《新教伦理》初版卷撰写的导言中,施路赫特指出:
 
就《新教伦理》初版研究所处的1903年—1910年的发展而言,其思想并未展现出,比如我们在特洛尔奇那里发现的,那种融贯性。韦伯这一时期在许多思想轨道上运行,但这些轨道之间彼此缺乏内在关联……这种“分裂”在1910年后开始减弱,它首先表现为脱离,而非返回《新教伦理》的路径。
 
因此,要把握韦伯思想的整体结构,从著作史的角度看,似乎必须首先从韦伯在1910年后脱离《新教伦理》的思想发展过程中找到其晚期成熟思想的中心问题,以此为线索建立起韦伯不同思想轨道之间在1910年前尚缺乏的“内在关联”。但在1904年—1905年发表的《新教伦理》究竟在什么地方与韦伯晚期的成熟思想之间有差距呢?腾布鲁克最初在提醒学者注意《新教伦理》的文本复杂性时指出,《新教伦理》考察的只是西方独特的理性化发展进程的“最后一幕”,而这一历史过程本身却并非《新教伦理》关注的问题。施路赫特则认为,《世界宗教的经济伦理》的推进体现在两个方面:在方法上,对世界宗教的比较研究不再像《新教伦理》一样局限于观念的历史效果,而是同时考虑双向的因果关系,揭示出观念本身受到经济或政治的物质条件制约的过程;在实质理论上,韦伯从《新教伦理》到《世界宗教的经济伦理》实现的所谓“第二次突破”在于一个至关重要的“发现”,即“不仅经济,而且整个现代西方文化都渗透着一种特殊方式的理性主义”,因此,韦伯晚期的成熟社会学,基于这一重要的发现,致力于从不同的终极价值与生活领域分析理性化的各种形态。这些基于著作史对韦伯思想发展的论述都着眼于《新教伦理》如何通过世界宗教的比较文明研究中扩展为“理性主义的类型学与社会学”,其中涉及的核心问题是理性化的普遍历史悖谬。但仅从这一视角考察韦伯理性化理论对文明“发展”的反思,却无法解释为什么韦伯需要在某种意义上“脱离”《新教伦理》,才得以将《新教伦理》对西方理性化的研究进一步拓展为“理性主义的类型学与社会学”,毕竟早在1904年,韦伯在回答是否应将“资本主义精神的发展”作为“理性主义整体发展的部分现象”分析时就主张,“理性主义是一个历史概念,其中包含了充满对立的世界”,而且“理性主义的历史显示出它在各个生活领域里绝非平行地向前发展的”。当然,这些洞见只有到《世界宗教的经济伦理》的“导论”和“中间考察”中才获得了系统、明晰的阐述,并在《新教伦理》的修订中留下了印迹。
 
在《新教伦理》最初发表及随后几年的争论与《世界宗教的经济伦理》之间,是韦伯的《经济、诸社会秩序与权力》(所谓《经济与社会》)。韦伯“离开”《新教伦理》通向《世界宗教的经济伦理》的路径,正是建构《经济、诸社会秩序与权力》文本空间和思想空间的方式。究竟是什么“发现”促使韦伯将《新教伦理》这一“现代文明史的研究”发展为世界文明的比较研究?厘清韦伯思想在《新教伦理》之后发展的这一关键问题,仍然无法绕开《宗教社会学论文集》与《经济、诸社会秩序与权力》两个系列文本之间的思想关系。将二者理解为西方理性化的历史分析与社会学的概念工具箱的分工模式,并不能充分解释二者的关系,也无法澄清韦伯从《新教伦理》初版到《世界宗教的经济伦理》的思想变化。
 
在《经济、诸社会秩序与权力》一处讨论全书思路的关键段落中,韦伯告诉我们:
 
我们不想根据共同行动的结构、内容与手段来对各种不同的共同体进行系统的分类——这属于一般社会学的任务,我们这里转而首先简要地确定对我们的研究最重要的那些种类的共同体的本质。我们处理的不是经济与各种具体的文化内容(文学、艺术、科学,等等)之间的关系,而只是经济与“社会”——这里指的是人类共同体的一般结构形式。共同行动在内容上的取向,只有在它们表现的特有结构形式同时与经济有关时,我们才予以讨论。据此划分的界线无疑是极其变动不居的,但这意味着无论如何,我们将只处理几个非常普遍种类的共同体。下面就首先只对其一般的特征进行描述。其发展形式,之后将在与“支配”范畴的关联中以多少更精确的方式来讨论。
 
我们这里不打算全面讨论这段极端重要的文本,而只是想指出,韦伯在这里申明《经济、诸社会秩序与权力》的研究方案时,明确提出了两个值得注意的理论关注点。首先,在逐一分析各种“共同体”时,韦伯的着眼点不是经济与各种文化内容的关系,而只是经济与“社会”的关系。这里的“社会”被界定为“人类共同体的一般结构形式”。换言之,也就是《经济、诸社会秩序与权力》早期手稿中关注的所谓“共同行动”(Gemeinschaftshandeln)在结构上的特点。其次,在考察比较常见的各种共同体的一般特征之后,将特别“在与‘支配’范畴的关联中”以更精确的方式分析各共同体(即共同行动)的“发展”形式。
 
这两点提示了韦伯思想的重要发展,即从一般文化内容或文明要素聚焦于“社会”,以及“支配”范畴在精确分析人在社会中的各种共同体的枢纽地位。与《新教伦理》的研究相比,正是在研究的“社会”关注与分析社会的“支配”取向上,《世界宗教的经济伦理》呈现出更为典型的“社会学”形态。
 
在专门为《世界宗教的经济伦理》这一研究系列撰写的“导论”中,韦伯明确提出,分析世界宗教的经济伦理,焦点要放在“对有关宗教的实践伦理产生最强烈影响的这些社会阶层,规定其生活践行取向的因素”。韦伯对各大世界宗教承载阶层简明扼要的概括,特别关注塑造各大文明主导特征的阶层在社会支配结构中的位置。通过对尼采著名的“怨恨”(Ressentiment)学说的检讨,整个“导论”论述的主线是统治阶层与被支配阶层如何与各种不同的宗教观念、技术和组织形态结合起来。宗教的宣示与许诺,以及各种不同的世界图景,如何能够在伦理上对社会不同阶层的生活践行产生强烈的引导、塑造或强制,乃是研究的重点。韦伯在这里触及的远不只限于通常的统治阶层与被统治阶层的对立,还涉及关心世界图景的知识阶层与实践行动者,具有宗教禀赋的“大德”(Virtuosentum)与不具相应禀赋的“俗众”(Laien/Massen)之间的分野,乃至各种共同体与个体之间的差异与关系。在提纲挈领地勾画了社会阶层与宗教性的复杂关系之后,韦伯在文章的最后部分还专门从支配的角度对“下文论述中一再出现的特殊术语”加以澄清,并在注释中提示读者参考他在《经济、诸社会秩序与权力》中对这些术语的详细阐述。韦伯的做法清楚地表明,《世界宗教的经济伦理》作为“理性主义的类型学与社会学”,与《经济、诸社会秩序与权力》之间存在密切的概念关联,“社会阶层”是分析世界宗教与经济伦理的主要入手点,而支配社会学则是不可缺少的概念工具。
 
相对于《新教伦理》,《世界宗教的经济伦理》在“社会阶层”与“支配社会学”方面的推进,在率先出版的《儒教与道教》这一研究中得到了清晰的印证。虽然《儒教与道教》与《新教伦理》一样,仍把宗教参与塑造的“心志”,特别是“伦理精神”(ethos),作为研究的“真正主题”,但《儒教与道教》为了考察这一主题,首先将从“中国的领导阶层”——官员及其候补者的等级群体——入手,因为这一阶层无论在物质条件,还是精神上,都决定性地影响了整个中国文明的伦理。正是为了充分刻画“儒教”作为官职及其候补者这一等级群体的伦理特征,韦伯在《儒教与道教》的第一部分专门考察了所谓的“社会学基础”,作为进入“儒家‘教养’精神与经济”部分的准备。脱离韦伯对家产制官僚国家(及其公共财政体系)的分析,我们就很难理解作为“国家秩序承载者”的官员等级群体及其“伦理精神”。而且,值得注意的是,在1919年—1920年修订《儒教与道教》将其收入《宗教社会学论文集》第一卷时,韦伯又将这一部分进行了大规模的扩充,从原来一章的内容增加为四章,而相对来说,后面的内容则变动较少。韦伯在修订时还再次强调,虽然“从纯粹经济的角度看”,有可能从小资本主义萌芽中产生“纯粹市民性、经营资本主义”,但有一连串缘由导致资本主义在中国的缺席,“几乎全都要回溯到国家结构上”,韦伯称之为决定儒教精神的“基础性结构形式”。《儒教与道教》对“国家结构”与“社会阶层”的重视,清楚地展现了《世界宗教的经济伦理》与《新教伦理》相比在研究途径上的变化。在其后的《印度的宗教》和《古犹太教》中,韦伯在分析“宗教性”时也相应考虑了印度教面临的种姓制度与古代以色列民族作为贱民民族的政治处境。
 
就韦伯的思想发展而言,《新教伦理》关注的理性生活践行问题在《世界宗教的经济伦理》中发展成为“理性主义的类型学与社会学”时,与《经济、诸社会秩序与权力》中对社会秩序中支配关系的重视,在分析上结合起来。但韦伯是如何从伦理理性化的问题发展出对社会秩序及其权力或支配关系的重视呢?换言之,韦伯是如何在伦理中发现了“政治”的意义呢?这可以说是韦伯著作史的核心问题,既涉及《宗教社会学论文集》与《经济、诸社会秩序与权力》之间的结构关系问题,也涉及韦伯从《新教伦理》到《世界宗教的经济伦理》的思想发展问题。我们希望从探索后者入手,找到思考前者的线索。
 
二、“政治”在《新教伦理》中的“退隐”
 
韦伯在1904年发表《新教伦理》时就声明,这一研究的观点“要溯及到早得多的工作”(viel ältere Arbeiten)。后来在与基尔的历史学教授拉什法尔(Felix Rachfahl)争论时,韦伯申明,自己对这些问题的处理,至少部分可以追溯到12年前的课程。上述的这些说法都表明,韦伯自己认为,《新教伦理》的研究脱胎于1897年—1898年间他在弗莱堡大学和海德堡大学讲授国民经济学的课程。
 
虽然现有材料并不能明确标识出究竟课程哪些“部分”的内容酝酿了韦伯在《新教伦理》中的分析,但值得注意的是,作为国民经济学的教授,韦伯对所谓“国民经济”(Volkswirtschaft)的处理,从课程的开始,就是把“满足人的(外在)需要”这一所谓经济问题与文化现象的整体(满足其他物质以及宗教需要)关联起来考虑,从而兼顾人类生活内在与外在的动机(而经济学将只会片面地考察其中一面),尽管围绕生存的外在斗争对于文化生活具有中心意义,但科学的任务是要分析其对文化发展的具体作用,尤其不能将物质需求的满足看作“总体文化现象”的尺度,因此,人不能仅作为经济利益或物质需要的负载者,而必须从“他对自身在世界中的位置的整体把握”来理解——“历史的人,而非无历史的市场存在”,在这方面宗教发挥了尤其重要的作用。整个课程的形式和内容都更接近韦伯读者所熟悉的《世界经济通史》,体现了具有宏阔历史眼光和自觉方法意识的国民经济学家的视野。
 
韦伯是在分析“国民经济”的历史背景和现代产生的脉络中处理资本主义问题的,因此,仍然主要围绕劳动分工、工作的纪律化等经营组织方式考察所谓“资本主义性格(Character)”,但韦伯在讲课中也同时强调,工厂与之前的家庭工业的差别不仅限于生产组织方面,而且涉及工厂组织的“社会的总体性格”(Sozialer Gesammtcharakter),涉及对劳动者不同的支配形式;韦伯还专门分析了“重商主义”国家的各项经济政策的意涵,特别从其“政治的总体性格”(politischer Gesammtcharakter)考虑经济受国家建构方面的影响;并在考察经济自由政策支配的时代时,特别关注个人主义在这一过程中的兴衰。课程对重商主义、自由主义和社会主义阶段以及各种经济思潮的分析中,个人主义都始终是一个主要的主题。
 
189711月至12月间,韦伯受邀在曼海姆做了一系列有关“经济发展进程”的公开演讲。内容分为四讲,分别为:1.私人所有制的兴起与欧洲经济的农业基础;2.中世纪的封建制与城市经济;3.国民经济的发展与重商体制;4.现代资本主义的历史定位。从演讲的安排可以看出,这基本是韦伯国民经济学课程的浓缩版,而最终归结为“现代资本主义的历史定位”问题。在讨论资本主义兴起的部分,演讲广泛分析了城市、君主(特别是军事)与资本—市场在重商主义时代的互动关系,探讨了绝对主义国家与世界市场之间的消长。而在最后一次演讲回答资本主义的未来时,韦伯指出,在资本主义市场竞争表面上和平的进步背后,是“围绕权力的激烈斗争”,只有最强者才能成为真正的胜利者。因此,“资本主义给世界带来的不是幸福,它所创造的毋宁说是西方的现代人。货币经济取代自然经济,创造了具体个体为自己负责的性格。但这种为自己负责的个人,是权威的对手”。资本主义在围绕生存进行的残酷斗争中创造出韦伯始终关注的“西方的现代人”。
 
研究《新教伦理》生成史的学者在分析韦伯的这些讲稿时注意到,韦伯在这些课程中采取的视角要“在一些方面比《新教伦理》更为开阔”。这些演讲无论在处理与经济问题有关的文化现象时,还是在追溯经济形态演变的历史时,都展现了更为宽广的视野,在整体上反映了授课教师对国民经济学历史学派的继承与发展。韦伯在1895年就任弗莱堡大学国民经济学教授的就职演讲中就明确主张,国民经济政策的任何工作,考虑的都不是人的福利或社会分配问题,而是“我们想在未来的人中培养出什么样的特性”。因此,国民经济学的学说是“一门人的科学”(eine Wissenschaft vom Menschen),关心的问题是“人的品质”(die Qualität der Menschen)。演讲对普鲁士易北河以东地区农业问题的分析,虽然处理的是一个典型的国民经济政策问题,但韦伯更多关注的是这一问题关系到的民族在政治上的权力利益及其“精神”上的后果——“经济权力和职业与民族的政治领导权并不总是能同时获得”,而后者才是农业问题的要害。在韦伯看来,关键在于掌握经济权力的阶层在支配关系中的位置,这一点不仅决定了眼下面对危机的措施,也事关民族的政治成熟与文明未来。回避国民经济政策的这一政治意涵,恰恰是德国统一后市民阶层“非历史”和“非政治”的精神写照。
 
从韦伯这一时期在弗莱堡大学和海德堡大学教授的经济学课程,以及他同期进行的普鲁士东部农业研究,我们可以确定,在《新教伦理》之前的研究工作中,韦伯对经济问题与文化现象整体之间的关系有着明确的意识,特别关注从特定社会阶层心理状况(韦伯所谓“主观的”或精神的“大众心理学”),及制约这一心理状况的支配关系与国家形态入手,来分析通常仅仅从劳动力市场与地租角度来处理的问题。这些研究特点在很大程度上遵循了他在教授就职演讲中为自己工作设定的目标和性质。从《新教伦理》同期发表的作品看,韦伯并无意改变自己研究的这一整体取向。从这个角度看,《新教伦理》的研究思路,虽然在早期研究工作中不难发现端倪,但其整体风格却颇为不同。《新教伦理》的研究更为聚焦,暂时放弃了早期研究工作的总体化视野,而是从“问题”伊始就专注于生活践行的伦理理性化,分析有鲜明的概念特点(“生活践行”“生活方法术”“生活风格”等)。这就难免带来一个困惑:应该如何理解《新教伦理》的这一独特风格呢?从著作史的角度看,韦伯从《新教伦理》到成熟时期的《世界宗教的经济伦理》,其思想的推进,在何种意义上,不是简单复归韦伯在国民经济学阶段主张的政治性“人的科学”,而是体现了更为深刻的理论追求?
 
仔细考察《新教伦理》的文本,我们会发现,韦伯在1904年—1905年最初发表《新教伦理》时,对于如何处理与政治有关的问题,多少是有些犹豫不决的。在第二部第一章分析加尔文宗对个体实践伦理产生的深远心理后果时,韦伯指出,加尔文宗能有力地将个人从世界的束缚中解脱出来,但同时又具有社会组织方面的优势。韦伯称加尔文宗对二者的结合“看上去是个谜”。我们几乎可以说,韦伯从《新教伦理》开始的整个社会学努力就是要破解这个“谜”。在这里,韦伯插入了一个长注。在注中,韦伯指出,“就我们的特殊观点而言”,问题的重点并不在于从加尔文的教理中推出改革派基督教的“社会性格”——特洛尔奇已经对此有所阐发了——韦伯马上看出,这种思想在“纯粹制度性的教会”中,同样也能建构出来;而加尔文宗的独特性,在于要在教会这样的共同体框架之外,“在世界中”实现其建立共同体的倾向。韦伯进一步论述道,因为强烈憎恶“被造物神化”(Kreaturvergötterung)的做法,加尔文宗的基督徒会将荣耀上帝的精力转向各种“客观(非人际关系)的活动”。这一倾向不仅体现在对友谊的规避,韦伯还用这一点来解释美国人对个人服侍的反感,以及清教各民族对恺撒制的“相对强大的免疫力”。在这条充满了对加尔文宗思想的政治意涵富有启发性讨论的长注最后,韦伯总结道:“关于拒弃‘被造物神化’,以及首先在教会,而最终在生活本身中应该唯独神来‘支配’的原则,在政治上意味着什么,我们将在下文讨论(davon später)。”但事实上,这一诺言并未兑现。韦伯在修订《新教伦理》时,将最后这句改为“不属于我们此处关注的问题”(gehört nicht in unseren Zusammenhang)。
 
《新教伦理》在修订时的类似处理,远不止这一处。
 
1. 在第一部第一章引出全书问题时,韦伯援引孟德斯鸠在《论法的精神》中称道英国人的“虔信、商业和自由”的论述,提议考察是否英国人在盈利领域的优势,以及其“自由的政治制度”与孟德斯鸠提到的“虔信”有关。在初版中,针对“自由的政治制度”,韦伯称“我们下文(später)也将结合另外关注的问题考虑”,修订时明确改为“属于另外关注的问题”(ineinen anderen Zusammenhang gehört)。
 
2. 第一部第二章在分析将工作看作一种具有自身目的的“天职”时,韦伯在注释中指出,资本主义劳动者的伦理品质是“传统与教育”的结果,而不能归于遗传的种族性质,初版称“我们在下文将有机会讨论这一问题”,修订时删去这句预告。
 
3. 第二部第一章有关加尔文宗研究文献的长注中,在提及伯恩斯坦收入《社会主义史》的“共产主义思潮”一文时,韦伯预告“下文将在另外处理的问题中详细讨论”,修订时删去这句预告。
 
4. 第二部第一章讨论加尔文宗将基督教的“邻人之爱”转变为依据自然法的职业任务时,韦伯提道,“这一视角对于加尔文宗的政治理性主义与经济理性主义有何意义,我们将在下文分析”,修订版改为“在此并非分析之处”。但值得注意的是,在有关的长注中,韦伯指出,这会导致在与“邻人”关系中“人性”的灭绝,但这只是一种“倾向”,“我们将在下文对此加以确定的限制”,修订版对此处未作改动,但编者指出,韦伯在《新教伦理》中未再讨论这一问题。这大概是修订时的一个“疏忽”。
 
5. 4之后不远处,当韦伯进一步分析预选说与“救赎确证”(certitudo salutis)对于改革派教会的重要意义时指出,这一问题构成了虔敬派的根本,“当我们下文(später)处理改革教会有关圣餐礼的教义与实践在政治和社会方面的广泛意义时……”修订版删去了“下文”,正如编者指出的,《新教伦理》中并没有处理这一问题,《新教教派与资本主义精神》一文才在一定程度上涉及这一问题。
 
6. 第二部第一章注释中讨论理想类型的差异是否在历史中只是相对的,韦伯在初版中预告“将在下文(später)讨论”,修订版则改为“必须另外(gesondert)讨论”。
 
7. 第二部第一章讨论加尔文宗的预选说会导致教派的形成,韦伯进而指出,“我们在下文将会看到,这也会促成各种教会制度的产生”,修订版删去了这一预告。
 
8. 第二部第一章分析改革派的禁欲会形成宗教贵族主义,并因而在英国教会中出现自愿组织的“私人集会”(Konventikel)倾向,韦伯预告“我们将在下文讨论”这一问题(worüber später),修订版删去了这一预告。
 
9. 第二部第一章分析虔敬派对忏悔的看法时,韦伯在注释中指出,所有禁欲都会导向“普遍祭司论”,这一观点具有反权威的意涵,初版的“见下文”,修订时被删去了。
 
10. 第二部第一章在注释中分析德国虔敬派的钦岑朵夫身为伯爵,受封建本能的影响,因此其“社会心理”是由德意志东部的守旧和家父长制束缚造就的,而与西欧理性主义分道扬镳。初版的“我们将在下文看到”在修订时被删去。接下来在分析德国虔敬派逐渐转向情感取向的宗教性时,指出这一差异来自于代表人物在成长的“宗教环境与社会环境方面的反差”,初版指出,“这有关另外的问题”,将在下文处理德国虔敬派在社会和地理方面的扩张(以及其中纯粹政治的因素发挥的作用)时进一步讨论(Davon in anderen Zusammenhang. Erst später wird auch davon zu redensein),修订时改为,“这一问题无法在此处深入探讨,而且也不便详论”(Darauf kann andieser Stelle nicht eingegangenebenso auch nicht davongesprochen werden)德国虔敬派的扩张,前面的“社会环境”也被放入括号中。
 
11. 第二部第一章注释讨论加尔文宗的家父长制性格,与虔敬派基础的家父长制性格上的差异,初版“我们将在其他场合(erst in anderem Zusammenhang)中处理这一问题”,修订时改为“这一问题只能在其他场合中加以讨论”。
 
12. 第二部第一章正文讨论里敕尔的观点,纯粹情感性的宗教性是有闲阶级的宗教游戏,初版对有关讨论预告“正如我们将指出”,修订时删去了。
 
13. 第二部第一章在考察卫理派的总结部分,韦伯指出,其思想既然对于职业观的发展没有新的贡献,接下来的讨论就可以不予考虑。在这一判断之后,初版还有一段话,修订版中完全删掉:“只有当我们转而处理社会伦理,由此考虑教会权威对职业生活的规制时,它才对我们的问题变得重要。因为其效力就在于独特的组织方式。”韦伯在修订时删掉这段话,这似乎意味着,这一内容不属于《新教伦理》主要处理的“问题”。
 
14. 第二部第一章处理教友派伦理的注释,在最后提及教友派将基督教伦理归为金律的社会伦理意义时,初版预告“我们将在下文处理”,修订时改为“此处本文不再处理”。
 
15. 第二部第一章在处理洗礼诸派时,韦伯在一个注释中提及“门诺派”,并预告,“在我们讨论新教禁欲的阶级关系时,我们将会回到这些地方”。修订版删去了这段话。
 
16. 第二部第二章在讨论功利主义的工作伦理实质上来自于清教反对“被造物神化”的理念的时候,在初版的注释中韦伯预告,“此事的政治面向,属于下文关注的问题”(in einen später Zusammenhang),修订时改为“不属于此处关注的问题”(nicht in diesen Zusammenhang)。
 
17. 第二部第二章处理自然法塑造的形式性的“合法性”(Rechtlichkeit/Legalität)精神时,初版在注释中指出,“就这一点,我们将在处理其他关注的问题(in anderem Zusammenhang)时深入讨论”,在修订版时改为“就这一点,我们无法在此处关注的问题中(in diesem Zusammenhang nicht)深入讨论”。韦伯还特别加上一句,请读者参看特洛尔奇的《基督教社会教义》一书有关旧约伦理对“自然法”意义的论述。
 
18. 第二部第二章讨论加尔文对享乐的立场时,注释中提到小市民作为加尔文宗“伦理发展的负载者”时,韦伯在初版中预告,“我们将在下文再评论这一问题”,修订时改为“我们将在别处(andern Orts)再评论这一问题”。
 
19. 第二部第二章讨论清教对文化的态度,韦伯指出,“我们将在下文看到”这一态度与清教重视知识有关,修订时删去这一预告。在后面的注释中,提及清教对于“技术及经验科学的发展所具有的意义”时,初版预告,“我们将在下文论述”,修订时改为“我们此处不予讨论”。
 
20. 第二部第二章讨论清教对荷兰影响的长注中,韦伯主要处理的是政治体制、军事力量与社会等级的特点。韦伯预告将在“下文讨论”(davon später)这些问题。修订时删去这一预告。
 
21. 第二部第二章在注释中韦伯预告有关“宗教运动的阶级条件”“后文将特别深入讨论”,修订时改为“此处不予深论”。而在这一章之前的注释中,韦伯就已经提道“禁欲的阶级制约问题”,“我们这里尚(noch)不能深论”,修订时删去了“尚”。
 
22. 第二部第二章注释提到教会惩戒通过抑制消费在资本积累中发挥的作用,初版预告,“我们将在下文分析”,而修订时改为“此处尚无法分析”。
 
23. 第二部第二章提道,清教精神纯正的信奉者是“正在兴起中的小市民和农民”,而富裕者却经常背弃这一理想。韦伯预告,“我们在下文将进一步探究”,修订时删去了这一预告。
 
这些枯燥琐碎的文本事实,究竟有什么意义呢?韦伯在创作《新教伦理》时,广泛使用“上下文”的修辞手段建立文本的内在关联(Zusammenhang),向读者提示他关注的问题与思路。因此,韦伯在修订《新教伦理》时对这些文本指示标志的处理,可以让我们更好地把握韦伯在最初构思《新教伦理》时(1904年—1905年)与将修订本作为“认识(世界宗教的比较研究)的前提”收入《宗教社会学论文集》时问题意识的变化,这可以说是从著作史的角度探测韦伯思想发展的理想线索。
 
韦伯最初创作《新教伦理》时,虽然对整个研究的主旨非常清楚,但对研究可能涉及的范围并未完全确定。韦伯最初“计划”在考察新教伦理与资本主义“精神”关系的同时还涉及许多相关的主题。韦伯本人始终强调,《新教伦理》并非一项“已经完成的封闭”(etwas in sich Abgeschlossenes)研究。我们现在仍然可以从《新教伦理》结尾处的预告了解韦伯原先设想的计划:
 
我们现在的课题(Aufgabe)毋宁是(我们的课题曾经毋宁是):将上文刚开始剖析的禁欲的理性主义的意义,进一步阐述出其对于社会经济伦理(社会政治伦理)的内容有何作用,亦即说明其对于私人集会(Konventikel)直至国家等种种社会共同体的组织与功能所发挥的作用。然后,此一禁欲的理性主义,与人文主义的理性主义及其生活理想和文化影响,进一步与哲学上与科学上的经验主义的发展,与技术发展及精神性的文化产品之间,到底有何种关系,也必须加以分析。
 
最后我们还要对禁欲的理性主义的历史演变,从入世禁欲在中世纪的萌芽开始,到它解体为纯粹的功利主义为止的过程做一番历史学的探究,而且要全面追踪禁欲宗教性的各个具体的散布领域。唯有如此,方能清楚评价禁欲新教,在和塑造现代文明的其他要素相比具有何种文明意义。
 
1905年,韦伯为《新教伦理》之后的研究拟定的“课题”包括三部分的工作:1.禁欲理性主义对于社会经济伦理与社会共同体组织上的作用;2.禁欲理性主义与其他文化领域和生活理想的关系;3.禁欲主义从中世纪萌芽到现代功利主义的历史。但韦伯“原先设想的整个研究系列”(dieganze ursprünlich beabsichtigte Aufsatzreihe)在初步结晶为《新教伦理》后,部分由于其他工作负担,部分出于对《新教伦理》本身思路的反省,除了与“新教教派”有关的部分外(主要属于上述“课题”第一部分的工作),基本被放弃了。而在1919年修订《新教伦理》一书时,韦伯已经在《世界宗教的经济伦理》这一新的文明比较研究的架构中理解《新教伦理》的意义,修订正是为了将这一旧文本作为新研究系列的“导引”。因此,出现在《新教伦理》初版中,作为其“研究系列”一并考虑的诸多主题,现在已经明确不再与《新教伦理》的核心主题有关了。所以在修订《新教伦理》时,像我们在删订梳理中看到的,韦伯删除了许多这样的预告,但同时增加了一些我们这里没有列举的上下文标志。通过这样的修订,尤其是通过对无关主题的“排除”,《新教伦理》一书的“研究主题”变得更加明确了。《新教伦理》的“未完成性”在最大程度上被消除了。学者们强调的《新教伦理》的“片面性”,至少部分是修订的结果。
 
具体而言,从我们列举的材料来看,韦伯最初认为,《新教伦理》开启的研究系列会涉及许多生活领域或文化内容,但修订后,这些内容不再属于“此处关注的问题”;而最集中的“排除”是与宗教的社会阶层状况和政治状况有关。经过修订,《新教伦理》进一步聚焦在生活践行的“理性驱动力”这一伦理理性化的问题关联上。
 
但这一发现马上给我们带来一个有些尴尬的困难。根据我们前面的讨论,韦伯在1915年发表的《世界宗教的经济伦理》明确将这一研究看作是对《新教伦理》的拓展,而拓展的关键就在于“社会阶层”与“支配关系”。无论是韦伯在1890年代教授的课程,还是《新教伦理》自身的文本,似乎都没有排除与这些方面有关的内容。是否像某些学者主张的,韦伯的思想并不存在与著作史相应的“发展”?
 
对韦伯修订上下文标志的梳理可以帮助我们回答这一问题。我们的考察表明,韦伯对自己作品的理解是有变化的,而且是相当重要的变化。事实上,在我们列举的文本修订中,主要删改的并不是文本的内容,《新教伦理》最初创作时涉及的社会阶层关系与政治意涵大部分仍然在修订本中被保留下来,韦伯并没有删除这些具体论述,而只是通过删订他有关这些内容的“计划”或“安排”,不再将这些内容纳入与《新教伦理》主题直接关联的“问题”脉络(Zusammenhang)中。因此,《新教伦理》的文本,无论是在体现韦伯最初构思的初版中,还是在基于韦伯成熟的社会学眼光的最终修订版中,这些与宗教有关的社会阶层、支配关系和政治意涵的内容都始终存在;但在1904年—1905年,韦伯仍然认为,有关的讨论最终会与《新教伦理》的核心主题在后续的研究工作中关联起来,而到了1919年—1920年,韦伯已经不再认为这些讨论将会进一步发展为与“宗教社会学”有所关联的研究。换言之,这些内容尽管表面上处理的是类似的现象,但在概念与问题框架中,严格而言,并不属于“理性主义的类型学与社会学”不得不一再涉及的支配社会学的内容。恰恰是韦伯对“社会”和“政治”有关内容在问题关联性上的重新思考,才能充分解释韦伯对《新教伦理》的这些具体修订。韦伯的修订透露了韦伯理解“政治”和“社会”问题的框架性变化。
 
《新教伦理》最初发表的文本不乏对“社会”和“政治”的讨论。作为全书引子的第一部第一章,题目就是“教派归属与社会阶层”(Konfession und soziale Schichtung)。韦伯在研究中也始终将处于上升期的市民中产阶级,或者说小市民阶层视为新教生活观和工作伦理的“典型承载者”。因为根据韦伯的分析,现代资本主义特有的生活践行与职业观的形成,并非来自孤立个人,而是取决于“人群团体”(Menschengruppen)所具有的观念。但小市民同样可能是传统主义的承载者,并不能“先验地”从特定阶层的社会关系推出其“宗教意识内容”(religiöser Bewußtseinsinhalt)。《新教伦理》分析的特点就在于,尽管充分考虑阶级背景可能的影响,但对各种不同的伦理立场与生活风格的说明,主要着眼于“内在特质”,而非外在的社会条件与历史状况。社会阶级对宗教生活的影响,至少在这一时期,韦伯毋宁视之为“唯物主义史观”的洞见。正如我们在上述删订材料第21项看到的,韦伯在修订时明确澄清,禁欲伦理的“阶级制约”问题并不属于《新教伦理》关注的问题,却属于《世界宗教的经济伦理》处理的问题。而《世界宗教的经济伦理》对社会阶层问题的处理不局限于经济史观的把握方式,而是在经济制约的“阶级状况”(Klassenlage)之外优先考虑“地位状况”(ständische Lage),后者更多体现支配形式中与生活践行方面的差异有关的社会分化。
 
同样,《新教伦理》涉及“政治”的地方也不少,韦伯还专门强调,要理解现代资本主义,乃至整个现代文明的特性,不能仅考虑经济变革的原因,还必须考虑诸多其他历史因素的汇集,特别是“纯粹政治进程”的共同作用(对于新创教会的存续至关重要),但就韦伯自己的这一研究而言,各教派“外在的历史政治处境”并非其关心的问题。因此,虽然《新教伦理》反复提及加尔文宗与路德宗在政治倾向上的根本分歧,并把二者“最重要的差异”归结为政治条件的结果,但韦伯更多着眼于这一分歧对于信徒伦理实践产生的决定性影响:路德宗强调对当局的服从,其职业观很难摆脱传统主义的束缚,这一保守倾向,在路德本人担负教会的政治责任,成为一名“现实政治人物”(realpolitischer)后日趋明显。而新教诸派拒绝现世权威的“非政治”倾向也促使新教人士转向实业,成为专业人士(Fachmenschentum),推动了现代资本主义的兴起,这也部分解释了新教信仰与资本主义发展的亲合性。而受路德宗的影响,德国虔敬派在生活践行方面的理性化程度则不如加尔文宗一贯和强烈,具有浓厚的家父长制倾向,因此更适合培养“忠于职守的”官员,而非市民的资本主义企业家。对于涉及政治的讨论中超出伦理理性化方面的地方,修订时作了明显的“排除”。
 
但在1905年,新教教派的“社会”或“政治”性质,与《新教伦理》的核心主题之间究竟在理论上处于什么关系,仍有许多不明确的地方。这一点尤其能从韦伯的一处修订中看出来。韦伯在初版中指出,新教教派对待政治——特别是权威——的立场,在新教诸派中赋予职业生活以一种独特的性格,而“这对于资本主义精神诸多重要侧面的展开具有重大的意义,特别是当我们接下来处理新教禁欲主义的社会伦理时就会看到”。初版中预告的对社会伦理的广泛分析,在修订时被韦伯大大收缩了,甚至可以说完全倒转了:“我们接下来将进一步讨论这一问题,但只是在尽可能不涉及新教禁欲整体政治和社会伦理的情况下。”韦伯现在非常清楚,收入《宗教社会学论文集》中的《新教伦理》,其研究主题与《世界宗教的经济伦理》相比,并不涉及“整体政治和社会伦理”。
 
这处重要的修订,可以很好地总结我们对韦伯《新教伦理》文本修订的初步研究。尽管《新教伦理》广泛涉及了政治和社会方面的内容,但这些内容在分析上并不能简单等同于韦伯日后在《世界宗教的经济伦理》中的支配社会学,在概念上也尚未被纳入《经济、诸社会秩序与权力》中用来把握各种社会团体发展的“支配”框架。韦伯在1919年修订《新教伦理》时通过对上下文关联的“排除”与“添加”,明确了这一研究的核心主题,也排除了通常处理“政治”与“社会”的思路与这一核心主题的研究关联。接下来的问题就是,在《世界宗教的经济伦理》这一新的研究主题中,“理性主义的类型学与社会学”在拓展《新教伦理》的核心主题时,为什么会与“支配”问题有如此密切的概念关联。
 
三、从伦理理性化到支配社会学:政治的重新理解
 
在《新教伦理》初版的一条长注中,韦伯勾勒了现代西方宽容思想历史发展的主要源头。在列举了诸洗礼教派出于积极的宗教理由主张无条件的宗教宽容之后,韦伯在整个讨论的结尾处指出:
 
宽容与现代的“自由”观念本身没什么不同:人应该无条件听命于神自身的意志,人只应对神及其律法如此,而所有人的权威都颠倒了这一价值,是“被造物神化”,应予抛弃。这一原则的宗教根基(其最鲜明的形式可以在贵格派中看到,在所有其他禁欲教派中也可以发现较为温和的形式),从积极的宗教动机引发“与权威为敌”的倾向,在历史上决定性地构成了清教诸国“自由”的“心理学”基础。
无论人们如何高估“启蒙”的历史意义,它的自由理想欠缺这种积极的推动力作为基础,以确保其持存。而正是这种推动力赋予了格拉斯通的政治作品以其“建构”性。有关“良心自由”出现的历史及政治意涵,参见耶里内克对“人权宣言”的著名研究。我本人也受益此书,它启发我再次着手进行清教的研究。
 
这段提纲挈领的论述相当重要,它隐约地提示了对现代政治自由兴起的一个“新教伦理”式的解释。但遗憾的是,《新教伦理》的读者很少有机会读到这段话,因为在修订《新教伦理》时,韦伯将这段论述删得一干二净。韦伯为什么要放弃这一现代政治的新教伦理命题呢?
 
《新教伦理》在处理加尔文宗及新教各派时,一再强调在原则上拒弃“被造物神化”对于理解其成员伦理实践的“根本重要性”。而对“被造物神化”的拒弃,带来的“与权威为敌”的普遍倾向,既具有解除传统主义的伦理束缚、“反抗传统权威”的否定意涵,也意味着某种积极的宗教动机或推动力,这构成了一种“非政治甚至反政治的原则”(unpolitische oder geradezu antipolitische Grundsätze)。
 
当然,在韦伯看来,新教诸派的伦理原则的出发点首先是“非政治的”,其伦理要求与权威的潜在敌对关系源于“与现世断绝而导致的宗教义务”(aus der Abscheidung der Welt folgende religiöse Pflicht)。然而,新教伦理原则的“非政治性”原则,与韦伯后来在亚洲宗教中发现的“非社会与非政治的性格”不同,不是出离现世的空无,相反,是对信众的此世生活进行完全的伦理管控,这就与封建性的或传统主义的社会秩序存在根本的紧张。正是这种伦理特性,引起天主教与路德宗共同的憎恶,将加尔文宗视为生活秩序上的对手。从伦理风格或生活秩序的根本冲突,我们可以更好地理解韦伯对英国17世纪围绕《游艺条例》(Book of Sports)展开的斗争的分析。根据韦伯的分析,国王在这方面的立法努力,就是为了干扰清教徒“秩序井然的生活践行”,从而“破坏其反权威的,因而也对于国家是危险的禁欲倾向”。总的来说,韦伯在《新教伦理》中主要是在这一伦理意义上断言,“禁欲的纯正形态就是与权威为敌(autoritätsfeindlich)”。从伦理角度看,“与权威为敌”不过是新教生活践行中“与世界为敌”(Weltfremdheit)特性的体现罢了。
 
《游艺条例》(Book of Sports)是英国17世纪由詹姆士一世和查理一世颁布和实行的一项条例,要求民众在星期日的礼拜时间外应有其它的娱乐活动,在当时遭到了清教徒的极力反对。图为《游艺条例》的封面页。[图源:Wikipedia]
 
但早在1905年,韦伯就已经充分意识到,这一被社会包容的“非政治”阶层的伦理原则,隐含了更为深刻的“反政治”倾向。新教诸派的伦理原则,不仅意味着政治秩序内中个体对政治事务的疏离,以及教团在国家秩序与社会规范之外自主规制内部生活实践的努力,它还意味着,教团内部受强烈宗教动机塑造的伦理实践,建立了一种新的社会组织形式,否则加尔文宗不可能在具有强烈的个人主义精神的同时,又能具备“社会组织方面无可置疑的优势”。无论官方的天主教会,还是英格兰圣公会,以及英国王室,对于禁欲道德的高度怀疑,无疑是因为他们的“否定权威”不仅体现在私人的经济经营中,还体现在具有高度政治意涵的集会结社倾向(Konventikelbildung)上。正因为韦伯在《新教伦理》除了关注新教伦理对于现代资本主义经济的历史意义,也相当关注其相应的政治后果,结合上述引文有关政治宽容问题的论述,有的学者主张,《新教伦理》包含了某种亲(英国)辉格党的现代政治解释。
 
但稍作比较就会发现,与耶里内克对《人权宣言》的宪法史研究不同,韦伯对这一主题的处理从一开始就与《新教伦理》关心的生活践行的伦理理性化有着密切的关系,因此指向了一个相当不同的思考方向,而正是这一方向构成了韦伯日后在《世界宗教的经济伦理》中将支配社会学与“理性主义的类型学和社会学”联接起来的关键思想动力。《新教伦理》中隐含的并不是一本《清教徒的革命》。
 
众所周知,《新教伦理》的主题是研究理性生活践行的伦理驱动力,也就是特定的宗教信仰“对真实的伦理举动产生的实践心理动机”。但这种“精神驱动力”(geistige Triebkraft),或者说,“心理驱动力”(psychologische Antriebe),固然借助了宗教信仰引发的“心理上起作用的救赎激励”,但主要还是一种“心理强制”,即需要运用各种惩戒性的纪律手段对人的各种本能冲动、自然快乐、情感和欲望进行强制或抑制。通过漫长的教育,借助系统的训练和严格的纪律,使用这种韦伯所谓的“克服人的自然状态的有效手段”,使人始终以警醒冷静的姿态防范日常生活因其日常性而时时会陷入的非理性的麻木、松懈和妥协。
 
因此,韦伯在讨论宗教改革与现代社会和政治的关系时,更多时候是从支配而非宽容或“自由”的角度来考虑的。
 
宗教改革并不意味着消除教会对于生活的支配,而毋宁说是以另一种形式来取代此前的支配形式。的确,旧有的是一种极为松弛的,实践中当时几乎让人感受不到的、在许多情况下不过是形式的支配,取而代之的是一种以人们所能想见的最为广泛的程度,深入到家庭生活与公共生活的所有领域里,对整体生活践行无休止地苛责与严阵以待的规制。
 
因此,宗教改革者对教会的批评,“不是教会对生活的宗教支配太多,而是太少”。宗教改革者倡导的“对整体生活践行无休止地苛责与严阵以待的规制”,是“教会对个人的控制中最令人难以忍受的支配形式”。在韦伯眼中,构成资本主义“精神”的是“清教暴政”(puritanische Tyrannei),在根本气质上与所谓“拉丁精神”强调自由选择的“随心所欲”大相径庭。
 
因此,当韦伯在《新教伦理》中谈到这一驱动力的欠缺时,更多是指缺乏这种灵魂内在的自我强制:与新教徒试图将整个日常生活与人格在伦理上塑造为一个统一体不同,天主教会则并不会把一般信众看作是“绝对明确规定行动和价值判断的统一体”,他的具体行动是由具体意图决定的,因此,道德生活通常充满了各种相互冲突的动机——这使天主教徒在道德上容易知足,但其伦理生活也因此显得“毫无系统”,只有修道士才在生活上依循严格的方法;路德宗也并不像加尔文宗那样通过“恒久的自我检视”来“压抑本能行动与天真情感生活的原生活力”,因此,路德宗“自身显然完全不具备驱动力……在整个伦理生活中建立系统的理性安排”,而是充满了自由开放的气氛(Luft freier Weltoffenheit);而在17世纪的英格兰,旧贵族“悠游于天真的人生快乐”,与清教徒的“严格律己、保守自制并循规蹈矩地恪守伦理”同样构成了鲜明的对比。韦伯之所以在评价各种宗教信仰时对情感宗教性始终持批评态度,一个重要的理论原因就在于,这种宗教性对于人类情感的诉诸,势必导致心理内在强制的弱化。这一对比的线索,一直延伸到日后韦伯对世界宗教的比较研究。与清教“要将既有的世界从伦理和理性上加以驯服和支配的无尽任务”(“支配世界”)截然不同,儒教“对世界采取无条件肯定与适应”,因此,儒教中从来没有出现现世的紧张性,也就毫无可能发展出内在统一人格的“驱动力”——“生命只是一连串事故,而不是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体”。比起儒教对生活顺其自然的“适应”,天主教与路德宗的伦理都没有这么彻底地消泯人与世界的紧张。这一内在精神驱动力的欠缺,与整个中华和平帝国疏放的行政方式有着高度的亲合性。在韦伯看来,这最终可以解释中国社会生活既缺乏个体性,又难以建立超出人际关系的社会组织,因而难以实现理性化的“经营”。在韦伯的分析中,中国社会在社会组织和行政方面缺乏支配的强度,与其伦理理性化的内在缺失不过是同一个问题的两面。
 
伦理理性化的支配性格,在韦伯与拉什法尔有关宽容问题的争论中变得更加明确。拉什法尔在评论韦伯的《新教伦理》时指出,即使天主教地区与新教地区在资本主义发展程度上确实存在显著的差异,决定这种差异的主要因素也不是“资本主义精神”,而是“政治与宗教性的关系”。16世纪—18世纪现代资本主义在荷兰和英格兰的繁荣,很大程度上受惠于宽容原则对经济发展的有利条件。韦伯援引我们在本节开头提到的注释表明,《新教伦理》也承认宽容有利于经济繁荣,在这方面与拉什法尔并没有分歧。但“事情的这方面并非我的兴趣所在”,在韦伯看来,“宽容”只是使新教教派已经形成的伦理习性——“资本主义精神”——得以传播出去,政治上的宽容本身并未缔造这一习性。当天主教甚至路德宗处于受迫害的少数派处境时,他们并未展现出任何“禁欲”的性格;与之相对,加尔文宗、教友派和洗礼诸派则无论作为少数派,还是处于支配地位,都表现出这样的伦理品质。而且,如果我们把“不宽容”的加尔文宗为主的新英格兰与“宽容”的罗德岛加以对比的话,前者的资本主义精神要远较后者突出。韦伯甚至进一步争辩说:“新教的英格兰,无论是圣公会,还是长老会(新英格兰也是同样),在原则上也像一个天主教国家那样不宽容,但却完全没有阻碍资本主义在那里的兴起……因为,只要清教徒事实上没有被根除,不管官方是否对他们宽容,他们的存在本身,就会像他们的支配一样,对我所突出强调的资本主义精神的(用拉什法尔的说法)‘细微差别’起到一份作用,无论他们的支配是否宽容。”或许正是与拉什法尔的这一争论,促使韦伯在修订《新教伦理》时,在这条长注中特别补充强调:“宽容程度最低的正是在清教支配的地区,例如政治—经济处于上升期的荷兰与泽兰,或者清教的老英格兰和新英格兰。信仰上的不宽容毋宁正是西方(不管是宗教改革之前或之后)的特征之所在……因此,宽容本身当然与资本主义一点关系也没有。”在修订后的文本中,新教的宗教动机引发“与权威为敌”的论述仍然存在,但由此导致“自由”的耶里内克式的论述被完全删除了,取而代之的是对新教严格纪律的强调。正是这种严格的纪律,才使新教徒不仅是资本主义经营的主要行动者,也可以说是现代政治和军事职业活动的承载者。
 
因此,围绕宽容的争论,背后隐含了一个非常重要的问题:既然禁欲新教试图建立的对整个生活的全面规制,并非自然状态,也不是一个本能或自发的过程,那么,如何从一系列互无关联的行动,从人原本“无计划、无系统”的生活中,“创造”出一个伦理意义上的统一体呢?作为《新教伦理》核心主题的“动机”或“驱动力”,正是韦伯对这一问题的回答。新教的宗教性,特别是加尔文宗预定论的“可怕教义”,提供了一种人的自然本性和日常生活原本欠缺的“动机”,从而实现了“在每个时刻、每一行动的整个生活在意义上的根本转变”。这就要求始终不懈的“恒常省察”(konstante Reflexion)、“恒常的自我检视(konstante Selbstkontrolle)及由此对自己生活有计划的规制”,在根本上,需要一种“恒常的决心”(konstant Vorsatz)。如果说《新教伦理》中的“理性”概念在很大程度上指的是通过伦理理性化在整个生活中创造的“计划性”与“系统性”,那么,这一“理性主义”的核心就是这种“恒常性的动机”(konstante Motive):“清教的禁欲,如同任何一种‘理性的’禁欲,致力于使人有能力抑制‘感情’,维护‘恒常的动机’,并使其发挥效力,尤其是禁欲所‘锻炼’出来的动机,换言之,在这种形式—心理的意义上,教育人形成一种‘人格’(Persönlichkeit)。”韦伯在《新教伦理》中刻画的现代西方人的鲜明形象,其真正源泉就是这种“恒常性的动机”造就的伦理性“人格”。
 
这样一种理性人格涉及两方面的问题:一方面是这一人格的内在构成;另一方面是其“锻炼”与“培养”。前者即所谓“主观”的习性,而后者则涉及客观的制度或组织。《新教伦理》包含了不少有关后者的探讨,特别是韦伯对新教教派的许多分析,这部分内容不仅属于韦伯原来计划的《新教伦理》系列研究的主要部分,而且也与后来韦伯发展的“社会学”理论有相当密切的关系。可以说,对于韦伯后来的社会学概念体系而言,《新教伦理》中最重要的就是“教会”(Kirche)与“教派”(Sekte)的著名区分:前者是普世性的制度化救赎机构(Anstalt),而后者则是具有独特宗教禀赋的个体成员的“自愿性”(voluntaristisch)共同体。不过,虽然韦伯多次在《新教伦理》提及“信者教会”(believerschurch)的教派问题,但却明确声言,这不属于《新教伦理》关注的问题。这一“排除”对于我们理解韦伯的思想发展具有什么意义呢?
 
就伦理理性化的心理动力而言,《新教伦理》的核心命题力图论证加尔文宗如何借助预定论的“可怕教义”建立了一种“巨大的克服世界的力量”(ungeheure weltüberwindende Macht),从而使这一“恒常的动机”可以始终发挥效力。加尔文宗“创造”了一种始终关切未来的焦虑状态,抑制了在当下享受快乐和体会此时此刻情感的自然经验。因此,即使当宗教信仰带来的救赎意义上的心理激励消失了,这种焦虑机制却仍然会存在,从而继续确保一个制度化经营的世界中行动者的工作意愿。这样一种“可怕的紧张”,以及与之伴随的孤寂、“警醒和自觉”,构成了韦伯笔下现代人的典型伦理气质。
 
因此,新教伦理培养的理性“人格”,就是借助始终不懈的努力,克服“人对世界和自然的依赖”,使人的生活全面臣服于一种有计划的意志(das planvollen Wollen)之统领,从而实现“无条件的自我支配”(unbedingte Selbstbeherrschung)。而加尔文宗及其他清教教派之所以能够实现这一点,是因为根据其上帝观念与世界图景,将“世界”整体纳入上帝意志的无条件统辖之下,理性人格努力维护的反自然的“恒常动机”,其实就是在此世的日常生活中,克服“自然状态”(status naturae),建立完全取决于上帝意志的“恩典状态”(status gratiae)。人对自身生活完全的控制与支配,其恒常的精神驱动力,“活生生的力量”(lebenden Kraft),来自于对上帝意志的完全服从。禁欲使行动者成为完全由上帝意志驱使的“工具”,在这一意志的指引下,“走出修道院的单间,想要支配世界”。入世禁欲在原本杂乱无章的生活践行中建立了系统严格的“秩序”(Ordnung)。因此,新教教派的“与权威为敌”,其基础是上帝或基督的完全支配。这也是为什么韦伯发现,在清教的精神中强烈地渗透着旧约的气质,在清教徒自律的秩序背后是旧约上帝的权能,特别是《约伯记》中“绝对至尊的上帝”在此世建立的形式合法性的秩序。早在1905年,新教伦理作为一种心理反省和强制的机制,在韦伯笔下就已经成为一种具有高度形式主义合法性色彩的“秩序”。这一秩序,源于上帝意志的支配,经过禁欲者伦理上的自我支配,最终在世界中建立形式的秩序,实现对世界的支配。上帝支配、自我支配与支配世界,依循的都是意志统一的原则。
 
正是从这些分析中,我们发现,在韦伯的《新教伦理》与未来的支配社会学之间最深刻,也最强有力的联系,不是其中直接的“社会”与“政治”的论述,而是韦伯对伦理理性化核心心理机制的分析。这一机制在日常伦理生活中建立的“秩序”,在将生活中所有的举止行为都纳入“意志”的统辖之下,其根基正是上帝对世间的绝对支配这一原则——“首先在教会,但最终在生活本身,只有上帝应该‘支配’(nur Gottherrschensolle)。”在这个意义上,个体伦理理性化的前提,必须彻底排除“被造物神化”,树立上帝意志的绝对支配。清教徒“支配世界”的生活践行和伦理风格,基础乃是真正支配社会学意义上的“支配”或者说“合法性秩序”,这一心理机制及其秩序形态是韦伯理解“政治”的关键。《新教伦理》对生活践行的伦理理性化论述,与韦伯围绕意志的强加建立的支配社会学理论之间,贯穿着一条理解现代西方人的人性线索。正是从《新教伦理》开始的新人性观(清教所谓“支配世界”),构成了韦伯对政治的新发现的前提。
 
这也是为什么在回应拉什法尔对《新教伦理》一书缺陷的批评时,韦伯强调,他在《新教伦理》处理的主要是“内在习性”(韦伯称之为“最困难的问题”),而其后有关新教教派的文章处理的则是教派中“教育与惩戒”方面强有力的影响。事实上,在《新教伦理》中,韦伯就已经明确指出,他对入世禁欲的分析,“刻意地不以早期基督新教诸教会客观的社会制度及其伦理影响为出发点,特别不是从如此重要的教会惩戒出发,而是从个人主观浸淫在禁欲的宗教性中所可能带给生活践行的作用开始”。
 
事实上,新教教会“客观的社会制度”,特别是“教派”的团体生活,是韦伯《新教伦理》著作中“社会”概念最主要的意涵。教派形式的团体生活,本身就是以伦理理性化造就的“精神贵族”为前提的。
 
对于判定加尔文宗社会组织的心理基础而言,这一点(引者按:指孤独个人的结合)极其重要。其社会组织全都奠基在内在“个人主义”(“目的理性”或“价值理性”)的动机。个人绝未凭感情加入社会组织——我们将在下文讨论其后果。“神的荣耀”与自己的救赎总是超过“意识的门槛”。这点即使今天也仍赋予具有清教过去的各民族的社会组织某种独特的特征。
 
韦伯特意提及的加尔文宗在社会组织方面的优势就源于这一点,这就很好地说明了其个人主义倾向与社会组织优势之间谜一样的结合。在这里,社会组织的前提恰恰是个人的伦理理性化,社会组织不过是其伦理品质的某种“证明”。这正是韦伯考察美国的新教教派的发现:“如同他的彼岸至福,他在此岸的社会生存都基于他的自我‘证明’。”韦伯不忘了加上一句提醒我们:“这正是我们在前面的论文已经表明的。”韦伯认为,新教入世禁欲主义的组织一旦丧失了这一前提,成为一种教会形态的制度化组织,就必然丧失其感召力:“它强制规定了外在行为,却往往弱化了追求方法性的生活践行的主观推动力。”
 
然而,如果伦理理性化的内在意志统一与支配社会学的外在意志强加,在动力机制上如出一辙,那么,最终伦理理性化能否抵挡社会组织中制度化经营入侵的趋势,伦理理性化对“人格”的培育是否终究要让位于社会秩序中超越个体人格建立的支配秩序?卢曼在评论韦伯的社会学基本范畴时曾指出,个体行动的理性概念不足以应对复杂的社会系统,因此,当韦伯分析社会系统时,就不得不从目的—手段的行动范畴转向了支配的范畴。对韦伯的学说,这并不是一个足够准确的概括。事实上,即使处理支配社会学中最核心的国家概念,韦伯仍然是从目的与手段的个体行动角度入手考虑的。如果说这一观察并未意识到行动者的理性与社会秩序的支配关系在韦伯思想发展中的深刻关联,也未能厘清二者在社会学范畴体系中的结构关系,但却仍然敏锐地觉察到韦伯思想中的根本紧张。或许只有通过伦理理性化与支配社会学之间内在的悲剧性关系,我们才能理解,是什么厄运使圣徒肩上随时可以抛弃的薄斗篷变成了钢铁的牢笼。
 
社會學會社
 
*本文转自“政治思想史杂志”公众号,2020614日。论文刊于《政治思想史》2020年第2期。
 
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