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论现象学空间分析在考古研究的实际运用——以法门寺石室现象学空间体验分析为案例
发布时间: 2021/1/1日    【字体:
作者:陈锦航 姚皓杰 张正雄
关键词:  石室 现象学 空间体验 法门寺  
 
 
摘要:本文以法门寺石室为案例,在给研究对象正名、反思并悬置已有的考古学研究结论与方法基础上,采用现象学空间体验的方法,通过还原进入“模拟地宫”场景的体验方式,对法门寺石室进行了身临其境的模拟空间体验分析。这种方法能够洞察法门寺石室不同空间的内在差异,法门寺石室不能简单地被整体概括为供养、或储物空间性质,这是现象学研究方法论在考古空间上的一次成功运用。最后讨论了现象学在考古研究运用上的优点与困难之处。
 
一、问题的提出
 
(一)法门寺石室的正名
 
众所周知,法门寺唐塔地宫是中国上个世纪以来非常重要的一次考古发现,除释迦摩尼真身舍利外,出土了大量唐代皇家珍宝。多年以来,不论学术界还是社会舆论均使用“法门寺地宫”这一称谓,但是从严格的历史考证出发,称为“石室”更为贴切,理由如下:从史料文献记载来看,唐代法门寺迎奉舍利历史记录中从未出现过“地宫”这一称谓,唐代文献中记载开启法门寺石室地宫迎佛指舍利的表述是“开塔供养”,并明确使用“石室”这一称谓[],直到宋代,采用地宫这一称谓“指涉”佛塔下舍利瘗埋的空间[]。所以本文在论述中,均使用“法门寺石室”这一称谓。
 
(二)考古学对法门寺石室空间性质的研究综述
 
现有对于法门寺石室空间性质的观点主要有两种,分别是曼荼罗供养空间说与墓葬说。下面分别对着两种观点进行评述:
 
1.曼荼罗供养空间说。这一观点在上世纪九十年代和本世纪初胜极一时,法门寺石室在封闭时被布置为供养佛祖真身舍利的曼荼罗坛场形式,被视为佛教密宗的“无上法界”;地宫虽如唐帝王陵寝,其建法即依密教布坛的形式而布置[]。对于曼荼罗说,罗炤先生已经做了详细的反驳论证,非常充分[],在此不做细节展开。简单而言曼荼罗说最大的错误之处在于采用唐密之后的东密观念,削足适履、生搬硬套在法门寺石室研究之上。
 
2.墓葬空间说。该观点认为法门寺石室与中国古代高级墓葬具有许多相似点:比如,前、中、后三室的结构,棺椁型制的舍利容器、甬道等[],这也是舍利瘗埋制度中国化的体现[]。墓葬说的最大不足之处在于,虽然法门寺石室中的某些细节特征确实与中国古代墓葬有相似之处,但是与东亚、中国的古代墓葬空间的核心性质大相径庭[]。
 
中国古典文献中通常将墓葬的功能解释为“藏”——图像与物品埋入地下伴随死者,所埋藏之物不再流行于人世。但是法门寺石室在唐朝即形成了三十年一开的规制,其中的珍宝与舍利容器也会用在下次的迎奉舍利的活动中。
 
其次,中国古代墓葬会以死者灵魂作为主体进行相应的装饰和象征性空间布局,但是法门寺石室完全没有上述特点。
 
最后,中国古代墓葬一般会出现“不可用”的明器,即微缩化、材料等级降低的器物[]。法门寺石室中虽然发现了微缩的金银器和蹙金绣衣物,它们不具有实用性,但是它们均是咸通年间,舍利入宫供养时皇室给释迦牟尼特制的供养器具和衣物,它们的使用情境并不是在“石室”之中。虽然唐代皇帝把真身舍利视为释迦摩尼本人拟人化的象征[],但是舍利返送法门寺石室不是按照给人下葬的仪轨,而是由唐代皇帝派专人主持护送的。
 
综上,曼荼罗供养空间说在今天早已被学界否认,但是墓葬空间说还是有一定的支持者。墓葬说方法论的不足之处在于它陷入了考古学惯常的类型学思维方式,一个整体的墓葬内涵被分为不同的细节部分,进而对其中的某一考古对象类型展开研究,细节类型的相似并不意味着整体性质的相似。
 
(三)法门寺石室在中国舍利瘗埋制度上的位置
 
唐代法门寺石室最基本的空间功能就是安放佛指舍利,并且存放皇家供养与恩赐物,等待三十年之后的下一次唐皇室迎奉舍利活动;此外舍利是佛教圣物,石室的装饰自然具有供养空间的特点,所以从一般定性角度而言,唐代法门寺石室具有储物空间与供养空间的性质与功能,并有唐代密教的图像与装饰要素,是唐代密教在中国历史上最早的考古映证;从中国舍利瘗埋制度发展史上而言,法门寺石室是中国舍利瘗埋制度发展史上舍利石室阶段的重要代表[]。
 
宋与宋代之后,中国古代的死亡观、死后世界观在佛教进入后发生了较大的变化。佛教的净土观、地狱观对中国古代的墓葬传统形成较大影响。这反过来也影响到佛教舍利瘗埋更偏向墓葬,“地宫”这一称谓也用在了舍利瘗埋之中。
 
可见讨论佛教中国化需要把握佛教在中国的理念、宗派变化,佛教与中国文化的交互影响,而不是简单地在中国舍利瘗埋制度中去寻找佛教中国化的映证。
 
二、现象学空间体验分析方法
 
但是不论把法门寺石室视为储藏与供养空间,还是从中国舍利瘗埋制度结合佛教中国化发展的线性叙事下去分析,都是今人的研究视角。考古学方法论先验地预设了有一个明确的客观外在考古研究经验世界,研究者可以把自身放在局外观察者的位置,通过对文物对象的类型学分析,结合史料进行意义挖掘与意义诠释,进而对研究对象的性质和意义有一个界定与认识,单独对某一器物或某一类器物的研究。博物馆对于器物原始情境的抽离、在陈列环境中的展示方式均是从今天观察者角度建构起来的研究与观看方式。当下考古学的研究多是基于考古文物之上今人分析的产物,即便是考古现场的空间研究与分析,依旧不是从古人的体验返回现象本身,而是从历史的眼光、某一文化或文明的眼光去建构相应的意义与性质。
 
所以本文将采用现象学空间体验的分析视角对法门寺石室空间展开研究,从现象学角度,需要对考古学建构的意义与性质进行“悬置”与“去蔽”。现象学的空间分析承袭胡塞尔现象学哲学,之后有海德格尔、梅洛-庞蒂、赫尔曼·施密茨等现象学家进行了拓展与推进,他们从人的存在、身体、情感等各个方面探寻着真实的世界[]。在大部分现象学家的理论中都有关于空间的研究,概括而言,现象学视角下的空间是与人紧密相关的[],法门寺石室的空间与珍宝并非是现实存在的实体,在参与者与他们的身体介入空间以前,是不存在空间的,正因为有了身体,才有了空间以及空间的秩序,才有了方位。然而,在客观的空间观念产生以后,身体空间与外部空间之间的这种原始联系又常常被遗忘,进而导致对空间现象种种“错误的”解释[]。
 
空间物件的摆放、空间秩序的建立、空间文化的塑造都起源于人的身体、意识、情绪等的感知与体验[],空间是一种情绪感受,是当下的生存状态。 所以现象学的空间分析对于考古学而言,是最有助于回到古人本身的认识和体验中去看待考古遗址与文物。现象学的空间分析能够帮助考古研究者跳出既定的考古类型学模式,返回到人的意识深处对空间的感知中来,回归到人与空间的亲密接触中[],这一研究方法论在我国早已运用于建筑和公共空间甚至是虚拟空间的研究[],但是还没有运用于对考古空间场景的研究。
 
具体到研究操作化层面,笔者将深入法门寺模拟地宫场景进行现象学的空间体验和分析。法门寺博物馆设唐密曼荼罗文化专题展陈,该展陈于2019年开放,其中设1:1模拟法门寺石室场景陈列,最大程度地还原了法门寺石室的发掘现场。由于我们是法门寺博物馆的工作人员,借助对该场景模型维护的机会,采用模拟蜡烛照明、香器具熏香,从模拟石室甬道进入该场景,这是在现有条件下最为接近唐人进入石室的空间体验方式,这一切都是在关闭展厅普通照明的情况下、同时保证模拟场景安全的情况下进行的。下文中所提到的“法门寺石室”就是特指这一场景模型。
 
三、对法门寺石室空间体验的现象学分析
 
(一)进入神秘的地下空间——石室隧道
 
地宫入口处的第一级台阶,是青石板铺成。由此往下形成一条踏步漫道,呈45度角向下向里延伸,如同一个长方体槽形甬道。从第二级开始,每一台阶上都撒满大大小小的铜绿色的唐开元通宝、乾元通宝、五铢等各式铜钱,可以合理推测在最后一次封闭石室时石室封闭人员是边撒铜钱边退出石室。
 
 
图1:法门寺石室楼梯上的“金钱铺地”
 
拾级而下,开元通宝铜钱越来越密,光线渐暗,空间幽静,窸窸窣窣的脚步声,漫道北端的高浮雕门楣已显露出来,是一对朱雀,指示着石室的口在南方。紧接青石平台,发现一堆重叠的封门石,至此地上与地下空间分隔又相汇。推开两扇石门,灯光重新对准石室,透过淡淡的雾气,看到甬道内石壁断裂严重,地面散铺着无数铜钱和崩裂石渣。仔细用灯光查看四周石壁,均可以在门槛石、在甬道石壁东侧,有好多或端正或歪扭的刻字和用白色颜料书写的题记和菩萨线刻像。岁月的沧桑并没有磨灭唐人崇佛的记忆。
 
 
图2:法门寺石室入口
 
(二)佛塔之下,佛骨圣域——前室
 
打开刻有力士像的前室石门,由于宽高已经变小(高1.2-1.52米、宽1.05-1.11米)我们不得不一直弓着腰,一次一人进入前室,身体姿势的改变让人渐渐有了敬畏感,弓着腰的姿势自此一直保持着,如此狭小的空间和身体感这再次证明了石室不是墓葬空间——这种设计带来身体姿态的体验绝不是给亡人准备的。由于前室受到地上明代砖塔的压强最大,所以地板翘起,旁边的石材移位,岁月带来的沧桑和破坏让使人有一点担心安全,这里会不会塌陷。由于石壁的损毁,模拟烛光没有多少反光,但是前方有一个比较大的佛塔状物件(阿育王塔)依稀可见,它的前面有一个石函,后方有一个小锡杖。这些器物告诉我们,这里是佛的领域,阿育王塔由于受到前室变形的印象,所以不再处于前室中心位置,我们不用从侧面绕过它,对于弓着腰的我们而言要是从阿育王塔侧面弯腰过去应该是有绕佛塔的寓意,到了前室后方,又一道刻有天王像的一对石门在模拟烛光中出现,两边守着一对石雕金毛狮,石门的后面则是中室。
 
 
图3:法门寺石室前室
 
(三)纪念岁月的礼仪空间——中室
 
推开这扇门,在这中室的中间位置,竖立着一尊灰尘覆盖的汉白玉灵帐占据了我们的视线,它是法门寺石室中体量最大的器物,白玉灵帐下方没有石砖,上方顶住了中室的天花板,彩绘已非常模糊,也有残破。它一定是在咸通年迎奉舍利活动之前就放置在石室之中的。考古学家在白石灵帐之中发现了一枚汉白玉舍利,但是从模拟的空间体验认知而言,不论是灵帐的重量还是体积都是不可能移出石室的,除非像考古学者从石室上方对白石灵帐进行搬运打开才可以发现,所以对于唐人而言,白石灵帐及其中的汉白玉影骨舍利都是永久安放在石室之中的。
 
地面上是一堆又一堆无法揭取的丝织品,灵帐上还盖着一块金丝可见的丝织品(后来考古学家考证为武后绣裙)。白玉灵帐前方有象首金刚熏炉,后方有圈足壸门座银熏炉。中室后方两侧还有两尊彩绘天王像。两侧的石壁上,可以看到留有供养刻字的石板,它们以前均是残破的碑石,上面的文字诉说着法门寺舍利崇拜供养人的纪念。
 
这样的空间布置很自然地可以推断出中室进行过熏香礼,我们也使用随身携带的小香囊进行熏香,将随身照明设备放置于灵帐沿台之上。香烟袅袅,充斥石室,幽幽光照之下,灵帐威严而厚重,暗示着法门寺石室在唐代就有悠久的历史,唐人必然在中室拜佛祈愿,所以从空间体验感而言,中室必然是在石室内部敬拜仪式的场所,是礼仪活动空间。
 
(三)天上人间珍宝的炫耀空间——后室
 
随着第四道石门的推开,我们被眼前回应着珠光宝气所震撼。这眼前的神奇景观,无疑是大唐帝国皇室精美物品的聚集地。小到生活用具,大到工艺万物,应有尽有,一派富丽奢华的金银世界。由于珍宝太多,我们只能依次进入单独体验,可以说找个下脚的地方都很困难。
 
八重宝函放于后室北部的石板上,函顶盖上放着一尊鎏金菩萨像,宝函两侧各立一身石雕护法天王,护法天王形态如生,尽显忠诚。南部放有五足朵带银熏炉及炉台,四个银阏伽瓶分立于后室四角,其余成双成组的器物亦分置于宝函前两侧,这种放置有以八重宝函作为崇拜物的供养安排。
 
这满满一室的金银器,让石室后室独具特色。小空间,高器物密度,质地之精巧,数量之众多,是石室前、中室里储藏的器物无法相比的。如同在法门寺石室甬道除发现的《大唐咸通启送岐阳真身志文碑》对舍利放入石室后的记载,“玉棺金箧,穷天上之庄严;蝉翼龙纹,极人间之焕丽。叠六铢而斥映,积秘宝以相鲜。皇家之厚福无涯,旷劫之良因不朽。”应该就是形容我们眼前的景象。
 
(五)“不存在”的密龛
 
考古学家发现在法门寺石室后室八重宝函之下,地面有一个隐蔽的地砖,地砖下面一个密龛显露出来,密龛里藏着一个包裹,里面正是藏有真身舍利的五重宝函。从现象学空间分析,如果不做仔细的考古清理,是不会发现这个密龛的,所以之前有研究提到法门寺密龛对真身舍利的防盗隐藏功能,是有一定道理的[]。在我们深入到石室后室,仅凭一两个人是无法对石室后室的珍宝进行搬运清理的,至多只能发现后室八重宝函中的影骨舍利,可以想象,在唐代封闭石室时,应有许多工作人员。所以对于深入法门寺石室的空间体验者而言,密龛是“不存在的”。
 
四、结论和讨论
 
(一)法门寺石室空间的多样性特点
 
通过上述对模拟法门寺石室的现象学空间体验,可以发现简单对法门寺石室空间进行整体的一个性质定义是不合理的,法门寺石室的甬道、前、中、后三室会给进入者以不同的空间体验。甬道把进入者带入了地下隐秘世界;前室则是进入佛教圣地的隐喻;中室是威严厚重的礼仪活动空间;后室珍宝天上地下堆积,是华贵珍宝展示与储存空间。所以简单把法门寺石室整体总结为储物或者供养空间都是不恰当的,这些是基于体验者的身体、空间大小、光线、器物密度与器物摆放才能体验出三室的不同之处。现象学空间体验并不是传统考古学的全知视角,密龛和白石灵帐的内部是否有舍利对于体验者而言是不可知的。
 
(二)多样的法门寺石室现象学空间分析的可能
 
本文并非对法门寺石室空间现象学分析的唯一版本,也并非真正做到还原本真,对于考古学而言,古人已逝,就算进行高仿真空间模拟体验也无法还原古人的体验,况且唐代法门寺石室并非一般人可以进入,只有工匠、相关僧人与真身使(唐代皇帝专门任命负责迎送舍利、有品阶的太监)和护送军人才可进入,今天的法门寺石室遗址也仅有石室空间,里面的文物均转移到了法门寺博物馆;我们也并非唐人,更不是这些特定的唐人;此外模拟地宫场景由于展陈需要也并非做到完全的还原石室出土时的场景[],况且还原的已是一千多年后的场景,很多丝绸已朽坏、石室也有一定损毁。
 
从体验而言,当时石室的考古发现者从石室后室上方看到了琳琅满目的珍宝。
 
唐密曼荼罗展厅的参观者可以从横剖面了解石室结构;法门寺的游客从塔下参观区可以透过一扇小玻璃窥视到已经没有珍宝的原始石室;这些都会产生不同的现象学空间体验,所以并没有一个标准的、最好的空间体验的结论。这是现象学分析的优点,也是不足之处。我们也是借着工作的便利从模拟石室入口进入,并结合自己的感知与体验撰写了本文,我们对法门寺石室已有的知识也会引导我们做出相应的体验报告。文中出现如此多的“我们”这与考古学把自己放在“客观全知”的观察者视角大相径庭,现象学并不认可不在场的全知观察者,而只有以人作为参照点的现象生活世界。
 
这是否陷入了后现代“真理”的多样性和多元性进而导致不存在真理呢[]?并非如此,毕竟其它研究者可以采用同样的体验观察方式进行重复研究。人类由于是同一物种而有着基本共通的空间感知、视觉、和嗅觉能力,所以不论是跨文化的体验者还是不同社会阶层的体验者虽然在体验细节上会有差异,但是还会和我们有相似的体验。
 
总之,本文的确实开创了一种将现象学引入考古学研究的尝试,现象学对于考古学而言反而最能接近古人的认识,这是由于现象学悬置意义和性质,抛弃了考古学的全知视角、能够最大程度上还原“真实”。但是考古发现少有“真正原始”的空间遗物场景,而大多数考古现场只能让观察者从遗址的上方去观察,导致现象学的空间分析在在考古学中没有得到的运用与发展。但是对于博物馆展陈而言,随着VR技术的发展,体验式、沉浸式展陈的设计,则无意中已经把现象学融入到博物馆的展陈设计之中了。如果把考古学全面观察视角、器物的考证分析与现象学分析结合起来,则可以更好地推进相关研究。需要注意的是,由于二者研究范式[]完全不同,只能单独采取某一范式进行分析。
 
 
 
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