摘 要
二十世纪末，“一体化”和“全球化”由经济学术语扩展为政治和社会思想等诸多领域的常用术语，并伴随着当代思想家与社会学家、神学家在内的多元讨论成为二十一世纪的核心概念之一。本文试图从三个方面阐释“一体化”与“全球化”之间“错位”与“倒置”的张力、以及这一过程由“意义领域”介入“操作领域”的可能性与悖谬。面对一系列问题，当代基督教思想家如何应对挑战？1998年5月欧美基督教学者之间的对话就是一个很好的例子，欧洲学者试图借鉴基督教思想来支持自己的地域立场，却削弱了基督教神学的社会批判功能。另一方面，美国学者贝拉则着眼于更根本、更普遍的问题，展示了基督教传统如何提供文化资源，以遏制和对抗过度商业化对人类生活的统治。
正 文
所谓的“欧洲一体化”运动和世界范围内的“全球化”趋势，首先是作为一种经济学的概念而存在的。然而随着政治、社会等相关维度的不断介入，人们开始越来越多地在文化学的意义上谈论“一体化”和“全球化”。西方的基督教学者和宗教社会学家也就此作出了引人注目的反应。从研究者的角度看，这表明当代神学和宗教学已经日益明显地涵纳着人文学的性质[1]；而在其所涉对象方面，这又是由于“一体化”、“全球化”的操作性过程无法回避一些意义性的紧张关系。这种紧张关系或可以简要地概括为三方面的错位。
一、“错位”及其引申出的问题
1. 欧洲实施的“一体化”(Integration) 与美国倡导的“全球化”(Globalization)，本身就存在着非常微妙的不同。
在中世纪的欧洲，从相对整合的基督教世界（Christendom）向“本土化”（vernacularization）的过渡，是其进入近代发展时期的重要契机。“本土化”的实质正是不断从统一的“国际化”（international）转向独立的“国族化”（national）;“民族国家”（nation states）便是这一过程的自然结果。自中世纪以降，欧洲社会实际上始终沿着由“统一”向“多元”分化的模式进展，这与基督教自身的演变基本同构。而目前的欧洲一体化进程，似乎又要向原有的整合世界回复，重新统一其政治、经济甚至军事、外交。在作为一种世界观的基督教日益边缘化的当今世界，这样的整合已经不可能基于中世纪欧洲的“基督教世界”之理想，却只能诉诸直接的世俗手段和世俗目的。就这点而言，欧洲的“一体化”与美国的“全球化”并没有多少逻辑上的区别。
然而应当承认：欧洲一体化进程的基本取向，并非接续了传统的欧洲模式。西方世界自罗马帝国崩溃后从混乱到有序、又从封闭走向开放，是与基督教在中世纪的传播密切相关的。但是其赖以统一的信仰一旦边缘化，所谓的“欧洲中心”便连同“信仰中心”一并消褪为历史文献之中的记忆。当美国所张扬的“全球化”不再只是关于经济趋势的描述，而是进深为似乎涵盖着“一体化”的文化策略之时，其中的“中心”转移便不仅是观念上的，也是地域上的。即：“信仰中心”向“世俗中心”的偏离，实际上也标志着“欧洲中心”被“美国中心”所取代。哈贝马斯将这种“极端市场化”的中心转移解说为“经济系统对生活世界实施的殖民化”[2]；而对于曾经位居中心地位的欧洲，这种“殖民化”绝不仅仅是哈贝马斯所言的“社会制度的操作领域”对“生活世界的意义领域”的支配，也绝不仅仅是针对着不发达国家，却首先意味着“美国模式”在欧洲的殖民化。这一矛盾，使“一体化”与“全球化”成为两个相近、又完全相对的命题。
美国被认为是第一个按照基督教理念建立的现代国家。关于这种直接融入国家制度的基督教理念，在积极的意义上正如费洛伦查所说：“宗教在现代社会中……已日益成为……一种象征体系；……在现代神学中，神学意向……被解释为一种隐喻性语言。”比如：末世论可以表达“对社会正义和政治和平的展望”，可以被政治神学和解放神学用来“批判非正义、压迫和歧视的社会”；创世论则“成为一切人皆享有终极平等和终极尊严的信念”。[3]但是在消极的意义上，又如同尼布尔所指出的：如果“基督教道德的超验理想变成了历史进程的内在可能性，民主、相互合作、国际联盟、国际贸易关系诸类概念被当作人类精神的终极理想”，那么“基督教道德的原有张力”就被彻底破坏，“生活的深度”就被彻底消解了。[4]
至少在一定程度上，美国所张扬的“全球化”确实隐含着尼布尔所忧虑的某些因素。而欧洲的“一体化”一方面被纳入了同样的逻辑轨迹，另一方面又必须在这一逻辑轨迹之外寻求理念上的支撑，以便“一体化”可以正当地独立于“全球化”。这就为基督教学者提供了相当大的空间，使他们得以从文化学的意义上介入“一体化”与“全球化”问题，并且通过自己的声音重建“对生活之深度的理解”。[5]
但实际上在欧洲一体化的进程中，“重寻欧洲灵魂”[6]的呼声既包含着基督教思想界用价值意义匡正世俗化社会的努力，又常常表现为抵消或者抗衡美国中心的意识。正如美国学者罗伯特·贝拉坦率的直言：“美国的经济、美国的政治影响和美国的文化，都单向地对于欧洲乃至整个世界产生巨大的压力，使其更像我们自己，更加美国化”，而欧洲所担心的，正是“全球化”成为“美国化”的“一种委婉的说法”。[7]
2．相对于西方社会步入近代的历史，“一体化”与“全球化”的契机及其延伸呈现为一种“倒置”的过程。
一般认为：西方社会步入近代的大致程序，是从精神的启蒙、到政治体制的变革、再推及经济领域的产业革命。有论者将其比喻为“近代的婴儿脱胎时是头（精神）先探出母体”，因此是“顺产”。[8]而大多数东方国家刚好与此相反，即首先接受先进的技术和经济成果．然后由于变法图强的需要而引发“维新”甚或革命，最后才意识到精神教化以及发掘自身思想资源的重要。是为“双脚先探出母体”，往往造成“难产”。
如果这样的估计大体可以成立，我们就很难将“一体化”与“全球化”预设为“顺产”。在相当的程度上，“一体化”是导源于一种“复兴欧洲文明”的对策[9]；较之东方国家在近代门槛上感受到的“逼迫”及其针对性，虽然其中的背景和压力有所不同，却也并非没有相似之处。“全球化”则是发轫于人们对政治、经济之现状和态势的事实性描述，比如“世界级”经济活动的大量出现[10]，各国的政治、经济、文化通过信息时代的技术力量而相互交织，全球总体的发展环境对各种区域经济的制约，地缘政治和地缘经济之间日益增强的倚赖关系[11]，“传播业革命”带来的世界格局的转型[12]，“冷战”结束后的国际关系与国际合作等等。由于这些“突然”的变化，由于因此而获得的、或者可以预见的巨大利益，“应然”的措施才连带而生。作为“全球化”的最大受益者，美国的感受自然与欧洲截然不同，但是其官方的“全球化”论说同样是对策性的，同样可以远离“生活世界的意义领域”。正如美国副国务卿塔尔伯特所概括的那样：“就其内在本质而言，全球化本身无所谓好坏。……然而政府可以对全球化进行引导，以使其符合各自国家和国际的利益。”[13]
“顺产”与“难产”之说当然未必是至论，但是相对于西方社会的发展结构，对策性的“一体化”和“全球化”命题毕竟是“倒置”的。其中隐含的问题在于：直接的现实目的是否已经无须价值理念的引导和匡范？或者是否可能从“倒置”的过程中提升出某种制衡性的力量，以避免单纯的物质增长所带来的种种弊端？
对于前一个问题，即使暂且忽略利益权衡所导致的政治后果，许多材料也已证明了其中潜在的文明灾难。比如有学者以美国最具“全球化”特征、被称为“全球化世界经济的中心点”的迈阿密为例，剖析“全球化力量……的复杂性”，并指出其“经济增长与国际化交叉互动……所导致的社会两极分化”、“臭名昭著的高犯罪率”、“宗教敌意”、新闻媒体的“操纵和欺骗”等等。这位身为迈阿密大学国际研究系主任的学者甚至认为：由于缺乏“对城市增长机器的社会制约”，“在迈阿密和其他全球化的城市里、社会秩序……已岌岌可危……如果说城市代表着文明，那么迈阿密使我们窥见了全球化时代文明的命运。”[14]
对于后一个问题，民族主义、文化多元主义等等，通常被视为“抵抗全球化威胁的逆向运动”。[15]但是民族主义和文化多元主义的内在含义是极为混杂的，它们既可能与现代政治制度相结合，又可能通过强调民族与文化的“独特性”而服务于完全相反的意识形态。借助这样的“逆向运动”，所能构成的推断有时近乎悖论；比如美国的一位报界人士就提出：“美国的政策……应该支持那些尊重个人权利的独裁者，而不应该支持那些有可能走向极端民族主义……的民主政权。”[16]为此，美国负责民主、人权和劳工事务的助理国务卿沙塔克（John Shattuck）和美国国际开发署署长艾特伍德（J. Brian Atwood）于1998年为《外交》杂志（“Foreign Affairs”）联合撰写《捍卫民主制度》一文，重述了西方传统中的主流观念：“在当今的全球市场中，惟有民主治理的开放社会才最有可能出现稳定而公平的经济发展……政治自由化、经济发展和保护人权三者是密不可分的。”[17]而“政治自由化”本身，实际上就是以“多元”为前提，比如上述两位论者提到的“自由的新闻界和政治反对派的存在”等等。[18]此中的“多元”与某些意义暧昧的民族主义和文化多元论相比，内容的规定性未必更为明确，最主要的差异也并不是促进或者抵抗“全球化”，却在于与之结合、且支持其现实目的的政治理念有所不同。于是问题又被逼回到尼布尔式的一种质疑：当自由、平等、民主等“历史进程的内在可能”代行“超验理想”之职能的时候，它们还能否对现实世界的利益驱动构成制衡？
在这个“倒置”的过程中，滞后的思想面对已经来临的“一体化”和“全球化”问题，显得捉襟见肘、资源不足。同时，这也为基督教学者留下了宽广的论域。
3.从“意义领域”介入“操作领域”，既有引领后者的可能，又难以协调现实原则与理想秩序之间的天然悖谬。
尽管评价不一，许多学者在讨论“现代性”与西方社会进程的问题时，都会借用哈贝马斯关于“制度”（system）与“生活世界”（life-world）相分离的概念。即：在现代社会，“经济制度及行政国家不仅分离于生活世界，而且对后者实施‘殖民化’，乃至经济和行政的操作结构控制着公众意见而逃离了民主监督”，因此即使要保持二者之间的分离状态，“生活世界的非殖民化”也是必须的。[19]就“一体化”与“全球化”问题而言，这种“非殖民化”也同样至关重要。基督教学者从“意义领域”向“操作领域”的介入，正反映着“生活世界的非殖民化”之努力。
以欧洲目前的一体化进程为例，统一的政治、经济、军事甚至货币，都有可能通过国家机器和行政手段重新达成，但是中世纪以来逐步分化的民族语言却已经不可能重新统一。从而以语言为主要载体的民族文化、以不同语言为标志的文化隔阂、障碍甚至冲突，依然会对民族国家的社会模式构成顽强的支持，基于经济利益、凭借政治操作所达成的“统一”，则无法解决最根本的文化认同。
一些基督教学者就此提出：要实现西方文化的真正融合，基督教信仰或者传统必将扮演重要的角色；要解决西方与世界的紧张关系，基督教也应挖掘自身的神学资源（比如与犹太教和伊斯兰教同根的亚伯拉罕传统），或者提供对话的基础（比如与东方文化的对话）。他们特别突出地使“一体化”和“全球化”超越了政治与经济的现实需要，而是进深到文化价值的融合、伦理标准的统一等根本问题。但是同时他们也意识到：“一体化”与“全球化”问题又是对于基督教的尖锐挑战。比如，当今世界的全方位沟通并非加强了基督教信仰的地位，反而使我们更多地意识到人类信仰的多元性[20]；“一体化”与“全球化”的趋势确实需要文化传统、精神信仰等方面的深层助力，而这显然并不等于基督教的“普世化”。当代基督教神学要介入此类问题的时候，首先面临的却是对于自身的相应调整。
另一方面，在西方政治制度和政治学说的传统中，历来存有理想主义与现实主义两种架构的冲突；以实际的效力而论，后者始终是真正的主流。乃至基辛格曾在1994年写道：“国家对利益的追求始终多于对原则的追求，……冲突始终多于合作。……这一古老的行为模式从未发生过多少变化，在今后的几十年内也不会有什么变化。”[21]因此在一些基督教学者们看来，所谓的“民族共同体”、“世界共同体”根本是子虚乌有，至多不过是“在国际主义的辞藻下追求本民族利益的主权国家之间的联盟”。[22]但是如果将“意义”引入操作性的领域，进而沿看基督教学者汉斯·昆的构想：在“现实政治与理想政治之间”建立一种“全球化的”、“负责任的政治”[23]，似乎仍然必须持守对于某种信念的执著。这样，以下问题又成为相应讨论中的关键：
倾向于理想主义的信念能否对倾向于现实主义的国际关系有效？当代的多元文化如何能接受统一的价值理想？如果能借助文化和信仰的基础达成或改造“一体化”与“全球化”，又如何处理异质文化之间的关系？如何防止以“理想”或“宗教信仰”为旗号的冲突？在如上的三种错位及一系列有关的问题之间，如何引入、以及引入如何的基督教视角，将是非常耐人寻味的。
二、基督教视角的一个典型个案
以上述的错位为标靶或者与其中某些问题相关的神学研究、近些年来已经成为基督教神学理论的一个重要方面。在比较宽泛的意义上说，当代的种种阐释神学、政治神学、伦理神学、以及所谓的“后现代主义神学”[24]等等，都体现着基督教思想界对于社会实际发展的关注。[25]其中欧洲学者对一体化进程的神学批判[26]，和肇始于西方宗教界的“全球伦理”构想[27]，或许是最有针对性的成果，而欧美两地学者就同一论题的直接对话，则为我们了解基督教思想资源的作用、限度和批判张力提供了一个比较典型的个案。
1998年5月、比利时天主教鲁汶大学欧洲伦理中心举办了一次会议 ，题为“勇敢的个人主义、还是冷漠的个人主义”（Courage or Indifferent Individualism）。会议邀请美国加州大学著名的宗教社会学教授罗伯特·贝拉作主题发言，而发言人和主持人对于两种个人主义的界说就显示出一定的歧义。
双方都承认：个人主义的概念极为复杂，且颇多争议。“一方面，在一些通俗的、伪宗教的、天真的自由派和浪漫派幻想中，每一个个人似乎都当然能够独立建立一种有意义的生活，而不需要群体；在任何情况下，个人都可以保持人格和道德的完整。……另一方面也有人认为：个人的完整性和创造力只能来自他与其他人的交往，人之为人的能力正是不断得益于这种社会参与。……无论怎样评价这些争议……正是某种社会的建构使我们的民主制度成为可能，失去对这种建构的尊敬和献身精神，社会或许根本无法维系。”[28]但是具体到这次会议所讨论的“勇敢的个人主义”与“冷漠的个人主义”，主持人认为，前者是指“个人不顾家庭或社会的反对……独立地作出积极的选择”；后者则是指“个人对于人类丧失希望、对于主动选择一种社会模式丧失兴趣、从而完全游离于社会”。[29]
在应邀发言的贝拉看来，“勇敢是古典美德中的第一种（虽然不是最高的一种），而冷漠在任何语境中也不能算是美德。因此……会议主题或许可以重新表述为‘道德的个人主义、还是邪恶的个人主义’。”更为关键的是，贝拉不仅要最终回到他在《心灵的习性》[30]等著作中强调的“公共责任”，而且认为与当代社会相关联的“并不是勇敢的个人主义，而是冷漠的、或者说邪恶的个人主义”；同时，这种冷漠的、或者邪恶的个人主义之要害，也不在于“丧失希望”、“丧失兴趣”，却在于“源自古典经济学和霍布斯、洛克、边沁的……理性行为论或者理性选择论”。贝拉甚至将这一点视为“冷漠的个人主义与全球化所共有的哲学背景”，因为“全球化……就是极端的市场化……理性选择论已经在美国、也越来越多地在世界其他地方成为主导意识形态，经济学随之支配了其他学科”，“全球化意识形态的根基……就是极端的个人主义”。这样，贝拉感到“个人主义……同全球化密切相关……自己实际上是被拖进了一场关于全球化的讨论”。[31]
从双方对于“个人主义”的不同辨析进入全球化的对话，直接关联到基督教视角所能产生的不同意义。至少在这次会议上，欧洲学者提出“勇敢的”与“冷漠的”个人主义之对立，是较多地指向了欧洲传统对美国模式的制衡，或者也可以说，是指向了“一体化”对“全球化”的制衡。
在与会的一些欧洲学者看来，美国的思想传统似乎“对固有的社会责任感缺乏信任，自然地将个人置于第一位、社群置于第二位”。而贝拉作为对美国社会的激烈批判者，则被视为美国思想传统的“一个例外”[32]，并由此同欧洲一体化运动中的文化诉求相融通。[33]比如鲁汶大学《伦理视野》学刊的主编巴特·帕腾提到：“贝拉的研究虽然以美国为对象，却并不是采用典型的美国方式……他呼吁一种基于集体记忆、并对未来充满希望的社群；由此，目前的社会及文化管理者、社会机构的领导和公众人物，都可以在他们冷静而理智的头脑中、为自己文化传统的更新获得灵感——正是应当由这些传统，形成社会和政治运作的核心。”[34]《扩展欧洲》（More Europe）一书[35]的主编之一、安特卫普大学的冯·杰尔温也说：“在社会学领域有一种古老而又持久的争论：社会学家应当研究现实社会，还是应当寻求一种良好的社会？应当只是中性地观察社会现象，还是应当寻求理想社会的规范条件？应当去建构宏大的理论，还是应当深入到社会操作、道德教育和政治学的层面？……罗伯特·贝拉显然倾向于后者，他将社会学理解为一种道德的探求。在他看来：社会学就是道德科学，它……为我们身处其间的具体的社会结构、文化条件提供一种批判的观察和反思。即：我们的社会如何能获得并保持独立性？如何能够使全体成员同享正义和公平？如何能保持活力和民主、忠于传统又向新的成员开放？”[36]
贝拉的观点之所以被看作“盎格鲁－萨克逊观念的一个例外”，正反映着这些欧洲的基督教学者试图从自己的思想资源之中寻求抵抗“全球化”、或者“美国化”的力量。因此巴特·帕腾将贝拉的思想归因于“极为熟悉韦伯、涂尔干、托克维尔等欧洲的社会思想家”；冯·杰尔温也追溯到“亚里士多德以及马基亚维里和霍布斯、马克思和托克维尔、涂尔干和韦伯等漫长的传统”。[37]至于托克维尔关于“美国是欧洲未来状况的前兆”之说，巴特·帕腾的解释则另有侧重：“如果这前兆不令人满意，我们还有时间防止它变为现实。”[38]然而仅仅在这样的指向上调动欧洲的、或者基督教的传统甚至将基督教观念中的社会批判意识简化为相对狭隘的“美国批判”，恰好对其自身构成了根本的限定。在一定程度上，这种倾向是与欧洲一体化运动中潜在的民族主义情绪相通的。许多欧洲的基督教学者显然意识到了其中的问题，所以才有来自德国、法国、英国、爱尔兰和比利时的10位学者（以耶稣会成员为主）共同撰写了《扩展欧洲》一书。他们认为：即使在欧洲内部，民族主义和现实利益的局限也同样存在；比如欧盟“是需要更多的成员、还是现有的已经足矣”，就关涉到教宗保罗二世对任何“实力” 考虑的一种警告，即：“没有中欧和东欧的民族与文化，就不会有什么‘欧洲大家庭’。”[39]但是尽管该书的作者可以在宗教信仰方面相互认同，“地方的、区域的、党派的观点也仍然顽强地存留着”。[40]
其实贝拉并不否认欧洲与美国在思想传统上的差异，但是他认为美国自身“同样有抵制冷漠的个人主义和市场化社会的资源”。欧洲学者对这位“盎格鲁－萨克逊的例外”进行“学统”上的溯源、贝拉却略带调侃地说：“我当然受惠于可以上溯到柏拉图和亚里士多德的欧洲思想，而许多美国思想家……也对人类本质提出了重要的社会学见解。或许是为了回应盎格鲁－美利坚的利他主义传统，他们都认为人类在本质上是道德的、而不是自私的。”与欧洲学者为他进行的溯源相反，贝拉开出了一系列美国思想家的名单，直至他的老师、50年代在哈佛大学社会关系学系任教的帕森斯（Talcott Parsons）。[41]
贝拉同时也承认：“我的基本观点在欧洲国家应当比在我自己的国家更容易被理解”，因为“欧洲拥有天主教社会教导和民主社会主义的资源，这就使一个问题在这里比在盎格鲁－萨克逊的土地上显现得更清晰，即：从根本上看、我们并不是利益最大化的追求者，作为个体的我们是在与他人的关系中完善的。”[42]而他所反对的“自由市场意识形态”（free market ideology），在他看来也带有更多的美国色彩：“从第一次世界大战结束到大约70年代，北大西洋国家在凯恩斯经济学的支持下，形成了关于自由福利国家之道德的牢固共识。在相当程度上是由于美国保守思想阵营所发起的一场组织得力、资金充足的运动……自由市场意识形态的支配地位才在70年代再度回转——后来，这就被重新命名为全球化。”[43]
从双方的讨论中可以看到：贝拉同与会欧洲学者在“个人主义”乃至“全球化”问题上的歧义，并非肯定或者否定“全球化”为人类“意义领域”带来的弊端，而是提出批评的立足点有所不同。就这一点而言，较多防御性的欧洲一体化运动或许限定了与会欧洲学者的思路，使他们对欧洲与美国传统的差异、欧洲思想文化之根对美国方式的制衡等等过于执著。但是如果将基督教的思想资源用于遏制“美国化”、却不是坚持独立的社会批判立场、以同样的标准思考“一体化”和“全球化”问题，可能难免会落入凭借“民族主义” 抵抗“全球化威胁”的另一种形式，并不能弥补思想滞后的不足。另一种危险还在于：如果过于热烈地强调基督教的、或者已经融入西方政治理念的价值理想，而不是比较平和地将基督教观念定位为一种批判的视角，信仰与现实之间的关系则可能相当尴尬。这一点，在德国学者汉斯·昆对南斯拉夫问题的分析中已见端倪。[44]
未受上述“前设”之约束的贝拉，实际上是将问题脱开欧洲与美国的冲突，深入到更为根本的层次。他所讨论的问题当然首先存在于美国社会，但是其中的许多基本要素也同样出现在欧洲，甚至同样出现在东方国家。这样，关于“全球化”的批判便具有了更广泛的普遍性，欧洲学者所着力发掘的人文思想资源也才凸显出更充分的价值。[45]其中至少涉及到两个方面、特别有助于我们了解基督教神学在“一体化”和“全球化”问题上的可能意义，也可以促使我们对中国文化转型时期相似问题进行反思。
第一，在“全球化”的时代，越来越多的人不再认为自己是一种文化群体的参与者，而认为自己只是消费者，从而一切社会角色都可能被商业性的关系重新定位。贝拉引述金里奇（Newt Gingrich）出版于1995年夏天的《重塑美国》（To Renew America）一书，这位当时正打算竞选美国总统的政治家所描述的图景实在令人不寒而栗：“代之以医学，我们有了医疗产业；代之以大学，我们有了教育产业。……医生不再是权威而是雇员，我们不再是病人而是……顾客。”[46]于是“首席执行官（CEO）——雇员——顾客”的商业模式被推广到各个领域：医药部门负责人、大学校长成了CEO，医生、教授成了雇员，病人、学生成了顾客。某些大学还要求教授们将教学内容计算机化，学校拥有这些“课程软件”（courseware）的版权，与盈利性的公司共同销售。[47]贝拉甚至听说：有位主教也自称CEO，从而暗示出神甫们也是雇员、信众则是接受服务的消费者。对此，曾任教于哈佛大学宗教学院和加州大学伯克利分校神学院的贝拉，想到了美国纽约奥本神学院（Auburn Theological Seminar）院长芭芭拉·惠勒的一项研究报告。惠勒对两所神学院校进行了长达10年的研究，她发现在神学教育中，“学生们印象更深的是教师而不是教学内容……教师在学生的生活中扮演着极其重要的角色”，这是“课程软件”所无法取代的；而一旦“专业工作者被视为提供高度专业化服务的小贩”，其结果将是灾难性的。因此，“必须对职业的商品化（commodification)趋势进行挑战和抵制”。[48]贝拉认为：以“自由经纪人”式的私利为基础的商业化，对于大学、医院等专业部门腐蚀自然比对于教会和神学院的影响更加明显；但是也已经有人提出：“当你爱自己的时候，你就是爱上帝。”[49]这里潜在着一种与“操作领域”全然不同的可能性，即：当商业化开始从社会职业侵入信仰生活的时候，既体现出对“社会共契”观念的最彻底否定，也将激活我们赖以实施抵制的最后阵地。
第二，“全球化”的商业原则和“邪恶的个人主义”之所以能够大行其道，部分的原因在于两种常见的观念。首先是所谓“个人的邪恶可以产生公众的幸福”，也就是说在每一个个人追求私利的过程中，“看不见的市场之手”将造就公众的利益。[50]所以“公众都固执地相信：自由市场就是带来繁荣的根源——尽管它只为少数人带来了繁荣”。[51]其次是认定“自由市场的存在将不可避免地导向民主”，尽管贝拉通过金钱对政治的渗透证明：“自由市场也能摧毁民主机制”。[52]上述两种流俗之见传扬甚广，其合力所造成的贻害在于：如果每一个社会成员都只对自己负责，那么结构性的正义是否还需要，是否还能获得，使都成为问题。关于这一点，贝拉从基督教追索出深层的原因：“我们是北大西洋社会中唯一以门派的新教、而不是以一种国教为传统的，门派的新教更注重本团体的纯洁，却较少考虑社会整体的需要”；贝拉也试图从基督教发掘解决的方案：“美国历史有着清晰的宗教根源”，而受造于上帝的人“固然以个性为贵、但只有在群体之中、并且通过群体才得以实现”。[53]他主张“要节约和珍惜社会和文化的资本，从而抵御和抗击全球化的市场”；基督教传统则正是这样一种“社会和文化的资本”。[54]
在欧洲学者与贝拉的这次对话中，“一体化”与“全球化”之间的不同涵义已经有所体现、也得到了初步的化解，基督教资源尚未来得及充分展开、但也初步显示出对于相关讨论的意义；同时，贝拉以相当中性而平和的方式引入基督教的视角，使我们看到“意义领域”批判和介入“操作领域”时所可能保持的张力。要全面回答前述三种错位引申出的问题，如此简要的对话是远远不够的；甚至可以说：仅仅是这样的对话，还难以使人意识到问题的全部。然而贝拉毕竟已经将“一体化”与“全球化”的讨论引向极端市场化对人类生活的统治，已经使基督教的“价值意义”成为一个更明晰的参照维度。他之所以对“全球化时代”的道德重建怀有信心，并不是因为任何论说可以引领人类，乃是由于一种深刻的判断：“我确信社会潮流都是有周期的……如果每一种道德关系都被商业化了，市场本身所依赖的信任和忠实之基础也将崩溃。……因此当市场侵入本应由法律、医学、教育以及政治、家庭和教会所辖制的领域时，它自身便会遭到破坏。”[55]
基督教思想所能提供给人们的立身之地和批判力量，其实就在于贝拉的这一洞见之中。[56]
基督教文化学刊JSCC
参考文献:
[1] 杜维明曾谈到：美国人文学委员会（Commission of the Humanities）在1963年正式作出决议，将“宗教的历史与比较”（History and Comparison of Religion）并列于语文、文学、历史、哲学而纳入人文学科，由此构成“与自然科学及社会科学鼎立而三的知识领域”。他认为：这同哲学界过分的专业化倾向、与现实问题的脱节、乃至“公众哲学家”（public philosopher）传统消失等状况有关。因此“人生的价值问题、生命的意义问题、真善美的理想问题、……人的自我超升问题，一旦被逐出主流哲学的领域，便成为神学、社会学……所共同关注的对象。”请参阅杜维明：《宗教学：从神学到人文学》，见《当代》23期，1998年3月，22-23页。
[2] 转引自比利时天主教鲁汶大学欧洲伦理中心Ethical Perspectives，5（1998），2，96页。
[3] 费洛伦查（Francis Schussler Fiorenza）：《教会社群作为“话语伦理”的制度基础》，见香港中文大学《二十一世纪》1995年8月号，27页。
[4] 莱茵霍尔德·尼布尔：《基督教伦理学诠释》，台湾桂冠图书公司1995年版，6页。
[5] 尼布尔《基督教伦理学诠释》，3页。
[6] 天主教教宗保罗二世在多次演讲中都曾表示他的关注，即：欧洲一体化不应当只是一种政治的联盟，最重要的因素是“欧洲的灵魂”。“重寻欧洲的灵魂”之说，出自参与过马斯特里赫条约起草工作的基督教学者Jacques Delors。请参阅John Sweeney & Jef Van Gerwen主编：More Europe？A Critical Christian Inquiry into the Process of European Integration，Netherlands：Kok Pharos Publishing House，1997，252及248页。
[7] 罗伯特·贝拉（Pobert N.Bellah）：“Courageous or Indifferent Individualism”，见Ethical Perspectives 5（1998），2，92页。
[8] 黄克剑：《寂寞中的复兴》，江西人民出版社，1993年版，6页。
[9] 已故的天主教宗庇护十二世，曾在1953年3月15日对布鲁日欧洲学院的师生发表演说时提及相似的意思，当今的教宗保罗二世进一步指出：“如果欧洲不想仅仅成为一种抽象的理念或者意识形态，就必须培育一种‘集体的记忆’……这要求对自己的文化、伦理之根持有积极的再肯定，要求‘复兴’‘欧洲的文明’。”见“More Europe”一书248页。
[10] 关于哈佛大学学者罗莎贝丝·莫斯·坎特（Rosabeth Moss Kantor）出版的《世界级》一书，请参阅美国驻华大使馆新闻文化处《交流》1998年1-2期，6页。
[11] 美国副国务卿塔尔伯特（Strobe Talbott）于1997年为《外交政策》撰文，谈及“许多乍看起来纯属国家内政的议题，而今都成了引起国际关注的主题和协调行动的目标”。例如：美国波音和麦道两大公司的合并计划，欧盟首先表示反对，认为这将破坏全球飞机制造业的竞争；墨西哥在何种程度上贯彻执行北美自由贸易协定（NAFTA）中环境方面的条款，将影响美国一些地区的空气和水的质量；中国对知识产权的保护，将使美国工人得到若干就业机会；哥伦比亚制裁毒品生产的能力和决心，将对美国反击毒品斗争的力量产生影响；而只要美国能减少其国内的毒品需求，作为国际毒品贸易供应方的哥伦比亚及其他国家就更容易成功地禁毒。请参阅美国驻华大使馆新闻文化处《交流》1998年3期，3-4页。
[12] 比如所谓的“CNN效应”：1993年10月4日，叶利钦动用军队包围莫斯科的最高苏维埃议会大厦，逮捕反对派领导人的时候，美国副国务卿塔尔伯特与俄罗斯外交部副部长马梅多夫分别在自己的办公室同时观看CNN（美国电视新闻网）转播的时间实况，并通过电话进行讨论。塔尔伯特由此提出：“对外（foreign）这个词本身正在变得过时。”出处同上，2-3页及8页。
[13] 《交流》1998年第3期，3页。
[14] 简·尼基曼（Jan Nijman）：《拉丁式的全球化：迈阿密的增长机器》，见美国驻华大使馆新闻文化处《交流》1998年1-2期，4-13页。
[15] 出处同上，13页。
[16] 转引自美国驻华大使馆新闻文化处《交流》1998年4期，16页。
[17] 出处同上，16-17页。
[18] 出处同上，16页。
[19] Nancy Fraser: “Rethinking the Public Sphere”，见Francis Barker等主编：Post-modernism and the Re-Reading of Modernity，Manchester& New York：Manchester University Press，1992，223-224页。
[20] 请参阅Chris Arthur：The Globalization of Communications，Geneva：WCC Publications，1998，14-17页。
[21] 转引自Hans Kung：A Global Ethic for Global Politics and Economics，London：SCM Press Ltd，1997，4页。
[22] Hans Kung，出处同上，3页。
[23] 出处同上，59-90页。
[24] 请参阅卓新平：《当代西方新教神学》，上海三联书店，1998，390-294页。
[25] 其中特别值得提到的著作如：W. G. Jeanrond等主编：Radical Pluralism and Truth：David Tracy and Hermeneutics of Religion，New York，1991；特雷西：《诠释学、宗教、希望》，香港卓越书楼，1995；Don S. Browning等主编：Habermas，Modernity and Public Theology，New York：Crossroad Publishing Company，1994；Hans Kung：Global Responsibility，London：SCM Press Ltd，1996。
[26] 一本最具代表性的文集或许就是前文所引的“More Europe？”
[27] 主要见于德国学者Hans Kung和Karl-Josef Kuschel等人的一系列著作。
[28] Ethical Perspectives，5（1998）2，86-87页。
[29] Ethical Perspectives，5（1998）2，85页。
[30] Habits of The Heart，请参阅北京三联书店1991年中译本。
[31] 有关贝拉的引文出处同上，96、99及92页。
[32] Bart Pattyn “Introduction”，Ethical Perspectives，5（1998）2，88页。
[33] 以下对于贝拉的评价，似乎未能得到贝拉本人的认可，却与欧洲自身的理想相当接近。
[34] Ethical Perspectives，5（1998）2，88页。
[35] 参见More Europe一书。
[36] Jef Van Gerwen “Introduction to Robert N.Bellah“，Ethical Perspectives，5（1998）2，89页。
[37] Ethical Perspectives，5（1998）2，88及89页。
[38] Ethical Perspectives，5（1998）2，88页。
[39] Ethical Perspectives，5（1998）2，6，8页及251-252页。
[40] Ethical Perspectives，5（1998）2，8页。
[41] Ethical Perspectives，5（1998）2，98及97页。
[42] 出处同上，101页。
[43] 出处同上，100页。
[44] 请参阅Hans Kung：A Global Ethic for Global Politics And Economics，London：SCM Press Ltd，1997，121-131页。
[45] 比如贝拉对荷兰学者弗朗斯·德瓦尔（Frans de Waal）之著作的称引及其带有基督教意味的解释。Ethical Perspectives，5（1998）2，96-97页。
[46] Ethical Perspectives，5（1998）2，93页。
[47] Ethical Perspectives，5（1998）2，94页。
[48] Ethical Perspectives，5（1998）2，94-95页。
[49] Ethical Perspectives，5（1998）2，96页。
[50] 贝拉在这里引用的“看不见的市场之手”（Invisible Hand of the Market），在欧洲学者的论著中又常作“看不见的手”（Invisible Hand）。如Johan Verstraerten：“Christian Social Teachings and Europe”。见John Sweeney & Jef Van Gerwen主编：More Europe？Netherlands：Kok Pharos Publishing House，1997，247-261页；又如同一作者的“The ‘World’ of the Bible as Meta-Ethica Framework of Meaning for Ethics”，见Hendrick M. Vroom& Jerald D. Gort主编：“Holy Scriptures IB Judaism，Christianity and Islam：Hermeneutics， Values and Society” 。
[51] 见贝拉文章，Ethical Perspectives，5（1998）2，100页。
[52] 出处同上。
[53] 出处同上，98页。
[54] 出处同上，101页。
[55] Ethical Perspectives，5（1998）2，99页。
[56] 本文试图在积极的意义上引申贝拉教授对于两种个人主义的分说。后蒙黄克剑教授提醒，在中国自身的处境之中似应更多地看到人类精神之“内向度”与“外向度”的区别。源于西方古典经济学的“理性选择论”、或“冷漠的个人主义”，实际上也包含着另一层努力，即：从个人的本位进深到政治制度，将个人与世界的“对待性”关系落实于权利问题。这种“外向度”的性质自然使之容易被手段化，但是如果缺失了这一向度，人的自由也常常成为空话。笔者恰好又收到贝拉教授的来信，其中的一段解说或许是专为身处不同语境的中国读者所作：“我有一点担心，因为写于特定语境的文章看上去可能有些反美情绪。我的文章确实对美国持有批评态度，但是我认为每一个当代社会都应当寻求批评。轴心文明使我们有可能对各种社会的基本前提进行批评——这是我的观点之一。”1999年12月，贝拉教授还为即将出版的纪念文集《意义与现代性：宗教、政体与自我》（Meaning and Modernity：Religion，Polity and Self）撰写了长篇结语《意义与现代性：美国与世界》（“Meaning and Modernity: America and the World”）。他在另－封来信中提到：“这篇结语总结了我的全部研究，并且关联着我对东方和美国的兴趣。这种方式是我以前从未尝试过的。”贝拉教授的结语分为“元叙事”、“美国与日本”、“上帝、国家、自我”、“宗教、经济、政治”和“结论”等部分。其中所及问题，笔者将作另文讨论。谨注。
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