作为宗教改革运动的导火索，赎罪券成为欧洲文明从中世纪向近代转换的枢纽性标识。宗教改革家、整个新教赎罪券历史编纂学和近代启蒙思想家对赎罪券持严厉批判的立场，使其被视为谋财和交易的手段，给人留下了消极和片面的印象，汉语神学和思想界的论述大体与此类同。其实，在赎罪意识作为一种普遍社会意识的信仰时代里，赎罪券是一个多面的宗教文化现象，既激发了民众的宗教虔诚，也促进了中世纪许多教会和社会事业的发展，有着积极的正面形象。近一千年，赎罪券留下了巨量的文献资料。[1]自十九世纪末「路德学术复兴」运动以来，许多学者对中世纪赎罪券的理论渊源进行了梳理和研究，[2]以社会生活和文化史的角度来解读其历史意义。[3]如何评价赎罪券的历史文化意义，特别是其背后隐含的社会意识的变化，仍然是一个值得探讨的问题。本文拟对赎罪券的渊源、理论发展和社会应用进行分析，来呈现中世纪赎罪券的真实面相和历史意义。
01中世纪赎罪券的理论形成
赎罪券（Indulgentia）一词源自拉丁文indulgere和indulgeo，前者意为宽赦和容忍，后者意为友好和喜爱；在后古典拉丁语中，它们的含义逐渐转变为税务或债务的豁免；在罗马法和基督教思想语境中，最早的含义是出于慈爱，对一项颁定的惩罚给予换刑处理。[4]当代教会史学界关于赎罪券的起源问题有充分的讨论，赎罪券权威史家保罗（Nikolaus Paulus）明确谈及自十七世纪以来的赎罪券研究表明，最早的赎罪券不会早于十一世纪，未保存下来的最早赎罪券出现在一〇二九年，而保存在现存作品中的最早赎罪券出现在一〇三五年。[5]赎罪券史家波西曼（Bernhard Poschmann）认为虽然古代教会有为死人赦罪的先例，但不能视其为赎罪券，可考的最早赎罪券是一〇三五年由乌吉尔主教（Bishop of Urgel）颁发给珀特拉的圣彼得（San Pedro de Portella）的。[6]当今赎罪券史学研究者都一致认可赎罪券的出现时间为十一世纪，其形成有漫长的过程。
赎罪券在其原初意义上，是指告解做出之后，神父所施加的全部或部分悔改工作，只能由某些虔敬的事工来代替。西方教会史学界普遍流行的观点认为，赎罪券起源于六至十世纪，与教会悔罪形式由公开忏悔向私人忏悔转变相关。公开忏悔盛行的时期，悔改行为的完成是以日月年来计算的，保罗曾揭示出早期的悔改行为具有「时间结构」。[7]六世纪末爱尔兰僧侣以及稍后的英格兰僧侣将私人忏悔带到了欧洲大陆，私人忏悔在罪获宣赦（absolutio）之后就进入了教会的合一之中，而公开忏悔则要求完成所有忏悔行为之后才能与教会和好。私人忏悔多半是以付费（tariff）的方式来完成神父所吩咐的补赎工作，便成为赎罪券的先兆。对此，神学史家谢马赫（Thomas Schirrmacher）说道：「的确存在着赎罪券的先兆，例如所谓的宣赦，它几乎与赎罪券没有差别。不同之处仅在于信徒的工作不能作为罪所招致的暂罚的补赎。毋宁说，免除罪所招致的暂罚是一项司法和可计数的行为，藉此，教宗将罪的赦免分发给信徒是无可置疑的，且来自他人的工作。」[8]可见，谢马赫认为宣赦已经接近赎罪券，仅仅缺乏后者所需的代偿工作或功德。
忏悔书盛行的时代，在换刑（commutatio）和宽免（redemptio）实践中，神父吩咐的忏悔工作主要是朝圣或斋戒，这些往往可以用金钱来代替，对于身体有疾病或残疾的忏悔者尤其适用。根据伦敦现存的一份古威尔士文献记载，赤足到坎特伯雷的圣托马斯（St. Thomas of Canterbury）和沃辛汉姆的圣玛丽（St. Mary of Walsingham）墓地可以二十先令代替，到孔波斯泰尔（Compostelle）是七英镑，到罗马包含四旬斋祷告需要十马克，到圣地包括西奈山需要二十英镑。[9]有些忏悔工作也可以由他人代替，一份十三世纪整理汇编的教宗圣赦集中，有子女替父母悔改的实例。[10]由此可见，代替忏悔者补赎的习俗很容易受到教会的鼓励，因为它有利可图。寻找那种替代物的忏悔者希望教士减轻斋戒和祷告，教士的服务都必须付费，代行忏悔（vicarious penance）就变成了赦罪的一种形式。中世纪的神学家们就代行忏悔的合理性和可行性做了长期而又复杂的理论探讨，有些认为只有身残的人才可由他人代行；有些认为这实际上将上帝和人的关系变成了物质交换；有些认为在替代人完成忏悔工作前死去的人，必须在炼狱里等待决断。后来的天特公会议（Council of Trent）完全接受了代行补赎的原则，同时也承认由自己本人完成的补赎要更有价值，但是人也可在痛悔之后，由他人代为补赎。[11]代行忏悔或补赎，实际上意味着赎罪券中的虔敬事工由他人完成，而且延伸到死后，对后来赎罪券的实践有着重要的影响。
随着十字军东征的开始，赎罪券频繁地在社会生活中发放，教会藉此获得了丰厚的资金。赎罪券越来越被视为一种藉着信仰谋取财富的手段，出现了某种程度上的滥用，引起经院神学家的重视。赎罪券理论正是在自我批判中发展起来的，且与善功宝库论（Merit and Treasury）和炼狱说（Purgatory）密切相关。十三世纪中期，人们发现基督的至爱里有着丰富的功德，教会拥有永不竭尽的宝藏，通过给上帝一种交换物（quid pro quo），可以为信徒的罪做出补赎。根据保罗的考证，教会的功德宝藏最初由巴黎大主教圣希尔的雨果（Hugo of St. Cher）提出，但他仅把宝藏局限于基督和殉道者的多余善功，后来的神学家才提出宝藏吸收了全基督教会的多余善功。[12]哈勒斯的亚历山大（Alexander of Hales）是第一个尝试将善功宝库理论化的神学家，他假设有三种功德：忏悔者、基督和整个教会的功德。分别对应着三种惩罚的赦免：在罪的赦免中永恒的惩罚变成了暂时性的；暂时性的惩罚超过了人的能力，通过神父的宣赦，变得可以忍受；可以忍受的惩罚，通过赎罪券中基督功德的代赎，变成了轻微的苦痛。[13]哈勒斯的亚历山大认为赎罪券出自基督子民的多余功德，当然主要出自基督本人的充盈功德，它们都是教会的灵性宝藏。大阿尔伯特（Albertus Magnus）提出了三种关于赎罪券本质的意见：抵刑、减轻悔改和由钥匙权所带来的功德财富来赔偿，他认为第三种意见解决了赎罪券应用所带来的问题，在阐明赎罪券的来源的同时，同时高扬了教会分发赎罪券的权威。一三四三年，应罗马人的要求，克勉六世（Clement VI）为一三五〇年的禧年赎罪券（Jubilee）做宣传，颁发的权利便建立在基督、童贞女和圣徒的功德宝库之上。一五二〇年，良十世（Leo X）宣布善功宝库为官方的正式教导，一七九四年庇护六世（Pius VI）做了重申。[14]
截至十二世纪末期，赎罪券仅应用于活人。炼狱说可以追溯到六世纪末期的大国瑞（Gregory the Great），普通教会史书籍都以炼狱说为其首倡，其实他只是布道词里阐明了炼狱之火的概念，这种火能够清除灵魂中的琐碎之罪。著名炼狱史家勒高夫（Jacques Le Goff）指出一一七〇年以前没有后来教理意义上的炼狱概念，也没有类似的教导。坎托（Peter Cantor）第一次提出了炼狱概念，并与图奈的西蒙（Simon of Tournai）首次做出了神学阐释，随后教宗诺森三世（Innocent III）采用了此学说。[15]死后的人并不完全，居住在介于此世和天堂间的地方，需要净化小罪，以洁净之身荣升天国。种种对来世获救的意象和想象，激发了炼狱理论的发展，炼狱说在一四三九年的佛罗伦萨（Florence）公会议上被宣布为教理。一四七六年思道四世（Sixtus IV）首次将全赦赎罪券颁发给商特斯（Xaintes）教会，用于死去的灵魂免除炼狱的惩罚。[16]一九九二年颁发的最新《天主教教理》亦肯定炼狱是被拣选的信徒停留的场所，灵魂需要在此炼净。[17]在某种程度上炼狱就代替了严格的教会法忏悔，与被弃者的地狱截然不同。
十二世纪至十三世纪是经院哲学发展的黄金时期，保罗对赎罪券理论做了详尽的考察，认为三位修士神学家对赎罪券理论的发展做出了贡献，他们是大阿尔伯特、波纳文图拉（Bonaventure）和圣托马斯．阿奎那（Thomas Aquinas）。[18]大阿尔伯特首次将赎罪券视为炼狱中罪的今世暂罚的赦免对象，以取代以往教会用代祷来处理另外一个世界的惩罚问题。[19]托马斯在一二五三至一二五五年的《四部箴言注释》（Scriptum super libros Sententiarum）中集中阐述了其赎罪券理论，其中最具新意的是将赎罪券的功效立基于教会的善功宝藏，而非接受者的功德。[20]大阿尔伯特和波纳文图拉坚持认为赎罪券的有效性在于，赎罪券规定的工作必须与现存刑罚的赦免成正相关，即暂罚的赦免与接受者的功德相关。[21]托马斯的新观点降低了赎罪券工作的必要性，认为它只是一种契机，忏悔者的工作只要与圣徒和基督的意愿发生关联，就会促使上层教会人士分发教会的功德宝藏，支取者的罪罚可以随随时得到赦免。在《神学大全．附录》（Summa Theologica Supplementum）中，托马斯教导说每个人都需要他人的功德（merita aliorum）来应付每天不可避免的罪过。[22]
随着善功宝库理论的引入，谁有权分发赎罪券便引发了神学论争。哈勒斯的亚历山大认为主教有独立的权利，因为他们是基督在世的代表。大阿尔伯特主张对主教权利进行限制，主教必须获得教宗的同意方可分发，否则就会毫无节制。[23]托马斯提出赎罪券不是圣礼和命令（ordeal），而是司法管辖权（jurisdiction），是钥匙权的管辖。[24]于是，教宗便成了守护教会宝藏的不二人选，其他任何人分发赎罪券都只能代表他，以他认为合适的方式进行。[25]托马斯基本上完成了赎罪券的理论建构，之后的神学论述基本不出其左右。
今天的史家，无论是否具有教会归属，都一致认为赎罪券理论与善功宝库理论和炼狱论一样，完全是中世纪中后期天主教会的一种新创造。对此，谢马赫说道：「赎罪券既没载于《新约》，也不见于第一个千年教会的公开忏悔实践。在六到十世纪间，与教会和解的公开忏悔向圣礼的私人告解过渡，它是一系列变化的创造性解答。古代教会将教会法上规定的忏悔工作视为罪疚和上帝惩罚得以免除的原因，现在被忏悔圣礼给免除了。于是需要一种准圣礼之外的治愈灵魂伤痛的教会服务，这就给赎罪券留下了空间。」[26]
02中世纪赎罪券的教会应用
赎罪券一般分为全大赦和有限赦两种，自十一世纪起，特别是十字军东征运动的持续展开，赎罪券逐步在中世纪教会生活中得到广泛的运用，主要服务于教会的事务和慈善，包括修建教堂、设立医院、建立慈善机构、开办学校、朝圣活动、十字军战争、停战等方面。
赎罪券出现后不久，就与十字军战争（Cruzada）密切相关。经保罗考证，十字军赎罪券最初是由极为热忱的讲解者未经同意颁发的，由于产生了巨大的效果，教宗便顺遂此事。[27]最早的十字军赎罪券由历山二世（AlexanderⅡ）一〇六三年颁发给抗击萨拉森人（Saracen）入侵的西班牙人，赦免了他们罪的暂罚。应东罗马皇帝亚历克赛一世（Alexius I）的请求，教宗伍朋二世（Urban II）在一〇九五年著名的克雷芒主教会议（Council of Clermont）上号召西方世界参与对穆斯林的圣战，他给予那些愿意以武力夺回圣地的武士全赦免。「无论谁，出于虔敬的心，而不是为了搜刮金钱和沽名钓誉，去圣地参加解放耶路撒冷教会的战争，一切忏悔都将获得全赦。」[28]一一四五年，埃德萨（Edessa）沦陷，恩仁三世（Eugenius III）号召第二次十字军东征，首次授权圣殿骑士团负责收集赎罪券款项。[29]一一八七年，萨拉丁（Saladin）攻陷耶路撒冷，国瑞八世（Gregory VIII）号召第三次十字军东征，他承诺给那些为信仰和忏悔而死去的人永生，活下来的人免除忏悔。[30]
一一九九年，诺森三世一上任，立即发动第四次十字军战争，他的号召具有的狂热性远超历任教宗。是年，他发布通谕，在欧洲每座教堂设立十字军赎罪券功德箱。[31]一二一五年，第四次拉特兰公会议（Fourth Council of the Lateran）第七十一章程中，肯定十字军赎罪券在任何时候都可以发放。[32]诺森三世这位中世纪最有权势的教宗，对于十字军赎罪券的发展起了关键的作用。考虑到十字军战争耗费巨大，他通过两项革新措施：一项措施是已经告解和痛悔的信徒，只要给战争捐钱，就可以获得十字军赦罪券，因此更多的城市居民和农民容易得到十字军赎罪券；另一项措施是首次给那些参与镇压异端教派的战士颁发十字军赎罪券，他于一二〇九年秋发动了阿尔比（Albigensian）战争，使用了圣地全赦赎罪券。[33]诺森三世在十字军赎罪券使用的广泛性上，是任何前任无可比拟的，正如保罗所说：「在诺森三世任教宗职的时期（1198-1216），赎罪券制度达到顶峰。」[34]
此后，诺森三世的继任者不断发行十字军赎罪券，用以征召军队，支持天主教会反抗自己的敌人。对此，保罗说道：「十字军战争贯穿于整个中世纪。为了反对东方的土耳其人和塔塔人（Tartars），西方的摩尔人（Moors），反对异端或其他使徒圣座的敌手，几乎没有一位教宗不会发行赎罪券来做出这些大胆的冒险。从十四纪中叶到路德的时代发行的无数十字军赎罪券中，只有最重要的会被提及。」[35]十字军赎罪券的直接后果主要有两个方面。其一，教宗和教会藉着赎罪券的发放，积累了大量的财富。通过各种十字军战争捍卫了大公教会的尊严和统一性，强化了教宗的精神权威和政治利益，使教宗制发展成为西方世界的宗教和政治中心。其二，激发了战士的宗教理想，改变了关于自我形象的认识和想象。战争中，许多战士认为自己通过赎罪券已经由封臣武士变为基督士兵，出于对基督徒同胞的爱参与基督的受难和死亡；有些战士发觉自己重新皈依了上帝，为上帝的正义做了补赎。[36]
赎罪券有时也被用于制止战争，维护和平。十一世纪中叶，南法的主教们通过和平协定来制止封建领主之间的暴力仇杀，随后以上帝之名休战（the Truce of God）便在法国及其邻国流行开来。一〇九二年苏瓦松（Soissons）举行的兰斯（Reims）省区主教会议上，第一份休战赎罪券发放给了争取和平的人，该会议章程中提到双重赎罪券：一是对那些积极参与反破坏和平运动的人，主教有权减轻忏悔事工；二是对那些发誓捍卫和平并遵守诺言的人，只要严肃地告解就可以免除忏悔事工。一一三九年，第二次拉特兰公会议发布教令，全赦赎罪券给予那些为上帝休战舍生的人，和平捍卫者得到一种二年期的赎罪券。[37]可见，以上帝之名休战赎罪券在封建割据、战乱频仍的中世纪，承载着捍卫和平的教会使命，给予捍卫和平的人们以道义和精神上的支持。
在中世纪赎罪券资助建设的公用设施中，教堂建筑无疑首当其冲。十一世纪起建造的众多主教座堂、教区教堂、大学教堂和女修院教堂，尽管很难去确定赎罪券资助的方式和时间，但它们中的大多数都获得过赎罪券的资助，特别是后哥特式建筑时期的教堂。教会史家约翰逊（Johannes Janssen）说道：「在十五世纪主持建造的数不清的教堂建筑中，赎罪券或多或少地扮演了一个重要角色。」[38]中世纪基督徒并不满足于建筑纪念性的教堂，他们更渴望借助绘画和雕塑来装饰教会建筑。一四四五年至一四八一年建成的西斯廷教堂中的穹顶画和系列壁画，代表着文艺复兴时期的绘画成就。一五〇六年至一六二〇年代建成的圣彼得大堂，为文艺复兴和巴洛克式建筑风格，凝聚了意大利文艺复兴时期最优秀建筑师的才华，其建筑艺术达到登峰造极的境地。毫无疑问，建造这些富丽堂皇的罗马教堂是一件耗费金钱的事情，为此教廷在全欧颁发赎罪券。对于赎罪券在教堂建筑艺术方面的影响，利亚（Henry Charles Lea）说道：「这些规模宏大的建筑物展现出中世纪天主教的奉献和虔敬精神，要是没有赎罪券捐赠的帮助，它们是无法完成的。教堂中发现的艺术珍品，也正是由于信众最慷慨的捐赠，才发展得如此迅速和伟大。巴黎、兰姆、科隆和罗马的大教堂以具体的方式，告诉我们这是数世纪以来传讲赎罪券的结果。所以，艺术理应为自己通过赎罪券而取得的进步而深怀感激。」[39]
在中世纪赎罪券支持的项目中，医院等慈善机构占有显著位置。中世纪的医院与现代医院不同，大多数只是教会中的一个小教堂，并不负责身体病痛的治疗，而是做弥撒和祈祷的地方，为病患者提供心灵慰藉。很多时候，医院也是行将死亡之人和旅行朝圣者的临时住所。医院的看护工作最能体现出基督之爱，关怀病人和服务旅行者被视为效法基督，因此得到教会的褒扬。一二九七年博义八世（Boniface VIII）写给阿尔托帕西奥（Altopascio）医院的赎罪券书信表明，收留病人并使其康复，就是在做基督的工作，罗马的圣灵医院（Santo Spirito）便充分享受到教宗赎罪券的利益。[40]医院从赎罪券的巡回讲道中获益匪浅，据一三五三年前编辑的一本教牧手册《讲道全集》（Summa predicantium）所述：「我们看到讲道者来到教堂前，他们来自不同的医院，都说自己的医院有许多虚弱和行动不便的患者，同时展示了大量的赎罪券。」[41]赎罪券为中世纪医院的发展贡献颇多，正如乌尔霍恩（Gerhard Uhlhorn）所言：「只要翻阅任何一座医院的档案，就不可能不会发现其中有着数不清的赎罪券书信。」[42]
数不清的赎罪券用于建造麻风病住房，这在中世纪非常普遍。如十一世纪成立的遣使会（Lazarist order），专门为照看痲疯病人提供资助。这个修会有自己的特殊赎罪券，极大地激发了信徒的慷慨捐赠。[43]赎罪券还被用于收容所（hospices）的建设，用于收留孤儿、盲人和残疾人士。一三〇九年，教宗克勉五世（Clement V）为了一所收容院，不惜打破主教只能颁发四十天赎罪券的教规，允许当地主教发行一百天的赎罪券。[44]许多慈善机构，如护理修会，为贫困孕妇产期服务，也获得了大量的赎罪券。一三二九年若望二十二世（John XXII）就颁发了此类赎罪券，他还为那些捐助失足妇女重新生活的人发放四十天的赎罪券。许多都省区主教会议强调教士要关注慈善项目，给为穷人提供衣食住行的人颁发不同天数的赎罪券。[45]
中世纪的教育机构基本上是由教会创建的，大学的设立需要教宗的批准。赎罪券逐渐被用于资助贫困学生、学校和研究室的建设，如一二六二年，伍朋四世（Urban IV）发行了一百天的赎罪券，给刚成立的巴黎索邦神学院（Sorbonne）的贫困学生提供住所。最有趣的是，全赦赎罪券竟然颁发给了大学，不是用于学校建设，而是鼓励师生的反异端研究工作。一二二九年，反阿尔比异端教派的十字军战争刚结束，教宗特使罗马努斯（Romanus）给刚成立的图卢兹大学（University of Toulouse）一项特权，给那些愿意来此工作和学习的师生颁发全赦赎罪券。此前全赦只给予十字军战士，现在把教师反异端的研究工作也视为另一种十字军战争，即思想领域中反对错误观点的战争。大学培养教会的仆人和护教者，从事捍卫信仰的战争。[46]
朝圣（pilgrimage）是基督徒虔敬生活的一部分，象征人作为一个旅者（viator）从尘世生活迈向天国至福的历程。许多传记作家和诗人都讲述了朝圣人群历经长途跋涉涌向罗马、耶路撒冷、坎特伯雷（Canterbury）、孔波斯泰尔（Compostelle）等圣地的境况，同时也存在着很多短途旅行，如从乡村教堂到访主教母堂。[47]中世纪晚期，随着教宗制的发展和十字军战争的受挫，罗马作为天主教会圣城的地位日益突显，吸引了从中欧和西欧到访的永不休止的人流。教宗通过发放赎罪券的方式来激发信众对罗马教堂的热烈崇拜，一二四〇年，国瑞九世（Gregory IX）颁发了首张见于记录的圣彼得大堂赎罪券，免除前来朝拜圣彼得大堂的人三年一百二十天的忏悔。一三〇〇年二月二十二日，博义八世突然宣布自此年起，每隔一百年，对那些朝访圣彼得和保罗大堂的人们，无论是否已经忏悔，给予最充分完全的宽恕。[48]其后，克勉六世将禧年缩减为五十年一遇，宣布一三五〇年是救赎和圣爱之年，发行大赦赎罪券。[49]一三八八年，伍朋六世（Urban VI），将禧年赎罪券发放的间隔期缩短为三十三年，与耶稣在世的时间相同。[50]一四五〇年，尼阁五世（Nicholas V）遵循克勉六世的通谕，发放了禧年赎罪券。此次禧年活动，收入达到空前的程度。尼阁五世铸造了禧年金币，将罗马教堂装饰一新，广泛收集拉丁和希腊稀世古本，延揽并厚遇博学之士，成为新知识的赞助者。[51]
一四五〇年禧年赎罪券的巨大成功，对后世教宗构成了巨大的诱惑。一四七〇年保禄二世（Paul II）将禧年间隔缩短为二十五年，并提前发布了一四七五年禧年赎罪券通谕，[52]一五〇〇年的禧年庆祝被寄予了厚望，由于战争和瘟疫，没有取得成功。[53]一五二五年的禧年庆祝，因路德的宗教改革运动遭遇失败。一五五〇年由于宗教改革运动接近尾声，新旧教达成和平协定，禧年赎罪券的发行出现了一个不小的高潮。十七世纪以来，天主教仍然每隔二十五年都有举办禧年活动，但信徒的热情显然不再。
03中世纪赎罪券的社会应用
除了在教会内部使用以促进教会事业和虔敬，赎罪券在中世纪社会生活中还有着广泛的应用。中世纪教会和国家、永恒和尘世并不像现代社会那样严格地区分，而是相互纠缠在一起，任何尘世的事物都与永恒的事物紧密相关。赎罪券支持的许多工作，在今天看来纯粹是世俗当局缺位所致。中世纪财税管理制度不到位，君王和城市经常陷入财政危机，便频繁要求教会参与解决社会中的多重事务。神学家托马斯．阿奎那教导说：「赎罪券不可能给予纯粹世俗的事物，但可以给予那些与灵性事物相关的世俗事物。」[54]赎罪券的使用得到神学理论和社会需要的支持，这也就很容易解释为甚么中世纪出现了如此多的赎罪券用于社会公益事业。
在与赎罪券相关的世俗工作中，修筑桥梁最为重要。架桥铺路被普遍认为是履行爱邻人并取悦上帝的工作，为朝圣者和旅行者提供了诸多方便。修筑桥梁在功德价值上仅次于修筑教堂，教宗和教区的诸多赎罪券都给予了支持。保罗根据历山三世（Alexander III）与坎特伯雷大主教间的往来书信，内容涉及赎罪券是否能用于教会圣职的授予和桥梁建筑，推定早至十二世纪中叶，为建造桥梁而发行赎罪券的做法已经习以为常。[55]意大利、法国、西班牙、德国和英格兰等国的许多桥梁的建造和维护，都有赖赎罪券的支持。其中，教宗国位于意大利境内，诸多桥梁和道路的修建都与教廷利益攸关，因此得到了教宗赎罪券的特别惠顾。如意大利富切基奥上阿诺河（Arno at Fucecchio）上有一座木制桥梁，经常被洪水冲毁，处于佛罗伦萨和比萨之间的商业要道上，因此受到教宗的特别重视。教宗历山三世最早为维修此桥颁发了为期四十天赎罪券，算是迄今为止所知最古老的桥梁赎罪券。之后一个半世纪的时间内，教宗相继发行了同样的赎罪券。[56]
法国南部出现了数不清的建桥赎罪券，还出现了具有宗教团体性质的建桥兄弟会（fratrespontifice）。十四世纪初的头十年，阿维农（Avignon）、里昂（Lyon）、圣爱比斯和维埃纳（Vienne）罗讷河（Rhone River）上的桥都需要重建，一三二一年若望二十二世为此发行了两年有效、为期六十天的赎罪券，他把建桥视为使徒事业中的责任。[57]于是，罗讷河谷及其支流上的桥梁，法国其他省份的许多桥梁，都受到教宗和主教发行的赎罪券资助，由建桥兄弟会承建。德国的建桥赎罪券比较丰富，由于其特有的社会政治结构，出现了域外主教联名签发赎罪券用于桥梁建设的有趣现象。这种联名赎罪券被理解为每位签名主教都给予了四十天的赎罪券，签名主教的人数越多，赎罪券的价值就越大，故而受到德国人的推崇。此外，德国还有用类似赎罪券的「黄油券」（Butter-briefs）[58]来修建桥梁，如智者弗里德里希（Friederich the wise）在托尔高（Torgau）的易伯河（Elbe River）上修第二座桥时，就未向诺森八世（Innocent VIII）申请赎罪券，而是请求发放「黄油券」。教宗给了二十年的特许，条件是领受者需要将自己的莱茵古尔登金币（Rhenish gulden）的二十分之一用于建造此桥。[59]
赎罪券除用于桥梁外，还用于大坝、长堤、港口和道路的建造。一四一九年，玛定五世（Martin V）在圣大卫教区发行了赎罪券用于河堤建设。一五一五年，良十世在征得查理大公（后来的查理五世[Charles V]）同意之后，发行了全赦赎罪券，用于尼德兰（Netherlands）重建被毁的堤坝。一三〇二年，博义八世颁发了一百天的赎罪券，通过个人劳动或金钱捐赠都可以获得，用于那不勒斯港口防波堤的建设。一四〇一年博义九世（Boniface IX）颁发了七年二百八十天的赎罪券来改进从格洛斯特（Gloucester）到伦敦的公路。[60]赎罪券也被用于建造城堡，为保护基督徒免受不信者和异教徒侵略，边境地区的城防受到赎罪券的特别惠顾。例如何诺三世（Honorius III）一二二二年为圣殿骑士团的十字军城堡，诺森四世一二四五年为普鲁士，克勉六世一三四九年为立陶宛（Lithuania）、思道四世一四八一年为维也纳（Vienna）、良十世一五一九年为基辅（Kyiv）等等，都发行了许多赎罪券。[61]
中世纪的城市出现了明显的社会分工，各种行业公会（guilds）相继建立。它们虽有一定的独立性，但其成员都有着教会归属，加之中世纪民事和教会融为一体，每一个行会都与教会合作，最典型例子就是众多行业保护圣徒的出现。而且每个行会都热心从事教会慈善活动，与某些教会保持亲密的关系，因此经常会得到教宗和主教们的赎罪券。中世纪城市里的特殊行会—射手俱乐部（the marksmen clubs），也受到赎罪券的惠顾。中世纪城市里，射手是公共治安的核心，类似今天的警察。他们负有保卫教会和城市居民安全的职责，抵挡可能发生的敌意攻击，所以教会和世俗当局都需要增强这类组织的功能。一四六六年二月四日，教廷特使主教拉汶特（Rudolf von Lavant）给布雷斯劳（Breslauer）射手俱乐部颁发了赎罪券，以表彰他们的工作，他们集训时练习发射十字弓弩，以抵御胡斯份子（Hussites）的进攻，捍卫公共安全。[62]
04结语
赎罪券虽是欧洲中世纪天主教的一项制度创新，但在中世纪早期的悔罪实践中已见其思想起源。公开忏悔向私人忏悔转变之际，正是忏悔书盛行的时代，罪的宣赦和换刑制度的发展，特别是金钱换刑的实践，对中世纪赎罪券的形成起了重要作用。基于对自发性实践的批判，赎罪券理论得到发展，最终与善功宝库和炼狱说相结合，并在托马斯．阿奎那的神学理论中得到全面阐释。赎罪券在中世纪社会生活中的广泛应用，激发了人们的虔敬意识，增强了教会和教宗的权威，其聚集的巨大财富，促进了教会和社会相关事业的发展，树立了积极的正面形象。
今天，赎罪券实践仅限于天主教会内部，其影响自宗教改革运动后就淡出社会。毫无疑问，中世纪晚期，赎罪券免除罪的今世暂罚的功能被等同于免除罪恶本身，以金钱购买赎罪等赎罪券滥用现象，造成了教会灵性破产和道德颓败，[63]直接催生了宗教改革运动的发生。但是，当我们反思赎罪券时，决不能脱离中世纪社会生活场景，仅以现代人的眼光去审视，否则，就无法理解其在中世纪增强教会社会涉入所产生的积极影响，更不明白其作为一种资金募集方式所具有的历史意义，从而产生片面的理解，甚或误解。只有加强对赎罪券的研究，我们对中世纪社会生活中的一系列重大事件的理解才会更加深入，对中世纪文明的理解才会更加全面。
《道风：基督教文化评论》第四十九期 2018年 秋
汉语SCT
注释
[1] 赎罪券广泛见于教宗通谕、书信、主教劝谕、布道集、公会议教令等文献中，卷秩浩繁，枚不胜举。本文主要以科勒（Walther Kohler）编辑的一五一七年前赎罪券论争文件为依据，Walther Kohler (ed.), Dokumente zumAblassstreit 1517 (Tübingen: Mohr, 1934)。以下简称Dokumente。
[2] 代表性的著作有新教背景的三卷本权威著作Henry Charles Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in The Latin Church (New York: Greenwood, 1968)；天主教背景的三卷本权威著作Nikolaus Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000)；Bernhard Poschmann, Der Ablass im Licht der Bußgeschichte (Bonn: Peter Hanstein, 1948)；Thomas Schirrmacher, Indulgences: A History of Theology and Reality of Indulgences and Purgatory-A Protestant Evaluation (Bonn: Culture and Science Publication, 2011)。
[3] 代表性著作有Nikolaus Paulus, Der Ablaß im Mittelalter als Kulturfaktor (Köln: Kommission verlag und Drud von J. P. Bachem, 1920)；Nikolaus Paulus, Indulgence as A Social Factor In The Middle Ages (trans. J. Elliot Ross; New York: The Devin-Adair Company, 1922)。
[4] 在一九八三年新版的《天主教法典》（Codex Iuris Canonici）第992-997条中，indulgence有两重含义：其一为宽厚、温良、体恤和体谅，源自拉丁文indulgere，指对有限、缺点及罪恶的受造物的容忍和蔼的态度；其二为大赦，在教会比较物化（reification）的传统神学背景下，将教会称为救恩的宝库，其中包括基督和圣人们的善行与功德。教会分施此宝藏给信友及亡者的灵魂，使他们除免全部或局部的处罚。中文学术作品翻译为赎罪券，受新教影响较大，其实不够准确，天主教中文繁体译本将赎罪券称为「大赦」，比较符合原意，赎罪券其实就是赦免罪罚的凭证。
[5] Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Bd. 1, pp. 96, 98.
[6] Poschmann, Der Ablass im Licht der Bußgeschichte, pp. 42, 44, 45.
[7] Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Bd. 1, pp. 31-32.
[8] Schirrmacher, Indulgences, p. 26.
[9] London Athseneum, Sept. 5, 1891, p. 318。转引自Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in The Latin Church, Vol. 2, p. 225。
[10] Henry Charles Lea (ed.), Formulary of the Papal Penitentiary in the Thirteenth Century (Philadelphia: Lea Brothers & Co., 1892), p. 161.
[11] Catech. Trident. De Poenit. cap. 13。转引自Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in The Latin Church ,Vol. 2, p. 228。
[12] Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Bd. 1, p. 152.
[13] Alex, de Ales Summae P. IV. Q. xxiii. Membr. 1, Art. 1, 2; Membr. 5, 6。转引自Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in The Latin Church, Vol. 3, p. 23。
[14] Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Bd. 1, pp. 157-158.
[15] Jacques Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers: Vom Wandel des Weltbildes im Mittelalter (München: dtv, 1990), pp. 211-213.
[16] Dokumente, p. 34.
[17] 参见《天主教教理问答》，第一卷，第二部分，第三章，第十二条，1030（http://www.vatican.va/chinese/ccc/ccc_zh-t-1020.pdf，2016年5月15日浏览）。
[18] Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zurMitte des 14. Jahrhunderts, Bd. 1, pp. 189-191.
[19] 同上，页272-279。
[20] Poschmann, Der Ablass im Licht der Bussgeschichte, p. 95.
[21] Schirrmacher, Indulgences, p57.
[22] Thomas Aquinas, Summa Theologica Supplementum, q. 27 a. 2（http://archive.org/stream/ operaomniaiussui12thom#page/50/mode/2up/search/merita，2017年11月14日浏览）。阿奎那，《神学大全》（高雄：中华道明会、碧岳学社，2008），第十六册，页217。
[23] Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in The Latin Church, Vol. 3, pp. 36-37.
[24] Dokumente, pp. 15-18, 34-35.
[25] “Papa enim potest principaliter, alii vero in quantum potestatem ab eo accipiunt, vel ordinariam, vel commissam, seu delegatam.”（Thomas Aquinas, Quodlibet II, q. 8 a. 2 co.［http://www.corpusthomisticum.org/q02.html，2017年11月14日浏览］。）
[26] Schirrmacher, Indulgences, p. 28.
[27] Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Bd. 2, pp. 166-169.
[28] Dokumente, p. 7.
[29] 德国史家哥特洛布（Adolf Gottlob）认为恩仁三世首次明确地将十字军赎罪券用于赦免尘世上的惩罚，也赦免炼狱中的他世惩罚，并以赎罪券的这种超验效果来为第二次十字军东征做辩护。参见Adolf Gottlob, Kreuzablass und Almosenablass: eine Studie über die Frühzeit des Ablasswesens (Amsterdam: Schippers, 1965), p. 91。
[30] Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in The Latin Church, Vol. 3, p. 40.
[31] Gottlob, Kreuzablass und Almosenablass, p. 186.
[32] Dokumente, pp. 10-11.
[33] Robert W. Shaffern, The Penitents’ Treasury: Indulgences in Latin Christendom, 1175-1375 (Chicago: University of Scranton Press, 2007), pp. 52-53.
[34] Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter vom Ursprunge bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts, Bd. 1, p. 141.
[35] 同上，Bd. 3，页166。
[36] Shaffern, The Penitents’ Treasury, p. 51.
[37] Paulus, Indulgence as A Social Factor In The Middle Ages, pp. 59-62.
[38] Johannes Janssen, Geschichte des deutschen Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters, Bd. 1 (Freiburg im Breisgau: Herder’sche Verlagshandlung, 1882), p. 183.
[39] Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in The Latin Church, Vol. 3, p. 581.
[40] Shaffern, The Penitents’ Treasury, p. 62.
[41] Gerald Robert Owst, Preaching in Medieval England: An Introduction to Sermon Manuscripts of the Period c. 1350-1450 (Cambridge: Cambridge University Press, 1926), p. 100.
[42] Gerhard Uhlhorn, Die Christliche Liebesthatigkeit, Bd. 2 (Stuttgart: D. Gundert, 1884), p. 244.
[43] Paulus, Indulgence as A Social Factor In The Middle Ages, p. 49.
[44] 同上，页48。
[45] 同上，页50-55。
[46] Heinrich Denifle (ed.), Chartularium universitatis Parisiensis (Paris: Delalain, 1891), 1:130, no. 72.
[47] 韦尔东着，赵克非译，《中世纪的旅行》（北京：中国人民大学出版社，2007），页218-221。
[48] Dokumente, p. 18-19.
[49] 同上，页19-20。
[50] 同上，页21-22。
[51] Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in The Latin Church, Vol. 3, p. 210.
[52] Dokumente, p. 23.
[53] 同上，页24。
[54] Thomas Aquinas, IV Sent. d. 20. q. unica, a. 3, quaestiuncula 3. jj.；Summa Theologica Supplementum, q. 25, a. 3；转引自Paulus, Indulgence as A Social Factor In The Middle Ages, p. 67。中文参见阿奎那，《神学大全》，第十六册，页213-214。
[55] Paulus, Indulgence as A Social Factor In The Middle Ages, p. 69.
[56] 同上，页74。
[57] 同上，页89。
[58] 在德国中世纪末期，教会经常发放「黄油券」，可以付费获得。其用途主要是免除斋戒期间禁止食用黄油和牛奶制品（lacticinia）的教规，在教会法庭费用不足的情况下，黄油券的收入可以用做教会行政或公用事业的开支。
[59] Paulus, Indulgence as A Social Factor In The Middle Ages, pp. 93-99.
[60] 同上，页104-106。
[61] 同上。
[62] 同上，页113-117。
[63] 赎罪券的滥用及批判将专文论述，在此不作展开。
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