先秦文本中的"上帝"名称，表现出"人格化"和"位格化"概念特征，本文称之为"者格化的上帝"——其中"自我意识"是关键。 "者格化"英文可为"being-itself"，"自我意识"则是"self-consciousness"。
这种"上帝"的名称概念，至汉朝时期才开始逐渐让位于道家的"道"和儒家的"天"。 然而，作为终极概念的"天"和"道"，缺乏"者格化"的属性特征。
本文属于宗教学范畴，借鉴西方哲学和基督教神学的认识论，采用文本分析和历史分析的方法论。
先秦文本"上帝"的名称概念
"上帝"的名称概念，最早可以追溯到商朝的甲骨文卜辞。 之后的先秦文本中，提到"上帝"名称最多的是《尚书》、《诗经》、《礼记》和《吕氏春秋》。
1、有关祭祀上帝
《尚书·舜典》，最早提到上帝的称呼，记述舜帝"肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。 "意即：分别为圣祭祀敬拜上帝，并祭祀六祖之宗，还要望拜山脉河流，遍拜众神。 由此可见，这里的"上帝"是众神之王，如同地上的君王皇帝，管理众位大臣。 这种"人格化和位格化上帝"的概念，即本文所称的"者格化上帝"。
《诗经·生民》载："%。aa），于豆于登。 其香始升，上帝居歆。 "豆子作为祭物焚烧，上帝闻到香气悦纳。这里表现出来的"者格化"无比清晰。
2、有关礼拜上帝
《尚书·益稷》，认为君王应当"上帝志以昭受上帝，天其申命用休。 "意思是：全心盼望，礼拜明白领受上帝的旨意，上天就会颁布命令彰显美意。
《诗经·大雅》载："上帝临汝，无贰尔心。 "即：上帝临到你的时候，不可有二心。 可见，者格化的上帝会与人建立直接关系。
3、有关上帝所喜悦之美德
《尚书·太甲下》将君王之"德"与"上帝"相联系匹配。 "先王惟时懋敬厥德，克配上帝。" 说明：贤明的先王们时时勤勉，竭力敬持大德，严格遵循上帝的要求。
《礼记·孔子闲居》载："其在《诗》，曰：'帝命不违，至于汤齐。 汤降不迟，圣敬日跻。 昭假迟迟，上帝是祗。 帝命式于九围。 '是汤之德也。 "意即：成汤建立商朝，遵守上帝命令，敬拜上帝，这是他的美德，因此承受上帝的使命管理九州。
4、有关上帝责罚罪恶和赦罪
《尚书·汤诰》载："尔有善，朕弗敢蔽;罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。 "意即：你们如果有善行，我作为君王不敢视而不见;如果你们有罪，我要亲自代罚，不敢自我赦免;这些事情上帝的心里都是清楚的。" 上帝之心"一语，无疑强化了上帝的者格化。
《吕氏春秋·季秋纪》载："昔者汤克夏而正天下。 天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：'余一人有罪，无及万夫。 万夫有罪，在余一人。 无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。 ’...... 以身为牺牲，用祈福于上帝;民乃甚说，雨乃大至。 "商朝的建立者成汤祷告上帝赦罪，愿意担当万人之罪，象征性地将自己作为祭物献上，祈求赐福降雨，成功。
小结
其他尚有：5、命运：有关上帝拣选君王;6、有关上帝赐下吉福;7、有关上帝降下灾祸。 限于篇幅，在此从略。
先秦文本中的者格化上帝，与人类有着互动的关系;然而，其"上帝"缺乏造物主的属性特征，尤其并非"创造天地人类者"，因此与同一个时期的犹太"上帝"以及亚里斯多德的"上帝"，有着本质性的区别。
比较先秦文本中"上帝"与"天"的概念
《尚书·商书·汤诰》最具有代表性，是有关先秦的政教传统最全面的神学阐述。 这份诏书广告天下，提到"上帝、上天、天道、天命"这一组形而上的概念名称，且是与"德、福、善、祸、淫（恶）、罪、灾"相关。
"惟皇上帝，降衷于下民。...... 夏王灭德作威,...... 尔万方百姓,...... 并告无辜于上下神祗。...... 天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。...... 上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭,...... 罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人;予一人有罪，无以尔万方。 "注意，这段里交替使用 "上帝"和"上天"的概念名称。
1、"上帝"与"天"的近似相同
根据《尚书·益稷》，君王应当"上帝志以昭受上帝，天其申命用休。 "这里，"上帝"与"天"的概念几乎相同。《尚书·召诰》将"天"与"上帝"并列使用："呜呼！ 皇天上帝"，由此可见，这两个概念可以等量代换。
"皇天"的名称，明确了"天"的者格化，与"上帝"尤其是"皇上帝"的概念相同。 论到商朝腐败残暴，《尚书·泰誓上》说："皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集"。 "震怒"一语突显了皇天的者格化，"自我意识"清晰无比。 《尚书·君奭》提到"格于皇天"和"格于上帝"，也说明了者格化的"皇天"与者格化的"上帝"可以彼此替换。
《诗经·执竞》载："执竞武王，无竞维烈。 不显成康，上帝是皇。......"与《尚书·汤诰》的"惟皇上帝"相呼应，说明"上帝是皇"，不仅强化了者格化，还进一步显明了"皇上帝"与"皇天"的概念相同。
小结
先秦文本中，"上帝"和"天"作为终极存在的名称概念，基本相同，时而相似，偶尔也有区别。 问题在于，"上帝"是具有者格化的名称概念，而"天"有时并非如此，表现为非者格化的"上天权威"甚至"上天主宰"，有时也相当于"天国"的概念。 同时，两者之间存在着明显的概念竞争关系。
上帝观"的淡化和边缘化
先秦文本的"上帝"和"天"，与"德"一脉相承。 本文认为，儒道两家学说，各自通过重视"德"的中介桥梁作用，发展出孔孟的"礼德"（"大德"）和老庄的"道德"（"上德"），仅保留了去者格化的"天"（"上天"）和"道"（"大道"），作为朴素的形而上前提。
《论语》和《道德经》，分别推出"天"和"道"的终极概念。 孔孟偏向于"天"和"天命"的路线，而老庄则是"道"与"道理"的途径。 而两家都借此将上帝观边缘化了。
1、孔孟思想体系
a） 孔子是人性主义者
孔子并不热衷于形而上的有神论体系。 他明显回避"上帝"的概念，只保留了"天"、"天命"的名称概念，作为其意识形态体系的形而上帽子。
根据《论语》，孔子自称"五十而知天命"，哀叹颜渊之死"天丧予！ "并指出"不然！ 获罪于天，无所祷也。 "孔子在此说明，人如果得罪了天，就不要祈祷;接着又将"入太庙，每事问"这样的参拜祈祷，称为"是礼也"。 《论语·季氏》云："君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 "可见，"天"和"天命"这样的形而上概念，乃是服务于孔子所提倡的以"礼德"为中心的伦理体系。
孔子有时直接使用"命"，几乎将"天"也略去，这与他提出的人性观意义相通。 《礼记·中庸》云："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 "这段话说明：天命表现于人性。 《论语·阳货》云："性相近也，习相远也。 "说明人性需要通过学习知识（包括礼德）进行塑造。 追求"人性理想化"并到达美好境界的个人，被称为"君子"。
《论语·公治长》子贡评价说："夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。 "这样看来，孔子所谈的人性，其实就是天命和天道在这个世界人类当中的具体表现。 换言之，对孔子来说，谈论人性，就是探讨天命和天道了。
可见，孔子是一位人性主义者，倾向"自然天论"，承认形而上的权威和逻辑起点，仅此而已。 这就是孔子回避"上帝"观念并采用非者格化"天"的意义所在。
《论语·先进》记述，面对死亡的议题和弟子们的询问，孔子强调"未能事人，焉能事鬼？...... 未知生，焉知死？ "毫不犹豫与有神论体系划清了界限。 然而同时，孔子并不明确否认上帝鬼神之事，避免其学说体系显得封闭，以及沾染唯物主义。 因为一旦人民接受了唯物主义，失去了敬畏鬼神之心，就可能导致伦理的腐败泛滥。
b） 孔子不免落入人本主义
不过，孔子的人性主义一旦脱离了有神论信仰体系和宗教属性，就自动进入人本主义。 《论语·宪问》云："不怨天，不尤人，下学而上达。 知我者其天乎！ "孔子说明，依靠自身努力学习，不断进步，才是获得自身提高甚至"人天相通"的高明途径。 可见，努力学习知识是"修性明德"的第一途径。 这无疑是孔子的"人本主义"宣言。
纵观其论，孔子无法脱离"天"的终极概念，只能保留这种形而上的坐标。 《论语·泰伯》云："子曰：大哉尧之为君也！ 巍巍乎！ 唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。 "再次看出，孔子虽然维持了"唯天为大"的形而上之前提，却未涉及有神论，者格化也含糊不清。 此外，孔子所谈的"道"，甚至没有形而上的色彩，与老子的"道"泾渭分明。
总之，孔子的形而上观念"天"，希望停留于自然启示（普遍启示）的范畴，偶尔徘徊在神性启示的大门之外。这一点与老子的形而上之"道"相似，尤其表现在《论语·阳货》："天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？ "这里意味着"天"并不需要"说话"这样的自我意识特征，因为自然启示已不言而喻。
《列子·说符》云："宋人有好行仁义者，三世不懈。 家无故黑牛生白犊，以问孔子。 孔子曰：'此吉祥也，以荐上帝。 '"根据《论语·雍也》，孔子建议："务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。 "即，教化人民，让他们尊敬鬼神同时保持远距离，这就是真懂的表现——从伦理的视角。 这与墨子的"明鬼神而非命"的观点相似而共鸣。
孔子想说明，教化人性才是这个世界里的重点;鬼神与此无关，只是形而上的陪衬;人事人为，不可依靠鬼神。
再根据《礼记·礼运》，孔子强调传统礼制的重要意义："以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。...... 陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝家的，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所;是谓承天之祜。 "结论是，只有这样，才能得到天的福佑。 可见，在"天"的框架之内，君王天子统领臣民，然后是父子、兄弟和夫妇——礼制秩序井然，伦理清晰。
孔子在此提到"以事鬼神上帝"，并非表达他个人相信赞同这种有神论信仰，而是从提倡礼制的角度，盼望通过恢复古代的"先王之制礼"（《礼记·礼器》），一统家庭、社会和国家的所有活动，包括传统有神论信仰体系的祭祀礼拜实践。 正如《礼记·祭义》孔子说："...... 明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。 "由此说明，尊敬"命"与尊敬鬼神，同为祭祀礼制之治的意义所在。
注意，这里的"命"，是指人性的最高负责对象，属于独立的相对终极概念——完全没有者格化，甚至不需要"天"的修饰。 这是孔子学说体系中的核心概念之一，仅次于"天"和"天命"的级别。 也就是说，在孔子思想体系的形而上"天"、"天命"的最高级框架之内，"命"是最大的次级独立概念，从而以此平行衍生出彻底"非者格化、非神性"的第二级别框架，即内部框架，并统领框架之内的"人性"和服务于人性的"礼制"。
总之，孔子的"命"，也可视为"性"的决定因素，而"命"的源泉是"天"——即"天命之谓性"。 注意，孔子希望人们通过敬畏上帝神灵而遵循仁义美德，同时保持人性的自治主权。
c） 孟子的继承和修正
春秋时期的孟子，继承孔子学说，发扬光大，偶尔再现上帝观念;虽无关学说大局，却流露出相对孔子较为保守的神性倾向。
《孟子·离娄下》云："西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。 虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。 "这里说明"礼"的重要效果：如果恶人遵循礼制，也配敬拜上帝。
《孟子》三次提到上帝，大量使用"天"的概念。 《孟子·告子下》云："故天将降大任于是人也,......"导致者格化的"天"重现，再次表示出相对于孔子而较为保守的神性或灵性倾向，在一定程度上，属于修订性继承了孔子的形而上路线。
《孟子·尽心下》云："...... 圣人之于天道也，命也;有性焉，君子不谓命也。 "这里同时提到"天道"和"命"，明显"天"是最高的概念，而且还与孔子的"天命之谓性"对应，进一步强调了"人性之道"就是"天命"的全部意义所在。
同时可见，论到"天命"与"人性"关系，孟子则比孔子更加自由化，更加去神化，提出"性"的概念能够脱离"命"而独立，即"有性焉，君子不谓命也"。 这里，通过将"性"作为独立于"命"的次级概念，孟子在孔子的理论体系中，补充增加了第三层的平行框架，两个框架之间是"礼制"。
在此基础上，还可以将"德"作为第四层更小的理论框架，框架之内是仁义美善等衡量"君子"的概念标准，与第三层框架之间是"学习—教化"。 因此，孔孟的学说思想体系，可以通过这四层依次平行排列套装的理论框架，进行解读，格而知其系统之理。
d） 孔孟思想以人性为核心
通过与学者告子的对话和激辩，尤其是针对告子的"人性若水，本无善恶"，孟子坚持"人性若水，本向善，能作恶"，从而发展了孔子所赞同的来自《诗经·制裁民》的人性论："天生杂货铺民，有物有则。 民之秉彝，好是懿德。 "即人们喜欢追求美德，这是人性的主观规律。 孔子赞赏评论说："为此诗者，其知道乎！ 故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。 ”
这里，因为人民是"上天所生"，而"天生万物"都有规则，所以人民既然秉承献祭传统，就必然向往美德——这是人性的现象规律。 换而言之，人性愿意敬畏高于人类的对象，这才是追求美德的重要动机。 孔子提倡的 "敬事鬼神上帝"之礼治，意义就在于此，服务于伦理。
孟子在此完全同意孔子，并通过面对现实和学者的批评，成功收编了"人之恶"的问题，从而修订性强化了孔子的"人性主观向善"观点，演化为"人性向善，能作恶"，完美消除了其认识论的被动。 同时，基于"有物存在，就有规则"，《孟子·离娄上》说明"顺天者存，逆天者亡"，从而将"天"作为世间的最高法则。
《孟子·尽心上》云："尽其心者，知其性也。 知其性，则知天矣。 存其心，养其性，所以事天也。 "孟子在此又将"命"略去，明确指出，明白人性，就明白了天，而修养提升人性，就等于"事奉天";由此与孔子的"天道天命显于人性"的原理共振，忠实于孔子的（人性）人本主义路线，尽管中和了孔子较为自由化的形而上前提，同时表达了更为自由化的"命性"关系。
总之，孔孟思想体系的核心是"人性"——可以理解为"人生"的高尚意义指标，乃"君子"的追求，围绕着"命"的指导精神，遵守"天"的客观外在法则，顺应人的内在主观判断之"智"，采用"克己复礼"的方式和"仁、义、道、德"的标准。
（待续）
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