全真教是金元时期兴起的以性命双修开宗立派的内丹新道派。长期以来，中外学界围绕全真教的历史、思想、丹道修行、与国家社会的关系等发表了一系列研究成果，对全真戒律间有涉及，但对金元全真教是否授箓鲜有提及。①明清以降正一授箓、全真传戒这一“后入为主”的“既定格局”，导致早期全真授箓活动长期未被纳入学术研究的视野。实际上，和传戒活动相比，教内外文献对金元全真授箓活动的记载要丰富的多。高丽杨对全真教公开传授戒箓的特点有所发明，认为“到了李志常的时代全真道还是传符箓的”。但对李志常之后全真教是否授箓、有何特点，未做详论。②据笔者考证，有元一代全真教一直有授箓传承。本文拟在系统梳理金元全真授箓史的基础上，尝试探讨这一时期全真授箓的渊源、特点及作用等，请学界前贤不吝赐教。
一、箓与授箓
道教经常将“箓”与“符”并称，并将诸多以行持符法科仪的道派一并称作符箓派。实则，“符”和“箓”是有区别的。有人提出，符是将神力以“符号”的形式，附着在规定的“文字”(或图形)上，并书写在特定的物品(如纸、绢、木、石)上，作为天神的旨令，系道士们所使用的法术。③“符”一般由汉字和图形构成，而且这些文字和图形多以“变形”的形式出现。道教认为，符是天书云箓、龙章凤箓、神真之信、天之真性、灵迹符书之字、三光之灵文，或从形态或从渊源上对道符做出了神秘化诠释。根据功能的不同，符分好多种，《黄庭内景玉经注》云：“符者，八素六神、阳精玉胎、炼仙阴精、飞景黄华、中景内化、洞神鉴乾等诸符也。”④其作用不外乎召神摄鬼、驱邪解厄、消灾除病、保命留年等。例如，《上清佩符文白券诀》认为“金虎真符”具有威制天地、呵叱群灵、控景驾龙、位司高仙，令千妖丧眸、万鬼灭形的作用。⑤在具体使用道符时，法师所用之符要和天神相合验方能奏效。杜光庭对符的作用给出了世俗化的解释：“刻文相合以验，若金虎、竹使、兵信之符也”⑥。除了“每临一事，则画一符或数符以行法”⑦外，道教在授箓时也有一些固定的符文传授，下文详述。
关于“符”的概念、功用，学界大体形成了相对一致性的认识。相比而言，关于“箓”的看法，则有仁智之别。《隋书·经籍志》谈到，“箓皆素书，纪诸天曹官属佐吏之名有多少，又有诸符，错在其间，文章诡怪，世所不识。受者必先洁斋，然后赍金环一，并诸贽币，以见于师。师受其贽，以箓授之，仍剖金环，各持其半，云以为约。弟子得箓，缄而佩之。”⑧任继愈主编《中国道教史》认为，箓通常指记录有关天官功曹、十方神仙名属、召役神吏、施行法术的牒文，是道法的重要部分，所以又称作法箓。⑨李叔还称，“箓者素书，记诸天曹官属吏佐之名”，并采用符箓连释的方式，称“符箓谓可通天神，遣地祇，镇妖驱邪，故道家受道，必先受符箓”。⑩张金涛、张青剑从记录、符箓、经箓、箓牒、醮坛名称等五个方面界定了天师道“箓”的概念。(11)刘仲宇认为，道箓是“入道者与其教团组织确立皈依隶属关系的凭证”“是得受者获得道教教团成员身份的凭证，箓上的吏兵，主要在于归其调动或护身护法，既授之后乃终生奉佩”。(12)
以上对“箓”的界定均有文献学的学理支撑。例如，关于“箓”的醮仪、记录之意，《海琼白真人语录》记载，有弟子向白玉蟾请教何为“黄箓之义”时，白玉蟾云：“九幽拔罪，有金箓白简之法，金箓即黄箓，以故上天亦立黄箓院。黄者，为众色之宗；箓者，为万真之符。此言黄中理炁，总御万真，出幽入明，济生度死。箓者，亦录之义，录鬼神之籍耳。”(13)除了醮仪之意以外，“箓”的概念出现上述分歧，应该与学者们的观察视角有关。更多的时候，大家是将“箓”作为一类文本进行解读的。或云箓是记载天官功曹的牒文，或云道经的总称，或称受道凭证，或符箓并称。所讲的“箓”实际上就是某一种文本，我们权且称之为“文本箓”。在此大前提下，阐释“箓”的传授，走的是一条从文本到仪式的研究路径。与此相反，笔者认为，对“箓”的界定和认识应该遵循从仪式到文本的理路。换言之，应该首先明确“授箓”的内容是什么，进而揭示“箓”的含义。
以唐代洞神三皇部法箓为例，根据授箓层次和法位，由低到高共分正一箓生弟子、高玄弟子、太上弟子、洞神弟子等十五个法次。各个法次传授的法箓不同，大体包括了经、戒、券、契、令、仪、文、符、箓、图、金钮青丝、章、版、印等。以正一盟威弟子为例，需要受“九天破殗、九宫扦厄、都章毕印、四部禁气、六宫神符、九天都统、斩邪大符、九州社令、天灵赤官、三五契、三元将军箓”。洞神弟子则受“金刚童子箓、竹使符、普下版、三皇内精符、三皇内真讳、九天发兵符、天水飞腾符、八帝灵书内文、黄帝丹书内文、八成五胜十三符、八史箓、东西二禁、三皇三戒、五戒、八戒文”。(14)授箓是要向箓生传授包括记载天官功曹牒文以及授箓凭证在内的系统的、层次分明的一整套文(本)(实)物体系。包括经、戒、符、图、契、券、印、章、版等在内的“文物”，都是授箓内容的构成要素。不同的法位法次，缺少其中任何一种“文物”，所授之箓即缺少了合法性。因此，从“文本箓”(只关注其中明确带有“箓”字眼的文本)向“文物箓”的视角转换，应该成为我们阐释“道箓”概念和授箓活动的出发点。这实际上涉及到广义之箓和狭义之箓区别的问题。以往学界谈的更多的是狭义之箓。
通过对洞神三皇部法箓的介绍，不难总结出道教授箓活动的一些特点。例如，授箓有严格的等级规定，不同法次传授的法箓有高下之分。法次越高，授箓的内容越高妙严密。诚如《隋书·经籍志》云：“其受道之法，初受五千文箓，次受三洞箓，次受洞玄箓，次受上清箓。”(15)道教认为，受持“文物箓”是划分受箓者在仙凡两界地位高低、神力大小的依据，也是受箓者召劾鬼神的前提，更是他们由凡入圣、位列仙阶的保证。《太上正一盟威法箓》云，佩持修行太上老君授徐甲延生保命箓，“可以登仙”(16)。《上清经秘诀》云：“箓者进品登仙，远超三界……自浅之深，非无优劣，从凡入圣，各有等差。”(17)
任继愈、卿希泰两位先生分别主编的《中国道教史》、刘仲宇《道教授箓制度研究》对汉唐传统符箓道派和宋元新旧符箓道派的法箓传承及其集结融合趋势已有阐述，不再胪列。
二、金元全真教授箓史
金元全真教的授箓活动是以传统的三山符箓和宋元新符箓的传承与发展为孕生土壤的。自王嚞起，全真教对法箓及其作用就有明确的认知。王嚞为李法师撰写的藏头诗有云：“□宗评，箓法箓。□写金书，拯救灾回福。□及归依功行足。□现金丹，衮出崑山玉。”(18)各行隐去首字，但认为持箓可以济世度人、救灾祈福之意尚比较清楚。其《问多梦》诗中亦有行法箓可以救世济人的认识：“广行法箓频施救，便是逍遥得岸人。”(19)但认为捉住心猿意马、识心见性是前提。行法箓以内修为前提，契合了唐宋以来法箓与丹道相融合的时代特点。王嚞对当时新符箓道派所传授的符箓有着明确的认识。其《道友问修行》诗云：“太一混元真法箓，清心精锐行持。先擒自己那虫尸。香烟通上界，威力暗施为。救拔亡魂消旧业，见存广得洪禧。鬼惊神骇惧勾追。行功惟显著，指日彩云随。”(20)《元史·释老传》云：“太一教者，始金天眷中道士萧抱珍，传太一三元法箓之术，因名其教曰太一。”(21)在陈垣先生所讲的南宋初三大新道教中，唯太一教以“秘箓济人”(22)，属于新符箓派。王嚞提到的“太一混元法箓”应该指的就是太一教的“太一三元法箓”。《金莲正宗记》记载，大定七年(1167)王嚞按照异人指点，东迈山东传道。途径卫州时，曾与萧真人盘桓数日：“东海卫州见萧真人，颇有仙风道骨，深欲提挈，盘桓数日，话不相投，赠之《蓦山溪》曰：‘真人已悟，四海名先到。只为有声闻，却隔了玄元妙道。可怜仙骨，落入鬼形骸，一般衰，一般老，空恁一般了。岂知玄妙，刚把身心傲。度日若聋盲，诮不识丹砂炉灶。好将二物，鼎内结成丹，服饵了，得长生，携手归蓬岛。’真人读之，终不能悟其妙旨，但点头而已。”(23)引文提到的萧真人推测为太一教二祖萧道熙，卫州人，字光远，本姓韩。其先汴州人，唐末迁卫州。大定六年(1166)十一月，初祖萧抱珍辞世。“时师(指萧道熙)甫满十祀耳。既窆，师乃陈宝箓法物，具香火升堂，以二代嗣事谕众”(24)。如果推测不误的话，王嚞和萧道熙接触时，在年龄上一个四十多岁，一个十岁。前者在向后者谈及丹道时，萧道熙不能领悟其中之妙，并不奇怪。秦志安“深欲提挈”“终不能悟其妙旨，但点头而已”等语，亦不排除有抬高本宗之嫌。总之，王嚞对包括太一教在内的传统道教和新道教是有认识和接触的，而且这种认识已经深入到不同道派传法特点的程度。
七真之中，马钰、刘处玄等曾谈及法箓。马钰《赠文登宋法师》秉承行法箓需以内丹修炼为基础的当时道教界通识，认为行法箓具有“救疾苦”的功能。不过，在赞颂宋法师法箓精进、行高法著的同时，马钰提醒他更要修炼铅汞龙虎大丹才能早占仙籍。在他看来，内丹修炼的层次要高于持法箓解困济人：“行法箓，救疾苦。足知贤家，行深昭著。更宜乎、急急修真，认气神宗祖。炼汞铅，调龙虎。木金间隔，径流子午。得自然、结就灵珠，指蓬莱归去。”(25)混元刘法师升化，马钰作词，赞颂其一生行持法箓、治病救人的事迹：“幼则随群，长而异众，一心法箓行持。书符咒水，治病救灾危。”(26)马钰接触的这两位高功应该是符箓派的道士，而且后者还曾得到王嚞指授。刘处玄对二十四阶太上正一盟威法箓、天心正法等传统符箓和宋元新符箓都有认识。其《赠冷七翁眷属》云：“太上符箓，二十四阶。道藏要妙，宝坛常开。天元传授，点化仙材。真修性命，伪养形骸……天心正法，不爱人财。弗造诸愆，能消旧灾。”(27)尹志平将七真弘道法言称作“教言”，并将“教言”比作“法箓”，“教言如法箓，持之则有灵有验，不持则空言也”，旨在劝导弟子迁善远恶、精进道业、早列仙班。(28)
全真教从创教之初就与传统和新符箓道派有着千丝万缕的联系。在这个过程中，全真道士体认了道箓之于修道弘教的意义。就像他们借重符咒传法一样，全真道士非但不排斥法箓，而且积极推动法箓的传授。兹将金元时期全真道士授箓活动考述如下：
(一) 授箓集大成者玉阳真人王处一
七真时代传授法箓之集大成者当推王处一。他曾分别向马钰一系的洞真真人于善庆、丘处机一系的清和真人尹志平传授法箓。《终南山祖庭仙真内传》称，“承安戊午，郡之好事者输赀构造，揭玉清观额。(洞真真人)寻礼玉阳，参受经箓，以辅道救物，远近益加崇敬。泰和癸亥，陇州牧保赐冲虚大师号”(29)。王处一向于善庆传授法箓的时间当在1198年至1203年之间，呈现“经箓”同传的特点，但所授经箓的具体名称、种类不详。
1191年尹志平投丘处机门下后，又“传箓法于玉阳……师佩上清大洞符箓，主盟齐东者廿寒暑”(30)。诸家碑记未载录尹志平向王处一求法的时间，推测应发生在成吉思汗派遣刘仲禄礼请丘处机之前，即元太祖十四年(1219)，早于有明确时间记载的丘处机的授箓活动(见下文)。王处一传给尹志平的是上清大洞法箓，属于上清部位阶很高的法箓。按：“上清法部创始于东晋末年，稍晚于灵宝部，但它的经文法事多借源于当时流行的灵宝、三皇以至正一道门”(31)。引文中提到的大洞是上清部法位的名称。《正一威仪经》依照法位尊卑，将受道之士分为九个层次，其中大洞法师法位最高。《灵宝无量度人上经大法》根据冠服、剑佩的不同，将法师的等级从低至高区分如下：正一法师、紫虚法师、洞神法师、洞玄法师、洞真法师、大洞法师、三洞讲师。其中大洞法师“元始冠，黄裙，紫褐，五色云霞帔，剑佩如洞真法师”(32)。
宋德方“一灯续三灯”，礼刘处玄出家后，“寻得度于玉阳，占道士籍。后事长春师，其致知格物之学，识心见性之理，洞达精研，涵泳践履，积真力久，道价日增”(33)。占道士籍，即获得道士身份之意，个中王处一是否曾向宋德方授箓，语焉不详。结合接下来要谈到的宋德方的授箓活动，笔者推测，宋德方从王处一受箓的可能性很大。
称王处一为全真授箓法师之集大成者，并不是基于其授箓数量，而是出于从他受箓的上述几位高道在日后全真教授箓活动中发挥的作用的考虑。王处一精于法箓，可能与他在投礼王嚞之前，就与传统道教有密切接触有关。多家碑传谈到，师从王嚞之前，他曾先后得到东华帝君、玄庭宫主的点化。《金莲正宗记》称，王处一七岁时曾遇东华教主，并得赐“长生久视之诀”。十四岁时，遇玄庭宫主，“摩其顶而谓之曰：汝他日必扬名于帝阙，当与玄门作大宗师”。(34)摩顶或为授道传法之隐语。《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》《玉阳体玄广度真人王宗师道行碑铭并序》亦有类似载述。(35)遗憾的是，诸家史籍重在彰显其归宗全真教后的弘道事迹，对其早年经历大多一笔带过。但是，不容否认的是，王处一在接触全真教之前，就与传统道教有着深度接触。其精于法箓授受，应该与此不无关系。
(二)长春真人丘处机
綦志远(1190-1255)，字子玄，莱州掖县人。十五岁好神仙轻举之事。因父母反对，自洁其身，礼丘处机出家，曾随侍长春真人西行(至大三年，诏封体元抱德冲悟真人)。东归后，丘处机向其传授经箓：“至燕，宗师(指丘处机——笔者按)住持太极宫，寻改大长春宫，委公总知宫门事，授清真大师号。洎以助国救民经箓付之。”(36)据《七真年谱》，太极宫改长春宫发生在元太祖二十二年(1227)夏。(37)由此推知，丘处机是在仙逝之前不久向綦志远传授经箓的。
(三)七真第一代弟子中的五大授箓法师
1.马钰一系洞真真人于善庆
于洞真(1166-1250)，讳善庆，字伯祥，山东宁海人。曾师礼马钰、丘处机、谭处端、刘处玄、王处一诸真。金末元初，先后主领汴梁中太一宫、五岳佑神观、东平上清宫、重阳万寿宫。著有《洪钟集》。
于善庆曾向赵守希、史志经、高道宽、李道谦等授箓。据《崇真观记》，元太宗十三年(1241)，尹志平弟子通真散人赵守希“于长春宫主教真常大师门下传太上正一盟威法箓，复于终南重阳万寿宫祖庭洞真于真人受六天如意天心正法，治人疾病，驱摄邪鬼，无不立应”(38)。可见，于洞真精于宋初新出的天心派法箓。
史志经(1202-1275)，字天纬，绛州翼城(今山西翼城县)人，丘处机法孙。著有《华山志》《玄风庆会图》等。海迷失后元年(1249)，参礼于洞真，并受经箓。海迷失后二年(1250)，应掌教大宗师李志常之请，赴燕京担任玄学讲师。(39)
高道宽(1195-1277)，字裕之，应州怀仁县(今山西怀仁县)豪族。金宣宗兴定五年(1221)出家，先后师礼章台街蓬莱庵全真安君、丹阳观冲虚大师李志源和于善庆诸师。担任过重阳万寿知宫、甘河遇仙宫提点、京兆道录、陕西兴元等路道教提点兼领重阳万寿宫事等职。“游洞真门最久，洞真亦恃君有受而克大其传也。既告以道德之微言，又授上清、紫虚之箓”(40)。上清部法箓上文已述。紫虚箓属于高玄部法箓，又称“道德青丝金钮紫虚宝箓”“高上紫虚天书秘箓”“太上高玄箓”，得受紫虚箓者可称作太上紫虚高玄法师。(41)《洞玄灵宝课中法》专门载录有《紫虚箓仪》。(42)张万福《传授三洞经戒法箓略说》卷上所列《道德经目》中含有“《紫虚箓》一卷”，注云“此左仙公及金明所说，传授修行也”(43)。另外，《受箓次第法信仪》对受紫虚箓法信也有详细记载，具体包括：紫纹八十一尺、五方彩各四十尺、金环五枚、刀子一口、香五斤、手巾五枚。(44)于洞真向高道宽传授的属于上清部、高玄部等传统法箓。
李道谦(1219-1296)，字和甫，开封人，全真教著名史家。(45)乃马真后元年(1242)，李道谦西游秦中，“见洞真真人于公持箓方严，着见幽显，心然之，即执贽拜，列弟子行。洞真器其贤，待以文章翰学事，寻倾平生所得举付之”(46)。元世祖至元十四年(1277)，安西王忙哥刺颁发令旨，授予李道谦提点陕西五路西蜀四川道教兼领重阳万寿宫事。令旨谈到李道谦的师承和传法特点时，称“以尔李道谦，道行素著，文学该通，深明三箓之法科，确守一纯之净戒，得丹阳之正统，践洞真之遗言”(47)。两处引文前者为政府公文，后者为个人碑传，一公一私，李道谦从师父于善庆授箓之史事无疑。值得注意的是，李道谦选择拜在于善庆门下，首先看重的是后者的“持箓方严”。
2.刘处玄一系披云真人宋德方
宋德方(1183-1247)，字广道，莱州掖城人。曾随侍丘处机西行，一生在今天的山西、陕西、山东、河南等地创修、开凿宫观洞府多处。曾扛鼎《大元玄都宝藏》编修工程，增加了《道藏》中的全真因素，保存传承道教文脉，同时培养了一大批通经之士。著有《乐全集》。至元七年(1270)，元世祖追赠玄通弘教披云真人号。(48)
宋德方曾向秦志安、刘志真等本门弟子授箓。秦志安(1188-1244)，字彦容，号通真子，陵川(今山西陵川)人。有《金莲正宗记》传世。秦志安在协助师父纂修《玄都宝藏》方面倾力甚著。元好问《通真子墓碣铭》称，金天兴元年(1232)以后，秦志安在上党(今山西长治)礼宋德方出家，从其“受上清、大洞、紫虚等箓”(49)，所传皆为传统道箓。
刘志真，字子常，陕之三堂人。嗜好黄老，元太宗十一年(1239)，赴山西，投宋德方门下，“受紫虚箓诀，香火修持，晨夜不少懈。宋伟其志，后以上清三洞五雷箓法畀焉”。刘志真深得宋德方真传，箓法精湛，忽必烈潜邸时曾召见他并试以箓法。中统元年(1260)冬，刘志真应诏主持燕京大长春宫罗天清醮。次年秋，奉旨祭祀岳渎。(50)五雷法是北宋末年兴起的一种新法箓。诸家道教史著均谈到，北宋末年以来东华、神霄、天心正法、清微等新符箓道派渐起，五雷正法在各派中多有流行，正一、神霄、清微派，以及内丹南宗等新旧道派中均有以行雷法著称者。南宗五祖白玉蟾著有《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经集注》。还曾为神霄派创始人王文卿著《玄珠歌》作注。其中，注解“大道无言”一句时，白玉蟾提出“道本无言，多言损炁。收炁存神，惜精爱己。内炼成丹，外用成法。神炁散乱，法不灵也”(51)。白氏注解充分体现了唐宋以来内丹道兴起对符箓派的影响，特别是内修内炼在符箓道法中的关键作用。但是，鲜有人谈及北宗传行雷法箓的情况。宋德方传授上清三洞五雷箓，一方面体现了内丹北宗顺应时代发展趋势对符箓道法的融摄，另一方面又展现了北宗对传统符箓和宋元新兴符箓的多维度继承。
3.丘处机一系清和真人尹志平、真常真人李志常
尹志平(1169-1251)，字大和。曾历事马丹阳、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通五真。1227年至1238年继丘处机掌教。至大三年(1310)加封“清和妙用广化崇教大真人”。(52)传世文献关于尹志平授箓的记载不多。笔者有幸在李俊民《会真观记》中发现一条与此相关的内容。碑记称，元太宗十二年(1240)，通微子杜志元赴终南山，参加王嚞会葬大典，“复遇尹清和、于洞真、宋披云三师，授天师秘箓、天心正法”(53)。天师秘箓即太上正一盟威箓。“秘”字彰显了道教法箓玄妙秘传的特点。《三洞修道仪》称，“授正一箓后，方可以为人章醮，为帝王封署山岳，辟召妖毒，朝拜星辰，以铨律候，称太上正一盟威弟子，系天师某治某气祭酒”(54)。正一盟威箓是道教最早的法箓之一，分二十四阶，是天师道辅正驱邪、治病救人、助国禳灾的主要手段。(55)杜志元从尹、于、宋三师受正一盟威、天心正法箓，亦呈现传统道箓和新兴道箓兼受的特点。
李志常(1193-1256)，字浩然。元太祖十三年(1218)，由儒入道，礼丘处机出家。1238年至1256年继尹志平任掌教。至大三年诏封“真常妙应显文弘济大真人”。除了掌教弘道外，李志常在向蒙古皇室传播中原文化、积极承担元代国家祭祀方面，出力不少。李鼎《玉华观记》称，元太宗四年(1232)，女冠体真澄德通妙大师陈慧端赴大长春宫参礼李志常，“证明心地，大蒙印可。训以令(当为“今”之误——笔者按)名，并其师号，授都功法箓”(56)。都功系道教执事名。汉代天师道设二十四治，各治设治头、祭酒，以为管理治事，由都功总领之。(57)“大都攻(“攻”当为“功”之娱)职，主天下屯聚符庙，秦胡氐羌、蛮夷戎狄、楚越，攻击不正气，恶人逆鬼，尽当分明考录”“都功职，主功劳，录吏散民，峗义钱谷，金银玉帛，六畜米物，受取出入，管钥仓库府，鬼神之物，礼信及治殿作舍，桥道、楼阁、神室，尽主之也”(58)。天师道认为，都功箓传自太上。《汉天师世家》记载，汉顺帝汉安元年(142)上元日，太上曾向张道陵传授“三五都功诸品经箓，次授三五斩邪雌雄剑、玉印鱼鬣衣、二仪交泰冠、通天玉简”(59)。都功箓在汉唐时期皆有传承。《历世真仙体道通鉴》记载，张道陵曾将受自太上的“盟威都功等诸品秘箓、斩邪二剑、玉册玉印”传给其长子、二代嗣师张衡，而且明确谈到：“此文总统三五步罡，正一之枢要”，不能继承天师之位的张家宗亲子孙不得传授。(60)同书又称，应夷节，字适中，唐上清派道士，系陶弘景的七世法孙。此人在游天台、龙虎山时，曾受正一、紫虚、都功等箓。(61)至宋代，新出诸家符箓道派对都功箓多有传承授受。例如南宋蒋叔舆编《无上黄箓大斋立成仪》对授箓的位阶、次序的规定是，受道之士要先受正一盟威、三五都功箓。待修持到一定程度后，才可以进受灵宝中盟、上清大洞诸箓。(62)可见，都功箓应当属初级法箓。下文将谈到，在神霄派七阶法箓中，此箓处于第三阶，仅在太上七元长生童子箓、北帝伏魔洞渊升真箓之后，而紫虚阳光箓及神霄下品经箓、灵宝中盟法箓、上清大洞箓、大洞法箓等均高于都功箓位阶。(63)明宁藩朱权编《天皇至道太清玉册》规定，“天心法，宜受都功箓……天心乃万法之祖，都功盟威，总二十四品，先可进受”(64)。宋以来都功箓不仅在传统正一派中继续传承，而且包括神霄派、天心派等新兴符箓派也吸收了都功箓，为己所用。
上文谈到，赵守希在从于善庆受天心正法之前，曾从李志常传太上正一盟威法箓。时间是1241年。(65)和赵守希同年受箓的还有滑浚教门提举、明真子高志条。是年春高志条“投诚于掌教真常大宗师李君门下，授正一盟威宝箓，传五雷秘法。凡人之妖邪疫疠，祷无不应”(66)。中统五年(1264)春，彭志祖因教门事道经浚州，高志条弟子刘志尚、党志谨请其撰写神霄宫重修记，并于至元五年(1268)立碑。从法箓传承角度看，刘志尚的头衔尤其值得注意：太上紫虚道德五千文秘箓弟子同勾北极驱邪院事充本州道教威仪通和大师。刘志尚传承的是高上紫虚部(高玄部)法箓。按，紫虚部信奉老子和尹真人，以修习《道德经》为主。(67)刘志尚与其师高志条所受正一盟威箓不同，至于其从何师所受，碑记未作交代。
乃马真后三年(1244)春正月，李志常奉朝命于长春宫作普天大醮三千六百分位，选行业精严之士，普赐戒箓。(68)这是大蒙古国时期全真掌教主持的一次规模宏大的(传戒)授箓活动。同年夏五月，马丹阳三传弟子王志坦，“从真常北上，参受三洞秘箓，以祈禳诃禁济人”(69)。王志坦(1197-1172)，字公平，号淳和。1270年至1272年短暂掌教。引文提到三洞秘箓，三洞即洞真、洞玄、洞神。《道法会元》云：“洞真乃大洞法箓，即元始上乘法。洞玄乃灵宝法箓，洞神即盟威、都功、天心、五雷等法箓。总受之，称三洞法师。不曾受大洞中盟箓，不可称大洞法师。只受中盟箓，称太上灵宝中盟五法秘箓弟子。只受盟威、都功箓，称正一弟子。”(70)三洞之中，洞真为上乘，洞玄为中乘，洞神为下乘。李志常为王志坦传授三洞秘箓，说明授受二师均能通达三洞，对传统经箓颇为熟稔。
4.郝大通一系普照真人范圆曦
范圆曦(1178-1249)，号玄通子，宁海(今山东烟台)人。十九岁师礼郝大通为全真学。郝大通去世后，至燕谒见丘处机，先后出任河间、真定等路道门提点、东平上清万寿宫道教都提点、重阳万寿宫提点等职。宋子贞(71)与范圆曦为方外之交，深谙范氏为学为人，称其“尤邃于玄学，神怪幻惑之术，略不挂口。其尝受戒箓称为门弟子者，不可胜计”(72)。再联系李志常道行碑谈到的“普赐戒箓”可知，元初全真授箓是相当普遍的。
(四)元代中后期掌教大宗师张志仙、孙德彧
1.张志仙授箓
1292年，李志常弟子何志安从燕京大长春宫回到家乡彰德路汤阴县(今河南汤阴)，携众创建鹿楼村隆兴观。“既序矣，请于总教，准恩例降今称观名，仍授明真大师号、神霄箓，盖嘉之也”(73)。1285年至1304年，张志仙出任掌教大宗师。所以，为何志安传授神霄箓的“总教”应该是张志仙。神霄派系北宋末年王文卿所创，以传承神霄雷法为主要特色。徽宗朝神霄派发展盛极一时。在道士林灵素的鼓吹下，徽宗甚至自封“教主道君皇帝”，并下令在全国各地大建神霄玉清万寿宫，奉祀神霄大帝。萨守坚、莫月鼎、邹铁壁、南宗四祖陈楠等都曾传承神霄雷法。(74)神霄派认为，雷部将帅、雷霆风雨的召摄，要以法师的内在修炼为基础。这亦与北宋以降符箓与内丹互相融摄的大趋势相合。据《高上神霄玉清真王紫书大法》卷一《论箓》记载，神霄箓共分七阶，佩受神霄箓，具有护身保命、度厄延年、消灾避难、斩恶驱邪等作用，而且授受也和其他法箓一样，有严格的佩受等级。(75)
2.于善庆—李道谦—孙德彧一系之法箓代际传承
除了上面谈到的五大经箓法师之外，丘处机再传弟子中孚大师敬真子李善信、郝大通再传弟子程志保、王处一三传弟子牛志荣、于善庆弟子符道清，以及宣授诸路法箓提领黄真人、崇玄大师荣守玉、虚斋道人杨道谦、寂然子张志玄、清虚了悟周真人弟子罗道全、寥阳子等一大批宗系归属不甚明晰者，或参佩法箓，或以法箓精严并积极推动法箓传授著称。(76)
通过爬梳金元全真史籍，笔者发现在七真诸宗系中有一支在法箓授受方面历经祖孙四代，从金代中后期一直传承至元代中后期，颇为典型。其具体传承为：王处一——于善庆——李道谦——孙德彧。关于王处一、于善庆、李道谦三代之间的法箓授受，上文已述。现将李道谦、孙德彧师徒之间的法箓传承考述如下。孙德彧(1243-1321)，字用章。眉山(今属四川)人。十一岁师从李道谦。1313年至1320年出任掌教。事迹见邓文原《皇元特授神仙演道大宗师玄门掌教辅道体仁文粹开玄真人管领诸路道教所知集贤院道教事孙公道行之碑》、虞集《玄门掌教孙真人墓志铭》。孙德彧道行碑云：“昔公居终南，尝为凤翔李氏有祷，至云见五色，大夫士竞为诗文，以表征祥。人意公灵符秘箓，动致孚感，不知精诚之极，与神明会，非方士曲学谲怪忽荒之谓也。”(77)孙德彧在教内向以祈禳灵应著称。引文对其灵应之效做出了神性诠释，即持灵符秘箓，精诚通神。我们没能找到他的法箓授自何师的直接明证，但从其师出于洞真、李道谦一系，且二人均精于法箓的实际来看，孙德彧无理由亦无必要从他人受箓。编撰教史是李道谦弘道的显著特色。授箓传承又成为这一系的另一特色。所不同的是，以史弘道的代际传承出于马钰一系内部，授箓活动的传承已经实现了王处一一系与马钰一系的良性嫁接。
三、全真授箓的特点
金元全真教授箓活动呈现如下一些特点：从法箓种类来说，有太上正一盟威法箓、三洞秘箓、都功法箓、神霄箓、上清箓、大洞法箓、紫虚法箓、上清三洞五雷法箓、六天如意天心法箓等多种，基本上是对汉唐传统法箓和宋元新符箓道派法箓的沿袭和继承。从法箓授受时间来看，以王处一于金章宗朝向于善庆授箓最早。自此之后，代有其人，一直延续至元代中后期，张志仙、孙德彧两位掌教是其时授箓法师的代表。其中，尤以王处一—于善庆—李道谦—孙德彧这一支传承持久。至于授箓的日期，从1241年李志常两度授箓来看，每年的授箓活动应该不止一次。从宗系来看，七真之中马钰、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通五大宗系都有法箓传承。尤以王处一、丘处机贡献突出。七真弟子中，出现了以于善庆、宋德方、尹志平、李志常、范圆曦为代表的五大全真授箓法师。这一时期全真授箓具有跨宗系、跨代际、不主一门、不拘一宗的特点。尹志平、于善庆分别归属于丘处机、马钰门下，但二人却从王处一授箓。通微子杜志元，系丘处机门下玉清观虚静大师杜德阳弟子，得尹志平、于善庆、宋德方三位法师天师秘箓、天心正法之真传。当然，本门宗师如果具有授箓资格的话，门下弟子就省去了拜求他师授箓的繁琐。宋德方、李志常、于善庆、范圆曦门下弟子即可方便地在本宗授箓。金元时期全真授箓需按一定高低次序，例如宋德方向刘志真授箓就经历了先授紫虚箓，再授上清三洞五雷箓由低到高的过程。早期全真授箓活动经常与醮仪相伴而行。1244年正月李志常主持的普赐戒箓活动就是在大长春观宫建普天大醮之后举行的。至于授箓法师的资格(包括箓生的资格)、授箓所念唱的经书、授箓持续的时间等，有待新资料的发现，再予详论。
高志条、王志坦分别从李志常受“正一盟威宝箓，传五雷秘法”“三洞秘箓”，高道宽从于洞真“受秘箓而式弘其教”，孙德彧持“灵符秘箓”祈禳济世，刘志尚的头衔为太上紫虚道德五千文秘箓弟子，不难看出全真法箓秘传的特点。另外，山东巨野县妙真观、山西台州明阳观等全真宫观，均建有秘箓堂，亦可从另一个视角佐证全真法箓秘传秘藏的特点。(78)诸家碑记对受箓的记载，多为某年从某师受某箓的模式。当然也有集体授箓的情况，如1244年李志常奉朝命而行的“普赐戒箓”。再联系其秘传的特点，我们认为当时的法箓传授形式应该是公开的，而内容却是隐秘的。
包括长垣县崇真观、嵩山大崇福宫、林虑县蟾房灵泉观(以上位于今河南境内)、新城县龙翔观(位于今河北保定境内)、泾阳县栎阳延寿宫(位于今陕西咸阳境内)等全真宫观均建有法箓或宝箓堂(殿)，(79)上一段提到的秘箓堂亦属此类。而且设有专门从事法箓事务和管理的师号或教职。如燕京大长春宫宝箓院掌籍张志仙、三洞经箓法师知常子杨志春、宣授诸路法箓提领黄真人。(80)张志仙掌教之后，擅长法箓传授，当与上述任职经历不无关系。
金元两代的授箓活动为全真道士传道行法提供了神性基础。这一时期全真教还有一个显著的、不同于后世的特点，即戒箓并传(81)。这与通常我们所认识的正一授箓、全真传戒的格局截然不同。戒箓传授是以道教徒虔诚的仙道信仰为前提和基础的，是道教仪式的重要内容。“宗教群体的信仰赋予仪式演示以意义与形态，而仪式演示则强化和重申群体的信仰，它们是象征群体统一或团结的方式，是宗教群体的归属感和认同感赖以形成和得到强化的重要基础之一，同时也是对宗教群体作出贡献的方式。通过仪式活动，群体集体性地记住其共同的意义，并且使群体对自身的意识获得新的活力。这对群体与个体成员都具有重要的影响。群体由此焕发其热情和团结感，而个体成员则逐渐认同于群体及其目标”(82)。不时而举的跨宗系、跨代际的传戒授箓活动，增进了教团内部不同宗系、不同代际之间的联系交流。金元时期的每一次传戒授箓活动，都是对教团力量的一次新的集结和团聚。这些活动无疑对增进教团的整体认同和凝聚力大有助益。
从王嚞谈传法受戒(83)、王玉阳在金章宗朝的法箓传授来看，全真教创立后不久就已明确了自身的道教身份、道士身份。如此，金人辛愿全真教“似儒似墨似佛”的模糊认识将再一次被修正。任继愈主编《中国道教史》谈到了元代特别是元中后期，符箓派和全真派之间的交流和相互影响。(84)实际上，丹道派和符箓派的融摄在全真创教早期即已开始。以往主要是从各自修道特色的角度，对两大道派做一归约式的命名，实际上并不存在金元文人所说的那种不可逾越的鸿沟。
原文出处：《世界宗教研究》(京)2021年第20211期 第106-117页
①有学者从比较的视角考察了全真传戒和正一、灵宝授箓的异同。如钟肇鹏主编《道教小辞典》，上海辞书出版社，2001年版，第226-227页。袁志鸿：《道教正一派授箓与全真派传戒之比较研究》，《世界宗教研究》2003年第4期。Vincent Goossaert:The Quanzhen Clergy,1700-1950,in Religion and Chinese Society,Volume II:Taoism and Local Religion in Modern China,ed.by John Lagerwey.Hong Kong:Hong Kong Chinese University Press & Paris:EFEO,2004,p.701.还有人考察了诸符箓道派和内丹南宗的授箓情况。如杨世华：《茅山上清派授箓程序初探》，《宗教学研究》2002年第1期。张泽洪：《道教灵宝派授箓论略》，《世界宗教研究》2010年第4期。李远国：《南宗道教历史与传戒授箓的考辨》，《老子学刊》第八辑，2016年第2期，第36-43页。张兴发：《道教法箓的神学基础及其传授史论略》，汪桂平主编《中国本土宗教研究》第三辑，社会科学文献出版社，2020年版，第105-123页。刘仲宇明确谈到，“在道教历史上，除了金代后起的全真道等，几乎各道派都以授符箓、行符箓为其特色，即使有些被称为丹鼎派或炼养派的人士，实际上很少形成严密的组织，其道士身份常常也从受符箓中获得。”刘仲宇：《道教授箓制度研究》“绪论”，中国社会科学出版社，2014年版，第9页。
②高丽杨：《全真教制研究》，巴蜀书社，2018年版，第140页。
③(11)张金涛、张青剑：《天师道的符、箓、斋、醮初探》，《江西社会科学》1994年第4期。
④《黄庭内景玉经注》卷下，《道藏》文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年版，第6册第535页中栏。
⑤《上清佩符文白券诀》，《道藏》第6册第574页中栏。
⑥杜光庭：《道德真经广圣义》卷17，《道藏》第14册第393页上栏。
⑦(12)刘仲宇：《道教授箓制度研究》“绪论”，第12页。
⑧《隋书》卷35“经籍四”，中华书局，1973年标点本，第1092页。
⑨任继愈主编《中国道教史》，中国社会科学出版社，2001年版，第300页。
⑩李叔还编纂《道教大辞典》，台北：巨流图书有限公司，2003年版，第503页。
(13)《海琼白真人语录》卷2，《道藏》第33册第120页上、中栏。
(14)《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷4，《道藏》第24册第757页下栏-758页上栏。
(15)《隋书》卷35“经籍四”，第1092页。
(16)《太上正一盟威法箓》，《道藏》第28册第475页中栏。
(17)《上清经秘诀》，《道藏》第32册第731页下栏。
(18)王嚞：《重阳全真集》卷6，《道藏》第25册第726页上栏。
(19)王嚞：《重阳全真集》卷10，《道藏》第25册第741页下栏。
(20)王嚞：《重阳全真集》卷12，《道藏》第25册第757页中栏。
(21)《元史》卷202“释老传”，中华书局，1976年标点本，第4530页。
(22)《国朝重修太一广福万寿宫之碑》，陈垣编纂，陈智超，曾庆瑛校补《道家金石略》，文物出版社，1988年版，第845页。
(23)秦志安：《金莲正宗记》卷2，《道藏》第3册第349页上、中栏。
(24)关于萧道熙的更多内容，参见王恽：《太一二代度师赠嗣教重明真人萧公行状》，王恽著，杨亮、钟彦飞点校《王恽全集汇校》卷47，中华书局，2013年版，第2233-2235页。另见单徒公履：《太一二代度师赠嗣教重明真人萧公墓碑铭》，陈垣编纂《道家金石略》，第843-845页。
(25)马钰：《洞玄金玉集》卷8，《道藏》第25册第608页中、下栏。
(26)马钰：《洞玄金玉集》卷10，《道藏》第25册第621页下栏。
(27)刘处玄：《仙乐集》卷3，《道藏》第25册第435页下栏、第436页上栏。按：天心派系宋初出现的一支新符箓派，以传授“天心正法”为主要特征。据邓有功《上清天心正法序》，淳化五年(994)八月十五日，绕洞天掘地三尺，得金函一所，内装“金板玉箓天心秘式一部，名曰正法”。饶氏遂被尊为“天心初祖”，号正法功臣日直元君北极驱邪院使。其后的传承是朱监观、游道首、郎邹贲、符天信，至邓有功已是五传。邓有功云：“正法乃玉帝之心术，太清之真文，太上之妙法，三洞之灵书，共成四阶之经箓。所谓洞玄、洞神、洞真、灵宝，出于道德自然之始也。”邓有功：《上清天心正法·序》，《道藏》第10册第607页下栏-608页上栏。关于天心正法的功用：“天心正法，辅正除邪。扶危立困，度死济生。解厄救难，为国为民。祈恩谢过，请雨致雷，求晴止水。统摄三界，邪魔归正。赏善罚恶，录功紏过。追召驱遣，捉缚枷拷，去留决断。行住坐卧，口述心印。”邓有功：《上清天心正法》卷2，《道藏》第10册第613页上栏。
(28)尹志平述，段志坚编《清和真人北游语录》卷1，《道藏》第33册第156页中栏。
(29)李道谦：《终南山祖庭仙真内传》卷下，《道藏》第19册第537页中栏。
(30)王恽：《大元故清和妙道广化真人玄门掌教大宗师尹公道行碑铭并序》，陈垣编纂《道家金石略》，第689页。
(31)关于上清部法箓的更多内容，可参看任继愈主编《中国道教史》，第331-339页。
(32)《灵宝无量度人上经大法》卷71，《道藏》第3册第1052页中、下栏。
(33)王利用：《玄都弘教披云真人道行之碑》，陈垣编纂《道家金石略》，第753页。
(34)秦志安：《金莲正宗记》卷5，《道藏》第3册第361页下栏。
(35)李道谦：《甘水仙源录》卷1、2，《道藏》第19册第724页下栏、737页上栏。
(36)李道谦：《甘水仙源录》卷5，《道藏》第19册第766页上、中栏。
(37)李道谦：《七真年谱》，《道藏》第3册第386页中栏。
(38)《崇真观记》，王宗昱编《金元全真教石刻新编》，北京大学出版社，2005年版，第100页。
(39)李道谦：《甘水仙源录》卷8，《道藏》第19册第788页下栏-第789页下栏。
(40)分别参见李道谦：《甘水仙源录》卷8，《道藏》第19册第785页下栏-第787页中栏。李道谦：《终南山祖庭仙真内传》卷下，《道藏》第19册第541页下栏-第543页上栏。关于高道宽，可参考拙文《高道宽及西北全真道的早期发展》，《中国道教》2018年第6期。
(41)参见任继愈主编《中国道教史》，第322-323页。
(42)参见《洞玄灵宝课中法》，《道藏》第32册第227页上栏。
(43)张万福：《传授三洞经戒法箓略说》卷上，《道藏》第32册第186页上栏。
(44)《受箓次第法信仪》，《道藏》第32册第216页中栏。
(45)关于李道谦，可参看拙文《早期全真教以史弘道的教史思想——以〈甘水仙源录〉〈终南山祖庭仙真内传〉〈七真年谱〉为中心》，赵卫东主编《全真道研究》第五辑，齐鲁书社，2016年版，第106-127页。
(46)宋渤：《玄明文靖天乐真人李公道行铭并序》，陈垣编纂《道家金石略》，第714页。
(47)刘兆鹤、王西平编著《重阳宫道教碑石》，三秦出版社，1998年版，第98页。另见陈垣编纂《道家金石略》，第619页。
(48)商挺：《玄都至道崇文明化真人道行之碑》，陈垣编纂《道家金石略》，第613-614页。
(49)元好问：《通真子墓碣铭》，陈垣编纂《道家金石略》，第486页。
(50)王恽：《故普济大师刘公道行碑铭》，陈垣编纂《道家金石略》，第691-692页。
(51)《道法会元》卷70，《道藏》第29册第234页下栏。
(52)关于尹志平的更多内容，参见张广保：《尹志平学案》，齐鲁书社，2010年版。
(53)李俊民：《会真观记》，王宗昱编《金元全真教石刻新编》，第121页。
(54)孙夷中：《三洞修道仪》，《道藏》第32册第167页上栏。
(55)刘仲宇：《道教授箓制度研究》，第51页。任继愈主编《中国道教史》，第303页。
(56)李鼎：《玉华观记》，王宗昱编《金元全真教石刻新编》，第105页。
(57)胡孚琛主编《中华道教大辞典》，中国社会科学出版社，1995年版，第502页。
(58)王悬河：《三洞珠囊》卷7，《道藏》第25册第335页中、下栏。
(59)张国祥：《汉天师世家》卷2，《道藏》第34册第820页下栏。
(60)赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷18，《道藏》第5册第207页中栏。
(61)赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷40，《道藏》第5册第329页中栏。
(62)蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》卷17，《道藏》第9册第482页下栏。
(63)《高上神霄玉清真王紫书大法》卷5，《道藏》第28册第597页中栏。
(64)朱权：《天皇至道太清玉册》卷2，《道藏》第36册第374页中、下栏。
(65)《崇真观记》，王宗昱编《金元全真教石刻新编》，第100页。
(66)彭志祖：《浚州重修神霄宫碑》，王宗昱编《金元全真教石刻新编》，第161页。
(67)任继愈主编《中国道教史》，第322页。
(68)李道谦：《甘水仙源录》卷3，《道藏》第19册第746页上栏。
(69)陈垣编纂《道家金石略》，第612页。
(70)《道法会元》卷179，《道藏》第30册第145页下栏。
(71)宋子贞，字周臣，潞州长子人。传见《元史》卷159。
(72)李道谦：《甘水仙源录》卷4，《道藏》第19册第755页上栏。
(73)司马德义：《彰德路汤阴县鹿楼村创修隆兴观碑铭》，陈垣编纂《道家金石略》，第739页。
(74)关于神霄派的更多内容，参见任继愈主编《中国道教史》第546-549页；卿希泰主编《中国道教史》，第三卷，四川人民出版社，1996年版，第115-127、332-338页。
(75)《高上神霄玉清真王紫书大法》卷1，《道藏》第28册第558页中、下栏。刘仲宇先生对七阶神霄箓的具体内容及其与传统道箓的关系有所交代。刘仲宇：《道教授箓制度研究》，第122-123页。
(76)《三老同宫碑》云，寥阳子“清和大宗师曾委监斋(下缺)大藏经，授紫虚箓一阶”。王恽《崇玄大师荣君寿堂记》称，荣守玉“既笄，经阴行修，披戴为道士，复研精正一科式法箓，号称习熟”。王恽《大元奉圣州新建永昌观碑铭并序》称，张志玄“佩上清三洞灵章，主盟武定者几廿载，前后化度门人甚众，惟吴、张、卢三法师得其要妙，而吴在伯仲为最”。王恽《终南山集仙观记》称，杨道谦“从三洞弘玄师真侍香重阳丈室，既而以法箓事辞师入山，结习修静，遂步上甘谷东峰”。关于黄真人，《妙相观记》称“今住持道士田兴道者，重庆名家，巴邑秀士，医卜兼□□□□□□宣授诸路法箓提领黄真人为师，簪戴为道”。欧阳志真《重建修真观记》称，牛志荣“上党人氏，宗祖以来，阴阳者流，自童年入道，洞达斋科，佩参法箓”。时天锡《玉清万寿宫记》称，李善信“以法箓自重，长于斋醮”。《大元嵩山崇福宫创建三清殿记》称，罗道全“自童时状貌奇古，端谨不凡，来受箓于清虚了悟周真人，执弟子礼。以清静刳心，以忠勤趋事。周察其为载道之器，一切委任之。罗公累受惠和慈济广德大师宗主都提点宠以黄金冠，紫法服”。以上分别参见陈垣编纂《道家金石略》，第560、691、693、697、734、760、772、802页。王道明《大元凤翔府岐山县官村创建通玄观记》称，符道清“符箓精严，效应神达，四方救治者日接不暇。每旦汲水贮之大盎中，以法祝之，逮暮则无余沥”。王构《玄祯观至德真人记》称，程志保“自此道风蔼然，愿受戒箓者项背相望。师亦慎于接纳，或悖于常而弛于习，辄斥之”。王宗昱编《金元全真教石刻新编》，第81、136页。
(77)邓文原：《皇元特授神仙演道大宗师玄门掌教辅道体仁文粹开玄真人管领诸路道教所知集贤院道教事孙公道行之碑》，陈垣编纂《道家金石略》，第788页。
(78)高天佑：《妙真观记碑》，元好问：《明阳观记》，王宗昱编《金元全真教石刻新编》，第23、120页。
(79)分别参见杜仁杰：《崇真观碑》，张仲寿：《嵩山大崇福宫记》，梁宜：《嵩阳崇福宫修建碑》，王道亨：《新城县修龙翔观碑》，参见王宗昱编《金元全真教石刻新编》，第164、195、196、224页。王志颍：《重修蟾房灵泉观碑》，唐堃：《圆明朗照真人功行之碑》，陈垣编纂《道家金石略》，第531、625页。
(80)孟攀鳞：《重修真常宫碑》，李道谦：《通微真人蒲察尊师传》，《妙相观记》，分别参见陈垣编纂《道家金石略》，第573、626、734页。
(81)关于金元时期全真教的传戒活动，我们将另文详述。
(82)孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年版，第43页。
(83)王嚞《重阳真人金关玉锁诀》：“第一对夫不孝之人，第二对夫不敬信之人，第三对夫不传戒不善之人，莫说此诀。除此等人外，不分男子、女人、僧道、官人，皆得传法受戒。”《道藏》第25册第805页下栏。
(84)任继愈主编《中国道教史》，第558页。
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司