摘要：敦煌本《摩尼光佛教法仪略》和《闽书》等文献中都蕴含有不少关于摩尼降诞的资料，更具体详尽的记载见于新近发现的霞浦本《摩尼光佛》之中。上述文献涉及摩尼在母体的住胎与降生部位、降生地果园以及母亲攀果树枝、寄形柰晕、降生前之灵异现象等，加上文献所反映出的摩耶和满艳（或末艳）发音的相通、阎默与善思维的关联等诸多方面，从中可以看出，摩尼教对佛教、道教之同类故事多有比附与摄取，同时又根据需要进行了程度不同的加工改造，其目的无外乎一方面借用佛道之外衣，另一方面又暗示本宗教之独立性。摩尼教有意比附佛道，意在将摩尼教与佛教、道教融为一体，依托佛道，进而为摩尼教在中土的生存与弘传广开方便之门。
一、文献对摩尼降诞的相关记载
摩尼教文献中，对于摩尼降生的传说充满神奇，长期受到学术界的关注，上世纪敦煌发现的S. 3969+P.3884《摩尼光佛教法仪略》就是学者们常加引用的数据，其中有这样的话头：
摩尼光佛诞苏邻国跋帝王宫，金萨健种夫人满艳之所生也。婆毗长历，当汉献帝建安十三年二月八日而生，泯然悬合矣。至若资禀天符而受胎，斋戒严洁而怀孕者，本清净也；自胸前化诞，卓世殊伦，神验九征，灵瑞五应者，生非凡也。[1]
明代何乔远（1557~1631）撰《闽书》卷七《方域志》“华表山”条下的一段文字也常被学者作为敦煌文献的补充而见诸笔端：
华表山，与灵源相连，两峰角立如华表。山背之麓，有草庵，元时物也，祀摩尼佛。摩尼佛，名末摩尼光佛，苏邻国人。又一佛也，号具智大明使。云:老子西入流沙五百余岁，当汉献帝建安之戊子，寄形晕。国王拔帝之后，食而甘之，遂有孕，及期擘胸而出。晕者，禁苑石榴也。其说与攀李树出左胁相应。[2]
这些记载虽早已引起国际学术界的重视，但由于记载过于简略，故细致的探讨一直付之阙如。有幸的是，地不爱宝，2009年福建霞浦发现摩尼教新文献《摩尼光佛》，其中有丰富的摩尼降生资料，从而为这一问题的深入探讨提供了可能。
《摩尼光佛》是目前所见所有霞浦摩尼教文献中最完整的、对摩尼教研究价值最高的文献之一。蒙北宋霞浦摩尼教教主林瞪（1003~1059）第29代裔孙林鋆先生的关照，我们获得授权对这一文献进行研究。2013年，我们合力对《摩尼光佛》进行录文并校注，并提交当年12月在珠海召开的“暨南中外关系史学术研讨会”。由于《摩尼光佛》为民间手抄本，世代传抄，俗字、讹字甚多，行文多有窜乱；为美观或增进神秘感，法师抄写时使用了很多类化字；文中大量使用省略符号，有时省略一二字，有时省略十数字甚至二十余字，如不能判明省略之字，就很难读下去。凡此种种，使我们的解读工作步履维艰，自2010年至今，阅六寒暑，对文献进行过无数次的阅读与比对，虽渐明其内容，但仍有不尽如人意之处。在众多同仁的关心与督促下，我們把近年的研究做了一小結，并于近期刊布了校注成果。[3] 本文所引皆以我们的录校本为准，下不另注，仅标明所在行次。
《摩尼光佛》所见摩尼降生传说凡三见，其一见于第293~304行：
摩尼佛下生时，托荫于苏邻石榴，树枝呈瑞。园官诣丹墀，表奏希奇。阿师健氏命宫官摘[之]捧盘殷勤奉献。末艳氏喜食，花颜喜欢。神人诫责：“别宫安。”十月满，将花诞，出诣娇培，涌化胸间。地涌金莲，捧天洒甘露。十方诸佛尽欢忻，三毒魔王悲烦恼。巍巍宝相，凡间难比。嫔妃仰止，咸迎太子归宫里。年四岁出家，十三成道，便破水洗于今阎默圣，引观三际初中后，事皆通知，般般无凝（碍），渐次前行，薄斯、波鲁诸国，龙天八部，咸仰德，人人赞。
其二见于第221~224行：
志心信礼长生甘露王，从真实境，下西方。跋帝苏邻国，九种现灵祥；末艳氏，胸前诞，世无双。十三登正觉，成道大阐扬，化诸群品，称法王。
其三见于第507~512行：
五佛摩尼光，最后光明使，托化在王宫，示为太子。说法转金轮，有缘蒙济度。愿亡灵乘佛威光，证菩萨会。稽首我世尊，以大因缘故，应化下生来，作四生父。悲心度众生，永离生死苦。
下文即以《摩尼光佛教法仪略》、《闽书》、《摩尼光佛》三种文献的记载为依据，结合《摩尼降诞图》等图像数据，并与相关佛教、道教典籍一一进行比对，以揭橥摩尼降诞传说的特点及其与佛教、道教同类传说之关系，进而探寻摩尼教传说的来源，尤其是该教比附、改造佛道传说的方法与途径。
为了更好说明这个问题，我们拟先回顾摩尼教依托佛道之成说，同时简要介绍《摩尼光佛》蕴含佛道因素从而依托佛道之因缘。
二、摩尼教依托佛道之成说及《摩尼光佛》依托佛道之因缘
中国关于摩尼教的研究，实际缘于敦煌发现的《摩尼教残经》、《摩尼光佛教法仪略》、《下部赞》。敦煌摩尼教三经大量充斥的是佛教因素，林悟殊先生曾论及中国社会的佛教气氛使摩尼教日益佛化，唐代中国摩尼教进一步发展了原来中亚摩尼教团的特点，使摩尼教的佛化达到了空前的程度，唐代摩尼教的佛化同样是随着时间的推移而逐步加深的，敦煌发现的三部唐写本摩尼教残经正好反映出这个渐进的过程，在《摩尼教残经》中可以找到大量的佛教术语，亦可以看到佛经的习惯表达法，《仪略》作于玄宗时代，晚于《摩尼教残经》，其佛化程度亦远比后者为深，《下部赞》是现存汉文摩尼教残经中佛化程度最深的一部，是一部典型的佛化摩尼教经。[4] 21世纪，随着霞浦摩尼教资料，尤其是《摩尼光佛》的发现，使人们对摩尼教佛化现象的认识进一步深化，可以看出，摩尼教对佛教的依托，是摩尼教固有的现象，尤其在入华后表现得更为明显，《摩尼光佛》通过对佛教术语和思想的借用，使长期处于地下状态的摩尼教，藉由依托佛教的方式，得以融入民间。这正是摩尼教在遭受打击后仍能够在民间长期隐秘流传的一个重要原因。[5] 唐朝摩尼教文献中佛教因素占有相当大的成份，这是本文立论的一大前提。
843年会昌法难兴，摩尼教首当其冲受到灭顶之灾，其中一个重要原因就是回鹘帝国于840年灭亡，摩尼教失去怙恃。在唐政府的打击下，摩尼教徒四散奔逃，往东南逃亡闽浙。逃亡后的摩尼教逐渐隐蔽传教，也有继续混淆佛教者，南宋陆游曾记他们的别名：“淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类，名号不一，明教尤甚。”[6] 而二襘子等是当时佛教的别派或异端，《摩尼光佛》还有“四果明仁”（第43行）的文句，正与陆游所记相应。宋代明教继承了唐代摩尼教的佛化传统，把他们所崇拜的神祇也称作佛。[7] 《摩尼光佛》中有大量的“佛”名，当与这一传统不无关系。
宋代，鉴于统治阶级中有崇道者，摩尼教遂依托道教。实际在唐代摩尼教文献中，摩尼教借助道教的意图即已初露端倪，《摩尼光佛教法仪略》记载：“《老子化胡经》云：‘我乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，示为太子。舍家入道，号曰摩尼。’”[8] 《佛祖统纪》对此也有记载：“又名末摩尼，采《化胡经》‘乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，降诞玉宫为太子，出家称末摩尼’，以自表证。”[9] 摩尼教之所以在唐代就有附道倾向，与唐代统治阶级自视为道教始祖老子之后的政治倾向有极大关系，唐代摩尼教走的多是“上层路线”，统治阶级的倾向也是摩尼教的倾向。而宋代更是一个崇道的时代，宋徽宗曾自称为道君皇帝。所以宋代以后摩尼教主要依托道教，诚如牟润孙先生所言：“至宋大中祥符间，乃赂《道藏》主编者，使纳其书，欲依托道教以自固也。”[10] 林悟殊先生进一步指出：“宋代明教不但对唐代摩尼教加以继承，而且还对唐代摩尼教的道化倾向更大加发展，后者可说是它与唐代摩尼教的不同之处”。[11] 这些见解颇得鹄的。
我们同样在《摩尼光佛》中发现很多道化语句以及诸多道神名称，略举两句以资说明，如：“十天王者，梵名阿萨漫沙也。是故，道教称为昊天玉皇大帝，住在第七天中，处在大殿，管于十天善恶之事。此天内有十二面宝镜：上面观于涅槃[国土]；下面照于阴司地府；十面鉴于十天诸魔背叛等事”（第104行），“一心奉请，化权默运，大造垂慈，重天人紫府之宫，纪上界丹台之权籍。宝光天主，玉皇尊佛。”（第195行）至于《摩尼光佛》的道化，笔者拟另文专门讨论，兹不赘述。《摩尼光佛》及其同期发现的《奏申牒疏科册》、《点灯七层科册》、《兴福祖庆诞科》等摩尼教文献使得研究者们可以第一次对摩尼教的道化实践有了清楚认识，而不再停留在以往的“道化”概念上。
通览一过，我们会发现，虽然《摩尼光佛》佛化、道化语句都占有很大比重，但与其它同期发现的霞浦摩尼教文献相比，《摩尼光佛》中的佛教成分远多于道教成分，是以佛教成分为主的；而《奏申牒疏科册》以道教成分为主，道教色彩较浓。
之所以出现这种情况，究其原因，大致无外乎以下三端：
（一）霞浦文献的佛道杂糅，与霞浦所处的地势相应。霞浦山势高峻，地域相对封闭，宜于保持摩尼教对佛教原貌的继承。所以《摩尼光佛》中有大量佛教成分，甚至还有些摩尼教“梵语”（实即中古波斯语、帕提亚语或粟特语）保留了波斯摩尼教发音原貌，比诸敦煌文献更加“宜从依梵。”[12] 而我们在《摩尼光佛》中普遍见到的是佛教和道教术语的运用，也正是基于这个相对封闭的地理单元对具有浓郁佛教和道教色彩摩尼教文献的继承。
（二）福建是个多种宗教并存的省份，笔者2013年于福建霞浦、福州、泉州等地调查就见到很多佛寺和道观，如建善寺、西禅寺、涌泉寺、开元寺、地藏寺、迪惠宫、天后宫、清源山道教圣地等。福建宗教发达，佛教、道教、摩尼教、景教、伊斯兰教寺院道观遍布，仅以泉州论，宋代大理学家朱熹就称之为“此地古称佛国，满街都是圣人”。[13] 就整个福建来说，“民间社会的诸神崇拜是十分繁杂的，不仅奉祀之神位数众多，而且各地崇拜之神差别很大”，堪称世界宗教的博物馆。[14] 在这样的宗教氛围里，摩尼教杂糅其它宗教自是顺势而为了。
（三）《摩尼光佛》与敦煌摩尼教文献同源，而霞浦摩尼教文献的传承历史告诉人们，包括《摩尼光佛》在内的霞浦摩尼教文献经历了自唐宋元明清的辗转传抄，其时间跨度正合中国摩尼教传播过程中依托佛道直至转入民间的全部历史。《摩尼光佛》中有很多语句与《下部赞》完全相同或略有差异，笔者已有详述，[15] 兹不复赘。然而《摩尼光佛》是经过历代传抄的文献，其中有“说法度人，溪山便是广长舌；随缘应现，山色无非清净身”（第45行）一语。，此言乃化用苏轼的《赠东林总长老》一诗中的诗句，只不过“溪山”一词据苏轼《赠东林总长老》所记，“山”当作“声”。[16] 说明《摩尼光佛》成书应不早于宋代。宋代正是摩尼教道化的典型时期，尽管佛化进程始终没有停息。而霞浦发现的林氏族谱，明确霞浦“弃俗入明教门”的林瞪生于“宋真宗咸平六年癸卯（1003年）”。林瞪为“北宋霞浦摩尼教教主”。[17] 据主导霞浦摩尼教田野调查的林瞪二十九代裔孙林鋆先生所言，早期霞浦摩尼教文献是由林瞪传给陈平山的，兹后由陈姓子孙代代相传，以至于今人陈培生。这一传说尽管不可全信，但最早的传承谱系在霞浦摩尼教神谱《乐山堂神记》中可得到证实，该文献第17~18行有言：“乐山堂开山地主孙绵大师、玉林尊者、陈平山尊者、张德源尊者、上官德水尊者……”[18] 其中的“玉林尊者”，乃霞浦摩尼教教主林瞪的尊称。[19] 据传，在林瞪将文献传于陈平山时曾立有誓言：若是林氏后人欲追回林瞪公所传文献，陈氏后人当无条件奉还。所以霞浦文献的持有者陈氏后人陈培生才会将包括《摩尼光佛》在内的各种科册提供给林鋆察看，并允准其拍照。与《摩尼光佛》同时发现的文献中有大量的清代抄本，可见《摩尼光佛》至少经历了唐宋至清的传抄，在这期间，霞浦摩尼教逐步由依托佛教而向依托道教转化，此为《摩尼光佛》中佛道成分并存的要因之一。
三、摩尼与佛道教祖住胎及降生部位之异同
摩尼降诞传说和佛陀之降生故事的相似性，在很多方面都有表现，最明显者莫过于他们的降生都不是来自母体子宫，而是出自母体的其它部位。具体来说，摩尼由母亲胸部降生，佛陀由母亲右边腋下降生。虽降生身体部位有差异，但与众生之下生相比，无疑是异乎寻常的。宋僧志盘《佛祖统纪》卷五四《历代会要志》描写了释迦牟尼佛出生时的种种祥瑞以及当时史官对这些祥瑞的预测：“四月八日，佛从母夫人右胁而出。自行七步，举右手而言曰：‘天上天下，唯我独尊！’四月八日，五色光气入贯紫微。太史苏由曰：‘有大圣人生于西方’”。[20] 说明这些祥瑞兆示着佛的降生。《佛本行集经》记载佛陀自母体右胁出生的过程较《佛祖统纪》更为详尽：
[菩萨]从右胁入，还住右胁，在于胎内不曾移动，及欲出时，从右胁生，不为众苦之所逼切，是故菩萨此事希奇，未曾有法。[21]
佛陀降诞自母体右胁，又与老子出生自其母左胁相仿佛，说见《太上老君说常清静经序》：“母攀李树，从左胁降生。”[22]《闽书》言摩尼降生“擘胸而出”，认为“其说与攀李树出左胁相应”，而“攀李树”者又为老子（详后），如是一来，则佛陀、老子与摩尼一线贯通，三位一体，进而引出“三圣无殊”的理念。近期发现的日本奈良大和文华馆藏《摩尼降诞图》，似乎也印证了摩尼教与道教相互贯通纠葛不清的关系。该画左侧有一裸体婴儿自女子左胁踏云而出。[23] 吉田丰、古川摄一认为所画为摩尼的诞生，[24] 可是我们所见的数据中并无摩尼自母体左胁出生的记载，倒是老子有出左胁的记载。研究者出现的误解，也许正是千年前的宋代《老子化胡经》所要追求的效果，即通过混淆摩尼教与道教的区别，以达到将摩尼教经典列入道藏之目的。北宋真宗大中祥符年间曾令枢密使王钦若校定《道藏》，摩尼教徒“富人林世长赂主者，使编入藏，安于亳州明道宫。”[25] 兹后，政和七年（1117）及宣和二年（1120），宋政府两度令温州地方官“宣取摩尼经颁入道藏”。[26] 摩尼教徒通过重赂手段以求将摩尼经典编入《道藏》，目的无外乎通过混淆二者区别，获得正统地位。
佛教言称释迦牟尼是从其母右胁入胎，又从右胁下出胎。而释迦牟尼在兜率天时，早已是一位“种诸善根，而作生死解脱因缘”[27] 的菩萨，名叫护明，为了救度人间众生的疾苦，“降神生于迦毗罗城释种姓内，净饭王宫，大夫人边，右胁入胎。”[28] 《佛本行集经·俯降王宫品》详细记载了佛陀入胎和住胎的情景，摩耶曾梦到佛陀以白象化身，自摩耶右胁入于腹中坐胎，之所以如此，正是佛陀“先示现瑞相”[29] 的体照。而佛陀既入右胁，就常住右胁，住胎之时也与常人不同，一般的胎儿在母胎之中左右滚动，佛陀在母胎却是“常住右胁，不曾移动”，因而也“不损母胎”。[30] 所以，常住右胁是佛陀后来得以成佛的先验。
四、摩尼降诞石榴园与佛道果园之关联
佛陀和摩尼的出生皆与王宫果园有关。《闽书》记载摩尼光佛“寄形晕……晕者，禁苑石榴也”。所谓“禁苑”，指的就是王宫中的石榴园。《摩尼光佛》明言：“摩尼佛下生时，托荫于苏邻石榴，树枝呈瑞。园官诣丹墀”。（第294行）既有“园官”，明其为石榴园也；丹墀，指宫殿的赤色台阶或赤色地面，《宋书·百官志上》：“殿以胡粉涂壁，画古贤烈士。以丹朱色地，谓之丹墀。”[31] 《摩尼光佛》之用“丹墀”，意在说明摩尼出生地是在王宫里。综合《闽书》、《摩尼光佛》的记载可知，摩尼降生在苏邻国王宫里，与石榴园有直接关系。
佛陀出生于岚毗尼园，在降诞前，母摩耶夫人由于怀的是菩萨圣胎，所以其状与一般妇人之怀孕完全不同。她怀孕其间没有任何腹痛腰酸的感觉，更没有担惊害怕，各种毒害不能侵入摩耶夫人的身体，各种污秽杂物皆不能沾染摩耶夫人，身体不疲乏而且极度快乐，心情开朗，受持戒行，对于异味没有什么贪念之心，以布施为乐，喜做善事。经常大显神通，帮助他人，去除邪祟。对于那些患各种奇难杂症者，摩耶夫人用手摩揉患者，或者是随便抽取一点树叶草叶给予患者，患者立马痊愈。
摩耶夫人怀孕期间有如此“无量无边威神德力”，其父善觉遂感悟其女所怀为神圣身孕，遂奏请净饭王准许摩耶夫人回娘家生育。善觉接受妻子岚毗尼的建议，在靠近自己居住的地方为摩耶建造了一座大园林，用善觉夫人的名讳命名，称作岚毗尼园。园中有各种花树和果树，树木枝繁叶茂，整个世间都无有与之匹敌者，还有各种各样的摩尼宝珠和徜徉曲折的水渠池沼。[32] 摩尼教之石榴园虽与岚毗尼园略异，满艳在果园散步之后，和摩耶夫人一样，皆有禁欲的行为。或许有人以为此不足为奇，然而能将生活中的禁忌写到一个宗教教主的身世中去，不管是出于何种目的，都是值得关注的。一般人在不知不觉中会误以为《摩尼光佛》是在讲述佛陀的故事，巧托佛教故事中的物和人，暗中譬喻摩尼教的物“似”人非，手法隐蔽而又巧妙，堪称天衣无缝。
至于对道教果园的比拟，应该与老子出生在李树下有直接关系，而摩尼教也曾附会道教老子生于李树园的故事，所以才有《闽书》所记“其说与攀李树出左胁相应”的说法。至于是否为李树园，道籍没有明说。我们之所以推测是李树园，恰好借助了《闽书》关于摩尼教与道教关系的记载。
五、摩尼寄形柰晕与佛道攀果树枝之比照
摩尼附会佛陀和老子出生时其母攀果树树枝的动作，暗示摩尼降生前摩尼也有攀果树（即石榴树）树枝的动作。《闽书》记载老子西入流沙后寄形在石榴树上，《摩尼光佛》记载其“树枝呈瑞”，以至于园官都觉得惊奇，遂有“园官诣丹墀，表奏希奇”（第293~294行）之语。《闽书》和《摩尼光佛》的两段记载本是各自相互独立的，然则将上述记载按时间先后排列，其中的关联就能显现。再三审视《闽书》，还可体悟到它与《摩尼光佛》的关联还表现在“其说与攀李树出左胁相应”这一句上。所谓的“攀李树出左胁”讲的是老子出生及其获取“李”姓的故事。《太上老君说常清静经序》中记载老子的母亲怀孕八十一年（笔者按：亦有言七十二年者）后，到大李树下散步，攀于李树，生出一个婴孩，这个孩子刚一降生，胡子、眉毛即为白色，所以称为老子。因在李树下所生，故取姓李，名耳，字聃。其原文如下：
[太上老君]虽累世化身而未诞生之迹。至商王阳甲时分身化气，寄胎于玄妙玉女八十一年，至武丁时庚辰岁二月十五日卯时诞于楚之苦县濑乡曲仁里，母攀李树，从左胁降生，须发皓然，其颜如童，遂以李为姓，名耳字伯阳，谥曰聃，号曰老子。[33]
类似的记叙又见于[明]少谷张文介辑《广列仙传》卷1《老子》：
始寄胎玄妙玉女八十一年，暨武丁庚辰二月十五日卯时诞于楚之苦县濑乡曲仁里，从母左腋而生于李树下，指树曰：“此吾姓也。”
这里再看《闽书》“其说与攀李树出左胁相应”的记载。“其说”二字，据《闽书》，指上句“国王拔帝之后，食而甘之，遂有孕，及期擘胸而出。晕者，禁苑石榴也”之语。既然“攀李树出左胁”典故是出自老子故事，并且《闽书》和《摩尼光佛》所讲的摩尼之母，国王拔帝的王后末艳（满艳）所食用的水果为石榴，故此摩尼的降生不会和李树发生关系，而只能和石榴树相关。《闽书》所载泉州摩尼教徒模糊地说摩尼的降诞“与攀李树出左胁相应”，意在将摩尼、老子合为一体，掩盖了末艳生摩尼前曾有攀石榴树树枝这个细节，以便于摩尼教的流布和生存。易言之，与老子母亲攀李树而从左胁生出老子相应的是摩尼母亲末艳攀石榴树而从胸间生出摩尼。
摩尼母亲末艳怀胎时在石榴树下散步，不仅是对道教老子之母在怀老子时在李树下散步故事的模仿，而且也是对佛陀降生过程中其母摩耶散步于岚毗尼果园的模仿。《佛本行集经·树下诞生品第六上》记载善觉和摩耶到岚毗尼园后看到有一名为波罗叉的树，青绿各半，花香怡人，摩耶夫人受其吸引，行至树下，而该树由于感受到菩萨的大威德，枝条自然弯曲低垂，以应佛性：
是时，彼树以于菩萨威德力故，枝自然曲，柔软低垂。摩耶夫人即举右手，犹如空中出妙色虹，安庠频申，执波罗叉垂曲树枝，仰观虚空。时菩萨母摩耶夫人，立地以手攀波罗叉树枝之时，时有二万诸天玉女，往诣摩耶大夫人所，周匝围绕，合十指掌，共白摩耶大夫人言：“夫人今生子，能断生死轮，上下天人师，决定无有二。彼是诸天胎，能拔众生苦，夫人莫辞惓，我等共扶持。”
尔时，菩萨见于其母摩耶夫人，立地以手攀树枝时，在胎正念，从座而起。自余一切诸众生母，欲生子时，身体遍痛，以痛因缘，受大苦恼，数坐数起，不能自安。其菩萨母，熙怡坦然，安静欢喜，身受大乐。是时摩耶立地以手执波罗叉树枝讫已，即生菩萨，此是菩萨希奇之事，未曾有法。[34]
另外，我们必须要澄清一个事实，即摩尼出生寄形于石榴之说，是人们根据佛教和道教的传说进行的中国式改造。摩尼教创教之地波斯为石榴的原产地，种植广泛。以理度之，摩尼应在其经典中留下石榴的影子，然而在波斯的摩尼教经典中却绝无“寄形晕”之说，只说摩尼出生在帕提亚王室，其母是一位公主。[35]
在中国却不一样，波斯石榴虽晚至西汉武帝时才由张骞自西域安国辗转传入，[36] 但旋即为中国人所熟知，张衡《南都赋》“梬枣若留，穰橙邓橘”[37]是汉文献中最早记载石榴者。“若留”即石榴，字或加类化偏旁作“楉榴”。《广雅·释木》：“楉榴，奈也”。[38]
闽南话把番石榴叫做“拿簸”（包括宁德、福州在内的闽东话及浙江话一般称之为“番石榴”，但有时候亦称之为“奈”，如今天的霞浦话即如此），“晕”应该是拿簸的同音词。其“”字，何乔远所记，极为正确，乃加了类属形符之字，初字正是《广雅》所用“奈”字，说明闽南话中很好保留了“若留”的古代语音，“奈”字从“木”者如“若留”为“楉榴”故也。后人辗转流传，“”字又形讹为“捺”；而“簸”字也用同音字“拨”代替，“拨”字又形讹为“拔”，是以福建晋江又将石榴的土名叫作“捺拔”。[39] 今晋江苏内村村民在给食斋的神明——菜佛上供的时候，可以用香菇、木耳、花生、豆干、豆皮等素菜，用水果、蜜饯做果盒。但水果中的番石榴——“捺拔”是不能用来上供的，据当地人口耳相传，摩尼光佛是从“奈晕”中托生的。民间的说法也正与末艳吞食石榴而后生摩尼相应。
吞食石榴后破胸生子亦与中国的感生神话有许多共同点，最与简狄吞燕卵破胸生契相似，很有可能是对中国神话的改造。上博简《子羔》曾记：“契之母，有娀氏之女也，游于央台之上，有燕衔卵而措诸其前，取而吞之，娠三年而画于膺，生乃呼曰‘钦!’是契也。”[40] 摩尼与商契相似者有二：吞物和破胸而出。破胸者，意即《闽书》之“擘胸”和《子羔》之“画于膺”。简狄也被道教列为神仙，《三洞群仙录》卷一：“简狄圣子，兰公仙王。”[41] 类似的故事还有大禹剖自其母胸背而生。简狄、大禹破胸而出的事例又多见于佛教论述。[42] 摩尼教欲比附道教、佛教，于简狄吞燕类由儒而道、佛的仙圣传说自是比较熟悉，巧妙改造契禹因卵因痛破胸故事，从心理上拉近了道俗两界接受摩尼教的距离，无形之中将摩、儒、道、佛融为一体，手段确实高妙。
西方文献也提示我们，石榴是摩尼教区别于其它宗教尤其是基督教的标志。据言，英国爱丁堡大学收藏有阿拉伯学者比鲁尼（Al-Biruni）所撰《古代遗迹》1307年抄本中的一幅插图，初看似乎是上帝走到伊甸园中同亚当与夏娃的对话，然而仔细审视却发现，基督教艺术中，夏娃手持苹果，而《古代遗迹》插图中的阿赫里曼手中所拿却是石榴，再加上画面上花草的中国艺术特色，表明该画源自东方而非西方。究其来源，“可能源自摩尼教艺术中表现亚当、夏娃故事的作品”。[43] 由此可见，石榴是辨别摩尼教的一个重要参考依据。而在吐鲁番高昌故城遗址K发现的摩尼教绢画残片MIK III6278的左端，一位男性站在结满红果的石榴树前，男子头后四颗石榴突出显眼。[44] 画的中下部有两个小人对着左边的男子跪拜，右边的小人的右边又画了结有三颗石榴的石榴树。而画的右端，又画了一颗结有三颗石榴的果树，果树的左边站立一人，仰视着月亮明船上的拯救之神。
六、摩尼对佛道出生“地涌金莲”之比附
《摩尼光佛》描写摩尼出生时“地涌金莲”（第298行）；《摩尼降诞图》也于画面左下侧，标示裸体婴儿位置的下方画出六朵金莲花，正是对“地涌金莲”的诠释。[45] “地涌金莲”显然是对佛教和道教的双重模仿。《佛本行集经》：“彼莲花上佛初生时，两足蹈地，其地处处皆生莲花，面行七步，东西南北所践之处，悉有莲花，故号此佛为莲花上。”[46] “地涌金莲”在佛教经典中出现得最为普遍，如“天垂宝盖重重异，地涌金莲叶叶新”，[47] “摩耶夫人毗蓝园里攀无忧树，右胁而生悉达太子，直得九龙吐水沐浴金躯，地涌金莲以承其足。”[48]
“地涌金莲”也可见于《太上元始天尊说宝月光皇后圣母天尊孔雀明王经》：“经进有感，一切真仙。惟愿天垂宝盖，地拥金莲。”[49] 其中“拥”字当为“涌”之讹。道教也有将“地涌金莲”作“地生莲花”者，“吾遣救苦真人授与此经。奉行七年，勤苦转加。十七年中，地生莲华，一具千叶”，[50] 所以道教中的法座，第一种即为“千叶莲花。”[51] 值得注意的是，明代道教典籍《搜神记》有《释氏源流》一节，其中转引《普耀经》云：“佛初生剎利王家，放大智光明，照十方世界，地涌金莲华。”[52] 道教典籍转述了佛教典籍的“地涌金莲”，霞浦科册的制作者或许就是利用了这则包含有佛道两教因素的材料，生造出摩尼出生时也出现“地涌金莲”的盛况。
摩尼教既然视老子为摩尼的前身，那么，老子出生和说法过程若能与莲花勾连，则摩尼教也就“师”出有名了。检讨道教资料，确也发现老子出生时步生莲花之载：“尔时老君须发皓白，登即能行，步生莲花，乃至于九。”[53] 尤有进者，道籍在记载老子讲说道法时也不忘加上步踏莲花的内容：“是时太上老君身离玉座，步蹋莲花，真人侍于左右，玉女扶于曳裙。”[54]
道教何以如此重莲花呢？《太上中道妙法莲华经》言四方众生“不由父母胎产，悉皆莲花化生”。[55] 看来，道教认为生命是莲花化生的，而非母体。此说赋予莲花以崇高地位，使莲花成为欢喜祥瑞的外在表现，徒众听取《大乘妙林经》，就会收“诸魔不敢侵”之效。[56] 不唯出生时因于莲花，甚至飞升成仙时以莲花衬足要比乘坐火龙更为尊贵：“或有想幽魂乘火龙上升而去，终不若莲花也。”[57] 质言之，莲花与人的出生和人飞升天界皆息息相关。
摩尼教神话中的一个重要内容是拯救光明分子，亦即拯救灵魂。根据摩尼教创世神话说，光明分子在与黑暗的斗争中，被暗魔囚禁吞噬，有的失去了意识，即灵魂。为了拯救灵魂，摩尼教神祇自身首先要具备象征光明的生命永存的道德特质，而在现实世界中，这种特质必须找一个替代品，出于对佛教的依托，摩尼教选择了莲花，在传入中国后，又受到道教莲花崇拜的影响，加上儒教对莲花“出淤泥而不染”高贵质量的敬重，摩尼教以其生存背景与光明王国的洁净土地相类，选定了莲花作为灵魂的象征，用以“替代失去的灵魂，同时又为将来的复活做准备……它是组成光明王国的自然感觉”。[58]
《摩尼光佛》“地涌金莲”之记载，在福建发现的摩尼雕像中可得到实证。晋江草庵的摩尼像长发披肩，面相丰润，神态安祥庄重，趺坐于莲座，其状与端坐于莲花座上佛教造像几无二致，[59] 只有一些细节上的不同，如摩尼长发披肩，即为释迦牟尼佛像所不具。草庵旁边的苏内村五都水尾宫所画的摩尼也是结跏趺坐与莲台之上，同村发现的摩尼光佛木雕像也同样坐于莲台之上。
七、摩尼母末艳与佛陀母摩耶之对音关系
摩耶和满艳（或末艳）分别为释迦牟尼与摩尼之生身母，二者读音相通。“艳”读成“耶”，音韵学上是一种阴阳对转，关键在于将[-an]读成[-ε]。唐作藩曾解释过汉语中这种音转现象：“上海人读‘山’[san]为[sε]。为什么韵母会由[-an]变成[-ε]呢？这种变化不是直接发生的，它可能经过两种演变的道路：一种是[san]⇀[sa]⇀[sε]。另一种是[san]⇀[sεn]⇀[sε]。前一种道路是主要元音不变，由阳声韵对转为阴声韵，然后主要元音发生旁转。‘旁转’就是舌位往一旁转，指主要元音的发音部位发生了变化。如由[a]变[ε]是由较后较低旁转到较前较高。后一种道路则是首先主元音发生旁转，然后韵尾阴阳对转。”[60] 满与摩、艳与耶，语音有极大的相似性，属于语音对转现象。二者读音处于似与非似之间，究其真义，无非是是摩尼教借用读音的相似，以混淆自己与佛教的界限。
由于佛教和摩尼教都是外来宗教，教外人士对其专有名词的音译本就有陌生感，加诸翻译者的水平高下不齐，有的本身就不太准确，如敦煌本《摩尼光佛教法仪略》中有“第一，大应轮部，译云《彻尽万法根源智经》”之载。[61] 其中的“应轮”是希腊文εύαγγελιον不大准确的音译，“可能是从中亚摩尼教徒已经不太准确的读音’wnglywn转译过来的”。[62] 这种辗转的音译连教内人士都不易察觉，教外人士更无从察其究竟。在阅读文献时意念上的混淆导致视觉上的错觉从而误摩耶、满艳为一体是很可能的，从而巧借满艳、摩耶发音的类似，误导读者将《摩尼光佛》认作佛教文献。
从末艳的译音还可看到摩尼教与基督教的关系。基督教圣母为Mary，天主教翻译为玛利亚，景教译为末艳。[63] 末艳在景教文献中多次出现，《序听迷诗所经·序经》大致译于贞观九年至十二年间（635~638），可能是最早的汉语景教文典，其中多次出现了“末艳”之名：
天尊当使凉风，向一童女，名为末艳，凉风即入末艳腹内，依天尊教，当即末艳怀身，为以天尊使凉风，伺童女边，无男夫怀任（妊）……末艳怀后，产一男，名为移鼠。父是向凉风，有无知众生，即道：若向[凉]风怀任（妊）生产。[64]
其中的凉风，后来径译作净风，摩尼教文献《下部赞》有“七者信心净风佛”[65] 之谓，而景教中“移鼠”在摩尼教中被译作“夷数”，由此可见景教与摩尼教关系密切，摩尼教与景教相混已经为学界所认识，甚至外国人也出现类似的错误，如法国《亚细亚学报（AstiqueJournal）》于1897年刊发沙畹撰《景教与九姓回纥可汗碑》一文，“即将景教与摩尼教混为一谈。马鸣雷神甫所撰《西安碑考》，亦引证关于摩尼教之文”。[66] 因“景教与摩尼教同用佛教术语”，[67] 所以从景教与佛教的关系上也可见末艳与佛教有某种关联。
八、摩尼降诞前后之灵异及其与佛道之关系
《摩尼光佛教法仪略》说摩尼是“资禀天符而受胎”，[68] 《摩尼光佛》也说他生前“九种现灵祥”（第222~223行），这都说明摩尼降生前有灵异现象发生。
摩尼降诞之异象，中西文献记载有所不同。阿拉伯传记作家柰丁（an-Nadim）在《群书类述（Kitabal-Fihrist）》言，摩尼诞生时，玛利亚看到一些异象。她瞧见有人抓住摩尼升上空中，过一二天才带他回来。[69] 《摩尼光佛》中则变成摩尼拿着花从母体出来。携花而诞，是中国佛教式的改造。之所以这样做，就是要说明摩尼来到人世间就是要接引众生，拯救迷离之人，和佛教宗旨相似。《袁州仰山清简禅师》道出：“愿将花蘂接迷情”，[70] 就是带花出诞目的的最好诠释。当然在道教中也常用花作比，用以比喻瞭知人世间的一切，《颂涅盘经偈》：“朝看花开满树红，暮观花落树头空。若将花比人间事，花与人间事一同。”[71]
摩尼自胸前化诞后，“十方诸佛尽欢忻，三毒魔王悲烦恼”（《摩尼光佛》第298~299行），前述日本大和文华馆《摩尼降诞图》中描绘了十位空中伎乐神和乌云中的三个魔怪，或许分别对应了“十方诸佛”和“三毒魔王”。《摩尼光佛》和《摩尼降诞图》正从文献和图像两个角度，印证了《摩尼光佛教法仪略》所谓“卓世殊伦，神验九征，灵瑞五应者，生非凡也”的描述，也使人们了解了摩尼出生非凡的大概。至于如何非凡，可从佛陀降世获取一些印象。佛陀下凡时引起仙凡两界诸天仙神的震动与摩尼出生后引起的震动颇为相似。
据佛经描写，护明菩萨从兜率天下降人间之际，一切草木花卉无不欣欣向荣：“一切树木诸华开敷，天气澄清，温凉调适，百草新出”。[72] 一切世间光明普照，大地震动，诸山雾绕，大海奔涌，诸水逆流：“大地六种十八相动，及诸山王，出大烟气，四千大海，涌沸涛波……一切诸水，皆悉逆流。”一切众生都蒙受了快乐，解脱了苦恼：“阿鼻地狱众生，皆受快乐；佛成道已，令诸众生，解脱苦恼。”[73]
《摩尼光佛》之摩尼降诞祥兆是有其深意的：不仅增加了摩尼降诞的神异色彩，而且借佛陀降生过程对“光明”的描写唱赞，隐约表达摩尼教特别突出的崇拜日月、走向光明的教义。《长阿含经》有关于佛陀入胎时光明普照情景的描写：
放大光明，普照世界，日月所不及处皆蒙大明，幽冥众生，各相覩见，知其所趣。时，此光明复照魔宫，诸天、释、梵、沙门、婆罗门及余众生普蒙大明，诸天光明自然不现。佛时颂曰：“密云聚虚空，电光照天下，毗婆尸降胎，光明照亦然。”[74]
由此可见，佛陀入胎，大地一片光明，世界上最幽深黑暗处都被照耀，幽冥众生都能互相看见对方，知道对方将奔向何方。一切魔宫诸神，也被佛光普照，无所遁形。
佛陀入胎时有四个词语：“日月”、“光明”、“电光”、“魔宫”。无一不是摩尼教所追求的，其降诞传说之所以被摩尼教所模仿，原因当存乎此。
在上引《长阿含经》短文中，“日月”出现两次，“光明”出现三次，与“光明”同义的“大明”出现三次。对日月的崇拜，是摩尼教的重要特征。南宋庄绰《鸡肋编》卷上言事魔食菜教“但拜日月，以为真佛。”[75] 何乔远《闽书》称：“其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月；瞭见法性，究竟广明。”[76] “广明”一词常见于道教典籍，如《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》：“是故广明法教，开导愚蒙”，[77] 《太上洞玄灵宝诚业本行上品妙经》：“其功广明，弘道三乘，众法之母，至真之尊，普为十方之光景，是为天地万道之宗”，[78] 如是语句，不胜枚举。“究竟广明”乃佛教术语“究竟光明”的借用。《佛说如幻三昧经》言：“所学精进、智慧之业，乃能致此究竟光明。”[79] “究竟”乃梵语Uttara意译，“犹至极之义。”[80] 通俗地讲，“究竟”就是“希望成就某种功德”，或者“达到某种至理或境界”。究竟光明，就是要到达“光明”的王国或到达光明的极高境界。
“电光”和“魔宫”这两个普通的词语在摩尼教中却不普通，由此也可见《摩尼光佛》原创者巧妙的移花接木之术。
由电光不由会想到摩尼教的电光佛，就是明女。根据摩尼教创世神话，在与暗界进行斗争的过程中，大明尊进行了三次呼唤，第三次是为了能让前面所建立的世界运转起来，于是大明尊召唤出了三明使，三明使又召唤出了明女（Maidenof Light，也被称作“十二少女”，汉文典籍中称为“光明处女”），三明使与明女“一起诱使雌雄暗魔泄出光明分子。”[81] 《摩尼光佛》第346行、《点灯七层科册》第5行有“宝光降福电光王，变化急于想念寂”，意思是电光王佛即光明处女变化成男女，引诱雌雄暗魔射精，以便让陷于暗魔体内的光明分子获得解救。《下部赞》写到光明处女的神通变化是变化成童男和童女的模样引诱雌魔和雄魔射泻光明分子，其第128行也写到电光佛的神通：“每现化男化女身，殊特端严无有比。”《下部赞》“收食单偈”和《摩尼光佛》中均有“十一者齐心电光佛”。“电光佛”在霞浦文书《奏申牒疏科册》、《兴福祖庆诞科》、《乐山堂神记》、《吉祥道场门书》中又称作“电光王佛”，在《摩尼光佛》中又被称作“电光王”。[82]
根据敦煌《摩尼教残经》描写的摩尼教创世神话，贪魔看到净风、善母建立了世界后，贪魔就命令路偒和业罗泱仿造净风、善母所立的世界“造立人身，禁囚明性，放大世界。”有学者即曾指出，在摩尼教创世神话中，世界是大人身，而人身就是小世界。人身和世界有着严整的对应关系。
在摩尼教世界中，“宫”是一个常见的概念，《摩尼教残经》言“严饰宫殿……惑游心城，当知是师乐说日月光明宫殿，神通变化，具足威力；次于法中，专说诚信……即为新人置立殿堂及诸宫室；于其园中，栽莳种种香花宝树；然后乃为自身庄严宫室……宝座台殿，次为左右无数众等亦造宫室……时惠明使以此甘树，于彼新城微妙宫殿宝座四面，及诸园观自性五地，于其地上而栽种之……十二时者，即像日宫十二化女，光明圆满，合成一日。”[83] 《下部赞》：“又启日月光明宫……恒于四处光明宫……对日月宫，二光明殿，各三慈父……从彼直至日月宫殿。”[84] 可见摩尼教之宫殿，指的就是“日月宫”，也即“光明宫”。
与光明宫相对的是魔宫，也称“魔界”。《摩尼教残经》中提到：“至于魔宫，其彼贪魔。”《下部赞》也提到：“魔宫罗刹国”，“碎散魔界及魔女”。“魔宫”是由于摩尼教中对“魔”的憎恨而特意强调的一个专有名词。
“魔”主要含有“邪恶”或“邪恶精灵”之意。《下部赞》第23~25行短短的三行字就出现了六个“魔”字：“一切魔男及魔女”、“复是十方诸魔口”、“一切魔王之暗母”、“ 复是贪魔意中念”、“一切魔王之甲仗”。[85] “魔”的力量是强大的，《摩尼教残经》中写到，净风善母虽然从“暗坑无明境界”解救出了五明子，但“其五类魔，黏五明身，如蝇着蜜，如鸟被黐，如鱼吞钩”般地粘着在五明子身上。[86] 五类魔有两脚的，也有四腿的，还有带翅膀的，有的会游水，有的靠爬行，各有雌雄，代表着黑暗。摩尼教对能否降服“魔”是担忧的，这在《摩尼教残经》中表现尤为明显，如“魔王恶党竞怒嗔，恐明降暗不自在”；有时表达出对“魔”（大部分是“肉身”的代名词，比如摩尼教认为肉身是“虚妄恶魔王”）损害明性与自身恶行的痛恨，如“当造肉身由巧匠，即是虚妄恶魔王”、“无知肉身诸眷属，并是幽邃坑中子。内外堛塞诸魔性，常时害我清净体”、“日夜求财不暂停，皆为肉身贪魔主。肉身破坏魔即出，罪业殃及清净性”、“魔王散我遍十方，引我随形染三有。令我昏醉无知觉，遂犯三常四处身”、“还被魔王所绾摄，不遇善缘渐加浊。或入地狱或焚烧，或共诸魔囚永狱”；有时袒露出摩尼教的希冀，如“一切时中恒守护，勿令魔党来相害”、“愿除多劫昏痴病，及以魍魉诸魔鬼”、“唯愿夷数降慈悲，解我离诸魔鬼缚。现今处在火坑中，速引令安清净地”、“愿舍所造诸愆咎，令离魔家诈[87] 亲厚”、“乞以广敷慈悲翅，令离能踃诸魔鸟”、“真断事者神圣者，游诸世间最自在。能降黑暗诸魔类，能灭一切诸魔法”。诸如此类，不一而足。
九、摩尼教“阎默”与佛教之“善思维”
阎默，在敦煌文献和霞浦文献中多次出现，如《下部赞》第131行：“阎默善思惟，即是夷数慈悲想。真实断事平等王，并及五明清净众”；第135行：“又启普遍忙你尊，阎默惠明警觉日。从彼大明至此界，敷杨正法救善子。”[88]
《摩尼光佛》301~304行：“便破水洗于今阎默圣，引观三际初中后，事皆通知，般般无凝（碍），渐次前行，薄斯、波鲁诸国，龙天八部，咸仰德，人人赞。”第338~339行：“又启普遍摩尼光，阎默惠明警觉日。从彼大明至此界，敷扬正教救善子。”第422行：“志心皈命礼随感应身，阎默明宝。”
阎默，即帕提亚语ymg[yamag]的音译，它的意思就是twin，孪生者，即王见川翻译的推茵神。芮传明对其做过解释，但似乎是并不确定：“阎默当是帕提亚语Yamag之音译，可能是‘孪生者’的意思。”[89] 根据《摩尼光佛》我们可以确定，阎默即孪生者。
博伊斯对阎默也做了解释，她说阎默有两个解释：“一，帕提亚语是‘孪生’的意思，用来誉称摩尼教教会首领，也用来誉称摩尼教主神。二，向摩尼教致敬的神圣日子（这个意思在《中古波斯语和帕提亚语读本》中没有出现）。”[90]
阎默对于摩尼来说具有非常重要的意义，科隆摩尼古卷叙述了推茵（阎默）对摩尼的开示：
根据一份包含有摩尼简介的原始材料，摩尼的第一次宗教实践是在他12岁的时候。神圣的推茵（阎默）启示摩尼说，摩尼是独特的，他的一生将受到人们的关注。这次的启示后，摩尼在生活中总是沉默，也不再发出痛苦的喊叫。当河流被倒入其中的脏物污染时，他能听到河流的抗议，也能看到新被切开的水果和蔬菜流出的鲜血。[91]
霞浦文献较敦煌文献和西方文献显著的区别就是模仿佛教称呼而称阎默为“圣”和“宝”，“阎默圣”和“阎默明宝”的称呼在目前发现的摩尼教文献中还是第一次见到。“明宝”明显是仿佛教“佛、法、僧”三宝而造的类似于“佛宝”的适合中国特色的摩尼教称呼。先前我们在阅读摩尼教文献时，一直有个疑惑，既然推茵神有启示摩尼之功，缘何摩尼教对此神没有一个恰当的称呼，观《摩尼光佛》之“阎默圣”，疑惑涣然冰释。
首先看神名的由来。阎默之所以在摩尼教中被称为推茵神（twin，孪生者），是因为摩尼成道前受到推茵神的两次启示。两次启示理念一致，互相照应，像一对孪生子一样，摩尼也因此得以初次展示神性，阎默就像摩尼所具有的神性的双生子（twin）。[92] 西方文献的推茵神恰好等于《摩尼光佛》中的阎默圣，二者的构词方式皆是神名的读音加类属词。
更为重要的是，阎默圣的特点与推茵神重合：二者都是善于思考，因势利导。在西方文献中的表现就是推茵神能根据摩尼的年龄给出适合不同人生成长阶段的启示。在摩尼13岁的时候，由于孺子身份，故推茵神只是启示他已经受征召将来会成为光明使者，并向他显示光明与黑暗的秘密，也启示他最终会与穆格塔西拉教派分离，不过推茵神也指出摩尼现在年纪尚小，可暂时寄居穆格塔西拉教派中而不与该教派起冲突。到了摩尼成年的时候，推茵神认为摩尼心智皆已成熟，就向他进行了第二次启示，这次启示对摩尼的改变是决定性的，它使得摩尼最终脱离了穆格塔西拉教派而创立了摩尼教。[93]
第二次的启示，《群书类述》说是摩尼在成年时24岁，而汉语文献记载却是13岁，《摩尼光佛》记载他是“十三登正觉，成道大阐扬。”孰是孰非，尚待考证。笔者在此处要强调的是，诚如上述所说，推茵神的这次启示对摩尼触动较大，《摩尼光佛》还提到“便破水洗于今阎默圣”，摩尼反对穆格塔西拉教派重视水洗和仪式的做法，认为仪式中洗净食物的做法是徒劳的，每天在水中洗浴也是无用的，[94] 因此《摩尼光佛》所谓的破水洗，就是反对水中洗浴和洗净食物。这是摩尼思想发生转变的重要过程。其中摩尼的辩论说明摩尼非常善于思维问题。《科隆摩尼教古卷（Colonge Manichaeism Codex）》[95] 具体描写了阎默如何引导摩尼由自己的成长去思考人生的过去、现在、和未来，即初、中、后三际，以及摩尼教的宇宙观、伦理观、教会组织以及摩尼的使徒身份等摩尼教基本教义。其启发分成两次，内容很重要，兹移录如下：
他向我启示：我是谁，我的肉体是如何来到这个世界的，我变成了受人尊敬的俊杰中的哪一位，我的肉体是怎样降诞成形的，或者说女人通过什么方式生下了我的肉体、养育了我、给予了我（爱？）……谁是我具有血缘关系的父亲，我是怎样从他那儿被剥离出来的，又是怎样根据他的意愿降临到人世的，在我的身体器官形成前，在我可恶的躯体犯错误以前，在我中毒形成坏习惯前，他给了我什么命令和启示？他是谁，谁是我那可怜的双生子（笔者按：原文写作Syzygos，即伴侣、神性的双生子）……我神秘可亲卓越无比的父亲，关于我自己，我是谁，我亲密的双生子又是谁；而且关于我的灵魂，也即全世界的灵魂本身是个什么样子的，它是怎样形成的？他还另外启发我思考一些高不可测深不见底的事情，他启发我思考所有的事情（？）……[96]
他向我揭示了明暗、破坏（？）、争斗战争、伟大的神秘性……黑暗引发的战争……（而后？）他也向我展示了由于黑暗的混入，光明怎样……黑暗，世界是怎样形成的？他还启发我思考船为何能造得如此坚固，以致明（神）能进入其中把宇宙中的光明净化出来，而把废渣和垃圾物抛进深渊，造出神秘的初人亚当。他还告诉我亚当所食之知识树的奥秘，（通过它）亚当的眼睛睁开了。他还告诉我天使被派到人间是为了挑选教堂。他还告诉我选民及其持戒的秘密，慕道者、帮助者及其持戒的秘密，罪人及其活动并将受惩罚的秘密。以这种方式，辩护者向我展示了已经发生和即将发生的一切事情……[97]
在敦煌文献中，阎默神的特点就是善思维，亦即善于思考，善于因势利导。《大方广佛华严经纲要》卷十九说得更为明白：“善思惟者，谓巧顺事理，拣择无碍，无心成事，名善思惟。”《摩尼光佛》亦言阎默之于摩尼：“引观三际初、中、后，事皆通知，般般无凝（碍），渐次前行。”（第303行）敦煌阎默圣善思惟之“巧顺事理，拣择无碍”的特点与推茵神两次巧妙启示摩尼正好对应。
通过《科隆摩尼教古卷》可知，正是阎默事事皆告知于摩尼，摩尼也就“事皆通知”，由知而行，方才得以“般般无碍”。
十、结论
通过摩尼降诞与佛道同类传说的比较，不难看出，摩尼教自创始起，一直在有意比附佛教，在入华后，又进一步比附道教，只是随时根据自身需要进行了加工改造，尽力做得既天衣无缝，让一般教外人士看不出端倪，而暗中又保持了摩尼教的个性，可以说是中国宗教史上比较独特的一种现象，特别值得关注。《摩尼光佛教法仪略》开篇就表达了摩尼、老子、释迦牟尼佛三圣无殊一以贯之的观点：“佛夷瑟德乌卢诜者，本国梵音也，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛，即我光明大慧无上医王应化法身之异号也。当欲出世，二耀降灵，分光三体；大慈愍故，应敌魔军。亲受明尊清净教命，然后化诞，故云光明使者；精真洞慧，坚疑克辩，故曰具智法王；虚应灵圣，觉观究竟，故号摩尼光佛。光明所以彻内外，大慧所以极人天，无上所以位高尊，医王所以布法药。则老君托孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶其象。资灵本本，三圣亦何殊？成性存存，一贯皆悟道。”[98]摩尼教的这种造作，无非就是要把摩尼教、道教、佛教三教混同，还是为其三圣无殊论服务的。
其实，摩尼教自早期传教之始，就已经开始打着佛陀的旗号了，以至于唐玄宗开元二十年（732）七月的敕令中，指斥“末摩尼法本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元”。[99] 吐鲁番发现的摩尼教“残片M801把摩尼当为弥勒佛”，[100] M42中记载一位明使对另一位神的训示：
由于你从佛陀处得到本领和智慧，女神妒忌你。当佛陀涅盘时，他曾命令你在这里等待弥勒佛。[101]
霞浦摩尼教文献中也多次提到弥勒。[102] 这些都说明摩尼与弥勒佛是同一尊神祇，彰显出摩尼教教徒为适应形势的需要，吸收了佛教内容，更多地披上了佛教的外衣，俾使人们能够更容易地理解与接受摩尼教，有利于摩尼教在这一地区的传播。
及至宋代，摩尼教被政府当作道教的一支，合法存在，其经典也堂而皇之地被颁入《道藏》，[103] 摩尼的称号，《摩尼光佛》中的“长生甘露王”和《摩尼光佛教法仪略》中的“无上医王”，早在宋代的道教经籍中就能找到，其源出仍是《老子化胡经》。《混元统纪》（全称为《太上老君混元圣纪》）载：“老君化胡已即升天。至穆王四年甲申，降游东海，至扶桑，会大帝，校集诸仙品位高下。复分身降于西海王苏邻国，号长生甘露无上医王大光明使，度化人天神鬼。”[104]
由于将摩尼视同于老子，故而人们时而会将摩尼教寺院当作道教寺院来看待，宋末思想家黄震《崇寿宫记》有言：
吾师老子之入西域也，尝化为摩尼佛。其法于戒行尤严，日惟一食，斋居不出户，不但如今世清净之云。吾所居初名道院，正以奉摩尼香火，以其本老子也。绍兴元年（1131）十一月冲素太师陈立正始请今勅赐额。[105]
在福州市台江区乌山角下南门外十八洋路之浦西洋有明教文佛祖殿。然而在1998年清理宗教资产时，却因其宗教属性不明确而被改名为“福寿宫”，胪列道教庙宇。其实，“福寿宫无疑是一座受道教影响甚深的摩尼教寺院。这是当今世界上唯一幸存的配置完善的摩尼教寺院，香火旺盛，堪称古代中国伊朗摩尼教文化交流的活化石”。[106]
崇寿宫（明教文佛祖殿）以实物证据表明摩尼教依托道教，其中又有观音阁供奉观音菩萨，造成亦道亦佛亦明教的混合状态。[107] 有学者在分析《摩尼降诞图》时给出了这样的评论：“该画既可被视为道教作品，也可看作摩尼教作品，甚至在佛教徒眼中，它也可能是一幅略有变异的佛陀诞生图’。”[108] 以之套用摩尼教对摩尼光佛降诞的渲染，乃至崇寿宫和明教文佛祖殿对佛道的比附，得无可乎？
叙拉古之惑
注释：
[1] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第223頁下；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第230頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第379頁。[2] [明]何喬遠編撰，廈門大學校點：《閩書》卷7，福州：福建人民出版社，1994年，第171~172頁。[3] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教新文献〈摩尼光佛〉校注》，拟刊于秋霜主编：《寒山寺佛学》第10辑，兰州：甘肃人民出版社，2015年，第74-115页。[4] 林悟殊：《唐代摩尼教與中亞摩尼教團》，《文史》第23輯，北京：中華書局，1984年，第90~91頁（收入氏着：《摩尼教及其東漸》，北京：中華書局，1987年，第72页）。[5] 楊富學、包朗：《從霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教對佛教的依託》，《宗教學研究》2014年第4期，第264頁。[6] [宋]陸遊：《渭南文集》卷5《条对状》，载《陸遊集》，北京：中華書局，1976年，第2015頁。[7] 林悟殊：《宋代明教與唐代摩尼教》，《文史》第24輯，北京：中華書局，1985年，第118頁（收入氏着：《摩尼教及其東漸》，北京：中華書局，1987年，第125页）。[8] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第224頁。[9] [宋]志磐：《佛祖統紀》卷48，《大正藏》第49册，No. 2035，頁431a。[10] 牟润孙：《宋代摩尼教》，《辅仁学志》第7卷，1938年，第125页（收入氏着：《注史斋丛稿》，香港新亚研究所，1959年，第95页）。[11] 此說見於林悟殊：《宋代明教與唐代摩尼教》，此文先刊于《文史》第24輯，北京：中華書局，1985年，第118頁，后收入氏着：《摩尼教及其東漸》，北京：中華書局，1987年，第125頁。前后内容有较大变动，其中以后者更契合道化主題，故这里所引乃以后者为准。[12] 說詳楊富學、包朗：《霞浦摩尼教文獻〈摩尼光佛〉與敦煌文獻之關係》，《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海古籍出版社，2015年，第419~423頁。[13] 朱熹所撰楹聯已佚，近代高僧弘一法師重書此聯，其木匾題刻今存開元寺藏經閣。此聯又見於榮斌主編：《中國名聯辭典》，濟南：山東大學出版社，1990年，第249頁。[14] 陈支平主编：《福建宗教史》，福州：福建教育出版社，1996年，第487頁。[15] 楊富學、包朗：《霞浦摩尼教文獻〈摩尼光佛〉與敦煌文獻之關係》，《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海古籍出版社，2015年，第411~413頁。[16] 見[宋]蘇軾著，[清]馮應榴輯注，黃任軻，朱懷春校點：《蘇軾詩集合注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第1154~1155頁。又見[宋]普濟著，蘇淵雷點校：《五燈會元》卷17，北京：中華書局，1984年，第1146頁。[17] 楊富學：《林瞪及其在中國摩尼教史上的地位》，《中國史研究》2014第1期，第109頁。[18] 楊富學：《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教——霞浦與敦煌吐魯番等摩尼教文獻的比較研究》，《文史》2011年第4輯，第139頁（收入氏著：《西域敦煌宗教論稿新編》，蘭州：甘肅教育出版社，2015年，第108頁）。[19] 楊富學：《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教——霞浦與敦煌吐魯番等摩尼教文獻的比較研究》，《文史》2011年第4輯，第164頁（收入氏著：《西域敦煌宗教論稿新編》，蘭州：甘肅教育出版社，2015年，第138~139頁）。[20] [宋]志磐：《佛祖統紀》卷2，《大正藏》第49册，No. 2035，頁142c。[21] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷7，《大正藏》第3冊，No. 190，頁686b。[22]《太上老君說常清靜妙經集圖解注》，張繼禹主編：《中華道藏》第6冊，北京：華夏出版社，2004年，第66頁。[23] 吉田豐：《マニの降誕図について》，《大和文華》第124號“マニ降誕図特輯”，2012年，圖版1；古川攝一：《マニ降誕図試論—元代マニ教繪畫における位置づけを中心に》，《大和文華》第124號“マニ降誕図特輯”，2012年，第19頁插圖18；吉田豐、古川攝一編：《中國江南マニ教繪畫研究》，京都：臨川書店，2015年，圖版14。[24] 吉田豐：《マニの降誕図について》，《大和文華》第124號，第1~10頁；古川攝一：《マニ降誕図試論—元代マニ教繪畫における位置づけを中心に》，同書，第11~22頁。[25] [宋]志磐：《佛祖統紀》卷48，《大正藏》第49册，No. 2035，頁431a。[26] [明]黃震：《黃氏日抄》卷86《崇壽宮記》，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第890頁。[27] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷35，《大正藏》第3冊，No. 190，頁815b。[28] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷35，《大正藏》第3冊，No. 190，頁815c。[29] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷7，《大正藏》第3冊，No. 190，頁683b。[30] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷7，《大正藏》第3冊，No. 190，頁684b。[31]《宋書》卷39，北京：中華書局，1974年，第1236頁。[32] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷7，《大正藏》第3冊，No. 190，頁686a。[33]《太上老君說常清靜妙經集圖解注》，張繼禹主編：《中華道藏》第6冊，北京：華夏出版社，2004年，第66頁。[34] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷7，《大正藏》第3冊，No. 190，頁686b。[35] W. B. Henning, The Book of Giants, Bulletin of the School of Oriental and African Studies Vol. 11, No. 1，1943, p. 52; A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism with Special Reference to the Turfan Fragments, New York, 1965, pp.5-7.[36] 《太平御覽》卷970引晉朝陸機《與弟雲書》：“張騫為漢使外國十八年，得塗林安石榴。”關於安石榴由波斯向中國的傳播，可參見Berthold Laufer, SINO-IRANICA.Chinese Contributions to the History of Civilization in AncientIran. With Special Reference to the History of Cultivated Plants and Products,Chicago, 1919, pp. 276-287（[美]勞費爾著，林筠因譯：《中國伊朗編——中國對古代伊朗文明史的貢獻》，北京：商務印書館，2002年，第101~113頁）。[37] [東漢]張衡：《南都賦》，載嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第1冊，北京：中華書局，1958年，第768頁。[38] [清]王念孫：《廣雅疏證》卷十上，南京：江蘇古籍出版社，1984年，第351頁。[39] 粘良圖：《晉江草庵研究》，廈門：廈門大學出版社，2008年，第166頁。[40] 裘錫圭：《談談上博簡〈子羔〉篇的簡序》，《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海：上海書店出版社，2004年，第2頁。原文“娠”與“年”、“膺”皆為字體繁復的異體字或簡寫訛字，筆者引用時皆改為正體。[41]《三洞神仙錄》卷1，張繼禹主編：《中華道藏》，北京：華夏出版社，第45冊，第271頁。[42] [唐]法琳：《破邪論》：“簡狄吞燕卵而生契，伯禹剖母胸背而生。”《大正藏》第52冊，No. 2109，頁482b。[43] 馬小鶴：《光明的使者——摩尼與摩尼教》，蘭州：蘭州大學出版社，2013年，第49~50頁。[44] A. von Le Coq, Chotscho, Berlin: Dietrich Reimer, 1913,Taf. 4b; H.-J. Klimkeit, Manichaean Art and Calligraphy, Leiden:E. J. Brill, 1982, Ill. 45; Z. Gulacsi, Manichaean Art in Berlin Collections, Turnhout: Brepols,2001, p. 175, Fig. 79.[45] 吉田丰：《マニ教降诞図について》，《大和文华》第124号“マニ降诞図特辑”，2012年，图版1；古川摄一：《マニ教降诞図试论》，《大和文华》第124号“マニ降诞図特辑”，2012年，第19页插图18；吉田丰、古川摄一编：《中国江南マニ教绘画研究》，京都：临川书店，2015年，图版14。[46] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷4，《大正藏》第3冊，No. 190，頁669b。[47] [宋]普濟著，蘇淵雷點校：《五燈會元》卷13《石門獻蘊禪師》，北京：中華書局，1984年，第840頁。[48]《大慧普覺禪師語錄》，《大正藏》第47冊，No. 1998A，頁831b。[49]《太上元始天尊說寶月光皇后聖母天尊孔雀明王經》，張繼禹主編：《中華道藏》第30冊，北京：華夏出版社，2004年，第596頁。[50]《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷6，張繼禹主編：《中華道藏》第5冊，北京：華夏出版社，2004年，第183頁。[51]《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷2：“科曰：凡天尊法座,凡有八種。一者千葉蓮華，二者五色獅子，三者七寶金床，四者九層玉座，五者伏九龍，六者摧八毒，七者坐雲霄，八者禦煙霞”，張繼禹主編：《中華道藏》第42冊，北京：華夏出版社，2004年，第10頁。[52] [明]佚名：《搜神記》卷1，張繼禹主編：《中華道藏》第45冊，北京：華夏出版社，2004年，第518頁。[53]《老子西昇化胡經序說》卷1，張繼禹主編：《中華道藏》第8冊，北京：華夏出版社，2004年，第187頁。[54]《太一救苦護身妙經》，張繼禹主編：《中華道藏》第4冊，北京：華夏出版社，2004年，第326頁。[55]《太上中道妙法蓮華經》卷8，張繼禹主編：《中華道藏》第5冊，北京：華夏出版社，2004年，第486頁。[56]《大乘妙林經》卷下，張繼禹主編：《中華道藏》第5冊，北京：華夏出版社，2004年，第486頁。[57]《太極祭煉內法議略》卷下，張繼禹主編：《中華道藏》第32冊，北京：華夏出版社，2004年，第822頁。[58] H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Texts from Central Asia, San Francisco, 1993, p. 12.[59] 粘良圖：《晉江草庵研究》，廈門：廈門大學出版社，2008年，第45頁。[60] 唐作藩：《音韻學教程》，北京：北京大學出版社，2002年，第52頁。[61] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第224頁下；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第231頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第381頁。[62] 馬小鶴：《摩尼教宗教符號“珍寶”研究——梵文ratna、帕提亞文rdn、粟特文rtn、回鶻文ertini考》，《西域研究》2000年第2期，第54頁（收入氏著：《摩尼教與古代西域史研究》，馬小鶴著，北京：中國人民大學出版社，2008年》，第37頁）。[63] 朱天：《蒙福之女——從〈受胎告知〉看聖母繪畫形像的演變》，南京藝術學院博士學位論文，2013年，第4頁。[64] 佐伯好郎：《景教の研究》，東京：東方文化學院，1938年，第706頁。另見翁紹軍校勘注釋：《漢語景教文典詮釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第102頁。釋文斷句皆不若佐伯本善，故不取。[65] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1992年，第149頁；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第246頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第400頁。[66] 馮承鈞：《景教碑考》，北京：商務印書館，1962年，第19~20頁。[67] 朱謙之：《中國景教》，北京：東方出版社，1993年，第139頁。[68] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第223頁；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第230頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第379頁。[69] B. Dodge, The Fihrist of al-Nadīm, New York, 1970,p. 77.[70] [宋]惟白集：《建中靖國續燈錄》卷21，《卍續藏》第78冊，No. 1556，頁777a。[71]《玄宗直指萬法同歸》卷5，張繼禹主編：《中華道藏》第27冊，北京：華夏出版社，2004年，第508頁。[72] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷7，《大正藏》第3冊，No. 190，頁682b。。[73] [隋]闍那崛多譯：《佛本行集經》卷7，《大正藏》第3冊，No. 190，頁683b。[74] [後秦]佛陀耶舍共竺佛念譯：《長阿含經》，《大正藏》第1冊，No. 1，頁3c。[75] [宋]莊綽撰，蕭魯陽點校：《雞肋編》卷上，北京：中華書局, 1983年，第12頁。[76] [明]何喬遠編撰，廈門大學校點：《閩書》卷7，福州：福建人民出版社，1994年，第171頁。[77] 張繼禹主編：《中華道藏》第3冊，北京：華夏出版社，2004年，第26頁。[78] 張繼禹主編：《中華道藏》第4冊，北京：華夏出版社，2004年，第161頁。[79] [西晉]竺法護譯：《佛說如幻三昧經》卷3上，《大正藏》第12冊，No. 342，页135a。[80] 丁福保編：《佛學大辭典》，上海：上海書店，1991年，第1125頁。[81] 芮傳明：《摩尼教“五大”考》，《史林》2007年第5期，第111頁；芮傳明：《東方摩尼教研究》，上海：上海人民出版社，2009年，第94頁。[82] 楊富學：《〈樂山堂神記〉與福建摩尼教——霞浦與敦煌吐魯番等摩尼教文獻的比較研究》，《文史》2011年第4輯，第144頁（收入氏著：《西域敦煌宗教論稿新編》，蘭州：甘肅教育出版社，2015年，第114頁）。[83] 中國國家圖書館編：《國家圖書館藏敦煌遺書》第4冊，北京：北京圖書館出版社，2005年，第359頁下~362頁下；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第219~225頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第366~373頁。[84] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1992年，第147~156頁；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第241~263頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第396~418頁。[85] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1992年，第144頁；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第235頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第388頁。[86] 中國國家圖書館編：《國家圖書館藏敦煌遺書》第4冊，北京：北京圖書館出版社，2005年，第357頁；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第217頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第364頁。[87] “詐”或為“迮”之訛。“迮”有“迫”義。[漢]陳琳：《檄吳將校部曲文》：“及諸將校，孫權婚親，皆我國家良寶利器，而並見驅迮。”《文選·陸機〈歎逝賦〉》：“年彌往而年廣，塗薄暮而意迮。”李善注引《聲類》：“迮，迫也。”而“迫”又有“靠近”的意思，是以“迮”可以理解為“靠近”。[88] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第4卷，成都：四川人民出版社，1992年，第147頁；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第241~242頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第397頁。[89] 芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄》，上海：上海人民出版社，2009年，第397頁注1。[90] Mary Boyce, A Word-List of Manichaean Middle Persian and Parthian, Leiden: E. J. Brill, 1977, p. 102.[91] Z. Gulácsi, Mediaeval Manichaean Book Art: A Study ofDesign, Function, and Origin of Manichaean Book Illumination. Ph. D. diss.,Indiana University, Bloomington, 1998, p.15.[92] Samuel N. C. Lieu, Manichaeismin the Later Roman Empire and Medieval China, Leiden: E. J. Brill, 1992, p.44.[93] 芮傳明：《東方摩尼教研究》，上海：上海人民出版社，2009年，第6頁。[94] 王見川：《從摩尼教到明教》，臺北：新文豐出版公司，1992年，第76~77頁。[95]《科隆摩尼教古卷》是1969年于埃及的科隆（Colonge）发现的，抄写于5世纪，其中对摩尼早年在巴比伦南部浸礼教派中的生活及其与该教派的决裂有比较详尽的记载。[96] Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, Leiden: E. J. Brill, 1992, p. 46-47.[97] Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, Leiden: E. J. Brill, 1992, p. 47.[98] 中國社會科學院歷史研究所等編：《英藏敦煌文獻（漢文佛經以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第223頁下；林悟殊：《摩尼教及其東漸·附錄》，北京：中華書局，1987年，第230頁；芮傳明：《東方摩尼教研究·附錄 摩尼教漢語典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第378~379頁。[99] [唐]杜佑著，王文錦等點校：《通典》卷40，北京：中華書局，2003年，第1103頁注文。[宋]贊寧：《大宋僧史略》卷下同載，但稱其為八月十五日，見《大正藏》第54册，No. 2126，頁253b。[100] J. P. Asmussen, Manichaean Literature, New York, 1975,p. 62.[101] F. C. Andreas - W. B.Henning, Mitteliranische Manichaica ausChinesisch-Turkestan, III, Berlin, 1934, S. 880.[102] 清抄本《興福祖慶誕科》第46行；《奏申牒疏科冊》第47行；《高廣文》第37行等。[103] [明]黃震《黃氏日抄》卷86《崇壽宮記》，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第890頁。[104]《混元聖紀》卷5，張繼禹主編：《中華道藏》第46冊，北京：華夏出版社，2004年，第62頁。[105] [明]黃震《黃氏日抄》卷86《崇壽宮記》，《景印文淵閣四庫全書》第708冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第890頁。[106] 楊富學：《福州福壽宮：中伊古文化交流的活化石》，提交太湖文化論壇2014年巴黎會議（巴黎：吉美博物館，2014年3月30日~4月3日）論文。參見楊富學：《林瞪及其在中國摩尼教史上的地位》，《中國史研究》2014年第1期，第109~124頁。[107] 彭晓静、楊富學：《福州福寿宫摩尼教神祇探原》，《世界宗教研究》2016年第3期，第118-128頁。[108] 王媛媛：《日藏“摩尼降誕圖”再解讀》，《西域研究》2014年第3期，第85頁。
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