【提要】本文研究了漠北阙特勤墓地发现以及国内虞弘墓等出土葬具上的鸟身祭司形象，认为这就是唐代所谓突厥“斗战神”，本为拜火教神祇Verethraghna（Warahrān/Bahrām）的化身之一。这一文物证实了古突厥人的拜火教（Zoroastrainism）信仰。通过本项研究，古代突厥人和粟特人的关系、拜火教的传播等相关历史问题和文化现象得以重新探讨。本文认为，古代突厥兴于拜火，毁于拜火，其间教训，可谓深刻。而本文的研究也表明，只有注重原典内涵，深入对象本身，而不只是做表面形式的类比，学术研究才有可能实现真正的创新和突破。
唐人姚汝能撰《安禄山事迹》，开篇即说：“安禄山，营州杂种胡也，小名轧荦山。母阿史德氏，为突厥巫，无子，祷轧荦山，神应而生焉。”其自注云：“突厥呼斗战神为轧荦山。”[1]然而，名为轧荦山的斗战神究竟是何方神圣，迄今没有的解。[2]2004年8月，北京大学中国古代史研究中心组成“蒙古历史文化”考察队，前往蒙古国作主题为“自然环境与历史文化关系”的野外考察。在该国后杭爱省哈沙特县和硕柴达木（Hoshoo Tsaydam），在那矗立着著名的阙特勤碑和毗伽可汗碑的地方，考察队员在其文物陈列室里发现了一件重要文物：这是出土于阙特勤墓地的一块红色花岗岩巨形石板，其表面阴刻线雕类似近年国内虞弘墓等出土葬具上那种两个鸟身祭司相对护持圣火的图案，只是这块巨石线雕上半部残缺，图案也较国内所出简单粗犷。[3]这件文物对于研究古代突厥文化乃至其政治历史发展有着不可替代的价值。[4]本人认为，这种鸟身祭司就是古代突厥斗战神的形象，本为拜火教神祇Verethraghna（Warahrān/Bahrām）的化身之一。本文即拟结合有关文物和文献史料，汲取前贤学术成果，对该文物的价值和意义试予阐释，同时对其反映的拜火教与古代突厥政治盛衰关系略加探讨。妄逞臆见之处，还望专家批评指正。
一、拜火教神话中鸟的形象
学界一般公认：“这种半人半鸟的祭司护持火坛的形象，是最具特征的祆教图案”。[5]祆教即琐罗亚斯德教（Zoroastrianism），源自古代伊朗，因其主要功课是在祭司的指导下礼拜圣火，因而又被称为拜火教（fire-worship）。[6]也有学者提出：这种“人头鹰身赫瓦雷纳（Xvarenah）鸟即是圣鸟Senmurv之一种”。[7]
其实，Senmurv是伊朗神话中虚构神鸟Simurgh/Simorgh的婆罗钵语（Pahlavi，即中古波斯语）形式，其名称源出自波斯古经《阿维斯塔》（Avesta）中的maragho saeno,意为“Saena鸟”，原本指鹰雕一类的猛禽。这一神鸟在伊朗艺术中被描绘成鸟形的巨型有翼动物，能够抓起大象或骆驼，类似孔雀，长着一个狗头和一副狮爪，有时候显出一张人脸。据说这鸟能在火焰中再生并成为不朽。[8]萨珊波斯（226-651 A.D.）时期，人们认为该鸟能使土地丰产并且统合天地，[9]等等。权威的研究意见认为，要把这一神鸟的原型比定为已知鸟类是困难的，问题在于，该神鸟的艺术典型只有三趾，而大多数鸟类都是四趾。[10]在菲尔多西的《列王纪》中，作为扎尔（Zal）和鲁斯塔姆（Rostam）父子保护者的神鸟还有一个名字相同（Simorgh）的邪恶的对应物，后来被勇士埃斯凡迪亚尔（Esfandiar）杀死。[11]研究者认为，这两只鸟原本很可能是同一只鸟，神鸟性格是善恶二重的。总之，有证据表明，这一神鸟在不同的文化中有着不同的形态，而且，同一个名字既用于真实的鸟类，也用于神话中的复合物，甚至同时被用于善良的和邪恶的动物。“这只神鸟有很多特点都和印度的迦楼罗（Garuda，华言金翅大鹏。——引者）共通，那是毗湿奴神（the god Visnu）的坐驾。特别有意思的是，这种比喻在萨珊波斯时代已经出现了。在第一本梵文《五卷书》（Pancatantra，波斯编译本名《卡里来和笛木乃》Kalila and Dimna）里就有海边的鸟儿们向其国王迦楼罗作申述的故事。在粟特语里，神鸟（synmrgh）一词就被用来翻译迦楼罗；在中古波斯语原本《卡里来和笛木乃》的古叙利亚文译本中，迦楼罗也被译成神鸟（Simorgh）。”[12]
无论如何，单是伊朗神鸟（Simorgh）三趾这一特征就使其难以与近年出土葬具上的鸟身祭司勘同，因为我们看到这种祭司都是典型的四趾鸟爪（有向后突出的距趾）。
尽管有些证据十分可疑，这一神鸟与赫瓦雷纳（Xvarnah/Khvarenah）神有着某种关系却是不可否认的。这种关系在《阿维斯塔》里已经有所显示，在《列王纪》里也有迹可寻：神鸟把一根羽毛作为自己灵光（farr= Xvarnah[13]）的象征交给扎尔（英雄鲁斯塔姆之父），以便必要时点燃以召唤神鸟显灵。[14]不过，研究者认为，既然该神鸟没有出现在花园拱门（Taq-e Bustan）窟龛的君权神授浮雕里，[15]那么，它就可能并非专门的王者象征，而是一个较为普遍的幸运符号。[16]相反，赫瓦雷纳（Xvarnah/Khvarenah）却是著名的“王者灵光”（详见下节）。
Xvarnah/Khvarenah是《阿维斯塔》语表示“光耀”的术语，指的是古代伊朗宗教里最具特点的观念之一，即灵光神。由于希腊化时期（即亚历山大东征以后的塞琉古王朝统治伊朗的时期）这一神祇被比定为希腊的梯刻（Tuche，机运女神）以及阿拉米文的gad“幸运”（这个词也是中古波斯语“灵光”一词的表意写法），因而它经常与王者的光环以及显贵的德运联系在一起。尽管贝利（H. W. Bailey）爵士有不同意见，灵光神的基本观念应是和光与火，而不是和福运有关系，其词根源于khvar（燃烧、发光）可以证实这一点，而后者很可能与写做hvar“太阳”的同根词有关系。这种情况也可从“灵光神”有时在希腊文里译作doxa(辉煌)、在阿拉伯-波斯文里译作nur(明亮)的现象中得到说明[17]。
据研究，现存《阿维斯塔》中《亚什特》（Yasht）卷第19篇主要是对灵光神的称颂[18]，其中第7章第34-35节略云：“（34）当他（伊玛Yima，传说中人类的第一个国王。——引者）开始以虚假的谎言为乐时，灵光神就现形为一只鸟避开了他。……伊玛惶恐不知所措，羞愧得无地自容。（35）……灵光神离开了闪亮的伊玛……化身为一只Varaghna/Vareghna鸟。辽阔牧场的主公密特拉（Mithra）神捉住了灵光”[19]。在玛丽·博伊丝编译的《拜火教研究经文史料》中，Varaghna/ Vareghna鸟被直接译成了隼雀（英文hawk）[20]。可见，灵光神的化身并非是前述那只硕大无朋的神鸟Simorgh，而是形为隼雀的Vareghna鸟。
下面我们就来看一看这只Vareghna鸟在拜火教神话中的性质和作用。有意思的是，在拜火教经典《阿维斯塔》中，形为隼雀的Vareghna鸟并非只是灵光神的象征，它同时也是另一位重要的神祇——Verethraghna/Bahram的化身，而且与后者有着更密切的关系，在其特性发挥中起着更重要的作用。“在《阿维斯塔》里，Verethraghna具有一个古代斗战神（warrior god）的所有特征，一个粉碎和战胜任何抵抗和防御的力量的化身，一种在攻击中展示其强大的不可抗拒的力量。由于这个原因，它和Vanaintī Uparatāt‘赢得优势’有联系（Yasht:14.0, 64），并被尊为yazatanam zayō.tәmō‘诸神中最高度武装的’（Yasht:14.1），amavastәmō‘最被赋予攻击力的’（Yasht:14.3），xvarәnahŋuhastәmō‘最被赋予灵光的’（Yasht:14.3）。它被想象为处于不断的对敌作战之中，（恶）人和魔鬼（daēvas），巫师（yātus）和异教徒（Yasht:14.4, 62）。”[21]因此我认为，把拜火教神祇Verethraghna/Bahram和汉文史料记载的突厥斗战神勘同可谓名副其实。[22]
《亚什特》第14篇是专门的对斗战神Verethraghna/Bahram的颂歌，该篇一开始就依次描写了斗战神的10种化身，即：一阵猛烈的狂风，一头长有金角的公牛，一匹长有金耳和金蹄的白马，一匹发情的骆驼，一头公野猪，一个十五岁的青春少年，一只Vareghna鸟，一只弯角的公绵羊（ram），一只尖角的野山羊（goat）和一个武装的战士。[23]《伊朗学百科全书》（Encyclopaedia Iranic）斗战神（Bahram）条在列举这些化身时把Vareghna鸟解释为隼雀或猛禽（falcon or bird of prey）[24]。斗战神颂歌第7章第19-21节略云：“（19）第7次阿胡拉创造的斗战神（向他的求助者）赶来，化成一只Vareghna鸟急速前进，下面抓，上面撕，这最敏捷的鸟，这最快的飞行物。（20）它是唯一能赶上飞箭的生物，无论那箭射得多好。天刚破晓，它舒展羽毛飞翔，为避离黑暗追寻日光，为徒手者寻求武装。[25]（21）它在山岭峡谷上空滑翔，它掠过一座座山峰，它掠过一条条河流，它掠过林梢，聆听着鸟儿们的喧哗。斗战神就这样来了，带着马兹达创造的善惠灵光，那马兹达创造的光华。”[26]
有的《阿维斯塔》现代译本将Vareghna鸟译作渡鸦（raven，大乌鸦），[27]还有的研究者甚至就译作乌鸦（crow），[28]显然因其是一种体型较小的猛禽的缘故。然而，有一件文物有助于我们对此作出更为明确的判断，这就是陈列在乌兰巴托蒙古国立历史博物馆里的石雕阙特勤头像。这是一尊圆雕石人像，身体部分已经不知去向，据说发现于阙特勤墓地。该头像下还陈列了一个只剩口鼻和下巴的石片，石质与上述头像相同，据说明是阙特勤之妻。重要的是，所谓阙特勤头像上部雕出戴着一个高筒冠，冠前面的装饰浮雕是一只飞鸟展翅的正面图像。虽然正面浮雕不能完整表现鸟的体形，但国内近年出土许多唐代武官俑，其鶡冠正面却都塑出了一只完整的飞鸟：鸟头朝前展翅飞翔，体型小巧。[29]孙机先生曾撰专文研究中国古舆服中的鶡冠，他说：“唐代也在鶡冠上饰以鶡鸟全形，不过它所饰的鶡鸟并非似雉或似鸡的大型鸟类，而是一种小雀”；“唐代的鹖冠不但饰以鹖鸟全形，而且冠的造型相当高大，冠后还有包叶。这种造型是前所未见的。它的形成，大约一方面是为了和日趋高大的进贤冠相谐调，另方面又受到唐代新创的‘进德冠’的式样的影响。……这种冠皇太子、贵臣以及舞人都可以戴，流行的时间也比较长”；“此外，唐式鶡冠从外面看去，在两侧的包叶上还画出鸟翼。冠饰双翼，并非我国固有的作风。萨珊诸王的冠上多饰双翼，如卑路斯（457-483年）、库思老二世（590-627年）的王冠上都有这样的装饰，夏鼐先生以为这是太阳或祆教中屠龙之神未累什拉加那（Verethraghra）的象征。”[30]所谓未累什拉加那（Verethraghra）显然就是我们前面提到的斗战神（Verethraghna/Bahram）。突厥王子阙特勤所戴的高筒冠应该就是鶡冠。总之，由冠饰双翼为斗战神的象征可以判断，唐代鶡冠从而阙特勤头像上的那种小型飞鸟——鹖应该就是拜火教神话中斗战神的化身Vareghna鸟的原型鸟类。
鹖到底是哪种鸟，诸书说法不太一致。《续汉志》说它是“勇雉”，《晋书·舆服志》又说鹖“形类鹞而微黑，性果勇，其鬭到死乃止”，也有人认为鹖形似雀。[31]由诸书称其形体类鹞而好勇斗狠的特性来看，显然应属隼雀无疑。在伊朗，隼雀被称为bāz（英语译为falcon, hawk）。在据认为是由古代伊朗数学和哲学家奥马尔·凯扬（Omar Kayyām，卒于12世纪初）编写的《新年书》（Nowrūz-nāma）里一开始就赞颂隼雀：“它得到君主们的喜爱，被训练得像国王般慷慨和整洁。古人云：隼雀是肉食鸟类之王，犹如马是草食四蹄动物之王。它天生具有其他鸟类所没有的威权（majesty）；鹰（eagle）虽然体大，却无隼的威严”。[32]因此我认为，将拜火教神话中斗战神的化身Vareghna鸟比定为隼雀从而与中国古代的鹖鸟勘同是非常合适的。[33]
二、鸟身祭司的象征意义
那么，在葬具上将通常所见护持火坛的祭司赋予斗战神的形象有什么特殊的意义呢？我们先来看一下作为斗战神的化身Vareghna鸟在拜火教里的作用：
斗战神的第七种化身是Vareghna鸟，这似乎又是一种夸张的描述。为什么一只鸟要为徒手者寻求武装呢？我们还得求助于隐喻，它表明，这只鸟象征着一个自由的灵魂。一个人摆脱了七大行星的影响，摆脱了物欲，因而正等着飞向阿胡拉·马兹达——那就是用一只鸟作为象征所指代的灵魂。这Vareghna是一种特别的鸟，它在善界方面操劳，而且可以大致被比作一只渡鸦（raven）或乌鸦（crow）。该鸟被描绘成上部是锐利的——即它身体的上半尖锐而小，有利它攻击任何敌人。它被描绘成有着厚实的下部，那就是说，它身体的下半部笨重而大。隐喻显示，这鸟在它的下半部保管着其他一些善的功课，它带着这些飞行，以便交给那些应该得到的人。它就像一个驿使，带着货物无所畏惧，甚至愿意付出生命加以保护，这些货物不送达预定的领取人，它就不会停息。颂歌（Yasht）把该鸟描绘成比其他鸟都要迅捷，意思是它以最快和最有效的方式去进行托付给它的工作。它以飞行这种特殊的方式吸引虔诚者的注意，从而把他引向他需要去的地方。
该鸟被描绘成在拂晓第一个起飞，从而唤醒他人。黑夜表示一个人绝望时的黑暗；拂晓则表示斗战神的到来。该鸟但愿这事赶快发生：斗战神将武装那徒手的人，以便他能向邪恶的人开战。这鸟据说掠过了高岗、山峰、树林的顶尖，以及河谷的深处，聆听其他鸟儿们的喧哗。其他鸟儿指的是另一类灵魂，他们正在努力以抵及阿胡拉·马兹达。它们的歌声不是别的，正是这些灵魂激动的祈祷声，他们很快就要达到他们的目的了。河谷的深处指的是“灵魂”（Ruvan）活着和死后的劳作。高岗和山峰的顶部指的是那些获得解放以及为其他人的解放而工作着的灵魂。树梢指的是普通老百姓的祈祷，为了他们一天受到的任何好坏而感谢阿胡拉·马兹达。这鸟便聆听所有这些灵魂的倾述，安慰他们，想要照亮那黑暗的地方，希望他们群起开化，通过斗战神的作用而达到较高的程度。
斗战神的这一奇妙化身通常显示给那些由于他们自身的活动而濒于财政崩溃边缘的人们。因此，一个确实贫困和贫穷的人，他极其需要钱，比如，为他的孩子们举行受信礼（Navjote），将会得到这只鸟的显灵。既然他在绝望中流浪，Vareghna鸟飞行的特殊方式将会引起他的注意。一旦这种情况发生，这鸟通常是把该人引到一个地方，那里可以找到足够的钱，以解决他的真实需求。这就是斗战神的工作和隐喻的精髓。[34]
显然，斗战神化身Vareghna鸟的宗教作用与其作为宗教祭司的角色是一致的。然而，对于拜火教的信徒而言，斗战神的作用和意义并不止此。
近年的研究表明，在东伊朗文化世界，尤其是在外出活动的粟特队商和聚落里，祭司（宗教事务）往往是由叫做“萨保/萨宝”的队商首领兼领的。[35]在传统社会里，实际上更可能是外出的队商首领由祭司充任。这种情况仍见于近代以前的印度帕西人移民社群。帕西人（Parsees/Parsis）是萨珊波斯被阿拉伯人消灭以后逃往印度的波斯难民，一直保持着自己的拜火教信仰和社群组织。“移居印度的帕西人手里并没有固定的成文法典以裁定社群的内部制度和秩序。他们作为一个少数族群，并没有自己自主的政治组织，涉及到刑法问题，他们实际上是接受各自统治者的审判。另一方面，内部民事调解和宗教争执则留给帕西人自己，因此，司法行政多少世纪都掌握在神职人员手里。既然大祭司（Dastur）作为这群难民的首领或发言人在Sanjan[36]与Jadi Rana大公谈判，从而使得帕西人定居印度成为可能，祭司们的领导作用显然是无可争议的。在萨珊伊朗，大祭司们已经掌握了最高民政官职，[37]那么，在社群处于一种政治领导缺位的状况时，大祭司应该起到首领的作用是最自然不过的事。在古吉拉特（Gujarat）邦每一个有帕西人群体定居的地区和城市，都有一个为首的大祭司家庭行使发言人（对外）和调停人（对内）的职责。”[38]
移民社群的这种状况使我们有可能为鸟身祭司乃斗战神化身这一比定提供进一步的论据。因为，“在拜火教社群里，斗战神一直享有巨大的声望，即使是在萨珊王朝灭亡以后。事实上，斗战神之所以总是保有其突出地位，既由于后来同‘战神之火’（vərəθraγan- ātar, the ādūr ī warahrān or the Ātaš Bahrām）的联想，更由于他作为出门人和旅行者保护神的作用。”[39]玛丽·博伊丝则指出：“他（斗战神）被尊为一个重要的保护神，而在稍后的时代则作为行人商旅特有的守护神；他的颂歌（yasht）总是为那些行进在旅途中的人们所刻意吟诵。”[40]帕西人认为，他们能安全地从伊朗到达印度，也是受斗战神的庇护。据《Sanjan年代记》（Kisseh-i-Sanjan，1600年Navsari的Bahman Kaikobad写的波斯语诗歌）所记传说，帕西人迁徙途中在海上碰到了一场猛烈的暴风雨。先辈们向斗战神祈祷，希望救助他们脱离风暴，允诺以他的名义奉祀一座巨大的火庙。风暴消退，感恩的帕西人就奉祀了印度第一处斗战神之火——Iranshah，作为他们感激的标记[41]。在拜火教里，所谓“斗战神之火”就是最高级圣火[42]。
实际上，斗战神作为行旅保护神这一特点至少可以追溯到伊朗高原的希腊化时代。在克尔曼沙赫（现在叫做巴赫塔兰Bakhtaran）附近的贝希斯敦（Behistun/Bīsotūn），在那著名的大流士摩崖附近，路边的岩石上开凿了一座神龛，雕造供奉的是希腊神话中光荣的战胜者赫拉克利斯（Herakles Kallinikos）。[43]该神龛有一条希腊语铭文，表明其开凿于公元前147年左右；同时它还有一条尚未完成的阿拉米文铭文。神龛位于东西方交通主干道（即由德黑兰经哈马丹去往巴格达的大路）的路边，这一位置表明，它是为希腊和伊朗两种信徒设计的，因为战胜者赫拉克利斯在希腊化时代被比定为斗战神轧荦山（Verethraghna），而后者对拜火教徒而言就是旅行者的守护之神。这样，沿着这条重要干道从该岩石旁边经过的伊朗人可以在那里献祭，祈祷他的保护；同时，希腊人则祈求他们自己神明的亲切护持。[44]
因此可以认为，斗战神作为商人行旅的护佑之神，这应该是祭司被赋予其化身形象的重要原因之一。同样可以设想，在祭司被赋予斗战神化身形象的地方，该社群多半是离乡背井、出门在外，当然，也可以引申为身处文化故土甚至伊朗世界之外。就目前刊布的材料来看，葬具上事火祭司为鸟身的文物均出土于中原内地或蒙古高原；而在出土于中亚和粟特本土的类似葬具上，事火祭司均为人形，[45]二者间的区别值得注意。至少，最近的研究表明，尽管粟特人在中古中国被直接称为商胡、贾胡、兴（生）胡，行商色彩极为浓厚，可是在其本土，商贸却成了“粟特艺术中最缺失的部分”；“撒马尔干壁画的所谓‘异国风情’特征中，明显缺少了贸易和长途商旅的信息，大量不同形式的粟特壁画都是如此”；“整个粟特本土艺术甚至没有一个表现粟特商队的场景，也没有一艘商船”；“绘画题材中缺失商业活动场景的安排是如此的统一，所以不能仅仅把它归咎于材料的缺失”；“粟特地区虽然主要是一个商贸社会，但它的艺术从来不为商人喝彩”。[46]这种情况强化了我们的推测，即葬具上的斗战神化身形象主要是作为离土在外社群的保护神而被赋予祭司从而政教首领的。
不过，在伊朗艺术的历史长河中，各个时期流行的模式和艺术风格不同，斗战神的图像也随之采取不同形式。在塞琉古王朝、安息王朝和早期萨珊波斯，斗战神被雕刻成希腊的赫拉克利斯的样子：一个裸体的男性形象，手持大棒，显示身体强健。稍后的萨珊时期，该神祇被描绘成萨珊王朝的战胜之火，即在印章和钱币上见到的ātaš ī Wahrām，以及描绘成《亚什特》（Yašt）第14篇（即斗战神颂歌）所列举的各种不同的动物化身，从而图示在萨珊艺术之中。[47]
可是，我们在葬具上见到的鸟身祭司既然是斗战神的化身之一Vareghna鸟，那么其上半身的人形又从何而来，或该作何解释呢？我认为，这鸟身人形正反映了拜火教里斗战神与灵光神特殊的密切关系，上半身的拟人造型应该就来自著名的“王者灵光”。
上一节我们已经提到，Vareghna鸟是斗战神和灵光神共有的化身形象。专门的研究者认为，在东伊朗文化世界，斗战神和灵光神关系非常密切。在贵霜钱币上，斗战神（Vərəθraγna）用希腊字母写做ORLAGNO,该神祇被图示为戴着有翼冠饰——一个伊朗象征符号的特有母题，以此将其比作灵光神（Xvarənah），即比作贵霜的光耀神（FARRO）。在这种象征符号背后，很可能就是《阿维斯塔》中有关Vareghna鸟是斗战神和灵光神二者化身的观念。[48]而灵光神最典型的象征，就是著名的“王者灵光”。
在宗教神话中，灵光神伴随着君主、英雄、先知等正直、诚实、公正的领袖人物，一旦他们对正道（asha）做假，神就立刻弃离他。[49]所以，灵光神是首领们的福运象征。[50]所谓“王者灵光”即古代波斯浮雕上那种带翅膀和鸟尾的光盘（Faravahar / Farohar / Farrah），上部为一个男性显贵的形象（如贝希斯敦摩崖上所见）。这一图案过去被欧洲学界当作是拜火教最高神阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda），近年的研究已经纠正了这一误解。[51]一般认为，这个图案的每一部分都具有宗教上的象征意义：从中央光环上冒出来的大胡子男性象征人的灵魂；他上面的手展开向上作祝福状，要人们记住高尚的事物和去天堂的路径；另一只手握着一个环，那是承诺之环，提醒拜火教徒总是保持自己的诺言；身上有三层羽毛，代表拜火教的“三善”，即善思、善言和善行；中央光盘是一个无尽的环，象征着精神永恒不朽；从中央光环下垂的两条绶带，象征着人所面临的二元选择，要么行善，要么作恶，这代表了拜火教的道德二元观。[52]有的说法还把翅膀和尾巴分开，翅膀上为五层羽毛（如波斯波利斯王宫基座外壁浮雕上的精致版本），意味着先知的五篇《伽萨》圣歌、拜火教每日的五个时辰、五种官能、以及灵魂投奔神主必须经过的五个神秘阶段；尾巴则是灵魂前进的方向舵，三层尾羽象征“三善”，等等。[53]
“王者灵光”的宗教象征我们在出土葬具的鸟身祭司图案上还能观察到一些，如：腰带（等同中央光环）和由腰间下垂的两条绶带，[54]三层羽毛（虞弘墓、安伽墓）；祭司奉火与臂间上扬的飘带亦可视为保持承诺与向上祝福动作的等价物。最明显的一处不同在于，虞弘墓葬具上祭司在事火的同时做着以手掩口的动作（安伽墓和史君墓的祭司图像则带着口罩）。据研究，以手掩口是拜火教举行哀悼仪式的特有手势。在波斯波利斯附近大流士陵墓入口的石刻上，面朝大流士的三个贵族，全都举手以袖掩口做出哀悼的手势。迄今为止，拜火教祭司在为死者念诵超度经文时还要做这种手势。[55]在已经刊布的粟特本土撒马尔干的“大使出行图”壁画中，南墙所绘为国王率大队人马前往父母陵寝祭奠，“画面里有些随从带着举行仪式用的口罩（padam）”,[56]显然也是属于哀悼行为。因此可以认为，葬具上祭司形象原本应是哀悼形式，只是由于特殊的需要，才被改造成了鸟身人形（斗战神+灵光神）。
可是，这就出现了一个问题，既然拜火教传统习俗是曝尸天葬，为什么我们却能够见到并讨论这些陵寝、葬具呢？我们注意到，这些陵墓、葬具有一个共性，即其主人均为王者、显贵或首领人物。据权威学者的研究意见，王者的遗体之所以被保存下来，很可能与有关国王的“王者灵光”观念有关，认为既然还留在他的陵墓里，就可以继续眷顾他的继承者和广大民众。所以从居鲁士（Cyrus, 约前600-前529）大帝开始，阿契美尼德王朝及其后继的安息王朝、萨珊王朝，都保持了一种特殊的礼俗，即将国王遗体防腐，将其放进维持使用的岩石或石制墓穴中。而且，有证据表明这种礼俗也传到了草原上。[57]尽管国王以下的显贵所筑石室主要是为曝尸之后的瘞骨之用，[58]但既然某些石室要以精美的雕刻来作装饰，说明“王者灵光”的观念仍然还有影响，人们指望首领的在天之灵还能继续福佑他的社群。当然，从留有碑志题记之类的现象也可以看出来，“很多拜火教徒显然也有一般人那种对死者表示纪念的想法”。[59]我想，这应该也是我们今天能够见到虞弘墓、安伽墓等拜火教风格的瘞骨石室和葬具的一个重要原因。[60]
中国境内还发现过其他一些有拜火教艺术风格的墓葬文物，例如安阳出土北齐石棺门柱上的火坛与祭司，据传出自山西北齐墓加彩石雕屏风画（现藏日本Miho博物馆）等，事火祭司均戴口罩作举哀状，但全身为人形，与前述出土于中亚和粟特本土的瘞骨瓮上祭司形象一样。[61]我以为，这种情况应该就纯属“很多拜火教徒显然也有一般人那种对死者表示纪念的想法”在中土的具体体现，和指望显灵的“王者灵光”观念恐怕已经毫无关系了。故宫博物院藏北魏苟景墓志志盖“上方二半人半鸟神，一捧莲，一捧树叶，中为荷花荷叶，摇曳有姿。下方左为牛，右为羊，有翼和尾羽，中间绘花卉，画中升起火焰，火焰中出现一方形祭坛。”[62]有说这也是拜火教文物，但上方半人半鸟者并非事火祭司。牛、羊倒都是拜火教中斗战神的化身形象，却和灵光神没有关系，[63]因此不能适用我们对鸟身祭司的理解。[64]
综上所述，我想做一个推测：葬具上的事火祭司图作鸟身人形（斗战神+灵光神），很可能是伊朗世界之外宗奉拜火教的政教首领瘞骨石室的一个特点。那么，首领们这样做有什么意义呢？我们来看一个典型的例子。据研究，唐朝叛将安禄山是粟特胡人，从柳城胡人聚落到幽州军事集团，安禄山都是首领甚至最高首领。[65]《安禄山事迹》略云：“母阿史德氏，为突厥巫，无子，祷轧荦山，神应而生焉。是夜赤光傍照，群兽四鸣，望气者见妖星芒炽落其穹庐。其母以为神，遂命名轧荦山焉（原注：突厥呼斗战神为轧荦山）。后乃冒姓安氏，名禄山焉。”[66]“禄山”一名，据我看就是伊朗语roshān“光、明亮、光辉的”一词的音译。因此，安禄山以其两个名字，宣示了自己是斗战神和灵光神二位一体！为什么要这样呢？《新唐书·逆臣安禄山传》有一段讲得很明白：“至大会，禄山踞重床，燎香，陈怪珍，胡人数百侍左右，引见诸贾，陈牺牲，女巫鼓舞于前以自神。”[67]就是要神话自己！《安禄山事迹》里还有一些这类记载，如，禄山奏云：“臣焚香告天曰：臣若不行正道，事主不忠，（虫）食臣心；若不欺正道，事主竭诚，其虫请便消化，启告必应。”所谓“正道”显然就是拜火教的asha，灵光神依首领对其态度真伪决定取舍。禄山又奏：“荐奠之日，神室梁生芝草，一本十茎，状如珊瑚盘叠。臣当重寄，誓殄东夷，人神协从，灵芝瑞应。”所谓“芝草一本十茎”，应该就是拜火教的Baresman/Barsom，即拜火仪式上主持祭司手里拿着的枝条或草束。[68]又有“禄山醉卧，化为一黑猪龙首”的说法，公野猪为斗战神的化身之一。玄宗曾“于御座东间为（禄山）设一大金鸡帐”，金鸡应即斗战神和灵光神共有的化身Vareghna鸟。又说“开元、天宝中，人间多于宫调中奏突厥神，亦为禄山之应”，[69]等等。这些都有利于我们提出的推测。
三、拜火教与突厥之兴
长期以来，尽管有学者钩稽文献史料，对古代突厥人信仰拜火教并因之勃兴的情况进行了一些探讨，[70]但由于缺乏文物实证，并未成为学界定谳。现在，带有鸟身祭司图像的葬具在漠北突厥故地被发现，填补了古代突厥史研究的一项史料空白。有关突厥人与粟特人的历史联系，乃至于至少在精英层面形成了一种混融的种族文化关系，最近已有法国人魏义天的系统研究。[71]我这里只就突厥人的拜火教信仰作进一步的论证。
还在突厥汗国建立（552年）之前，就有拜火教徒在草原上活动，这已经为1999年在太原发掘的虞弘墓所证明。虞弘墓最早出土了有鸟身祭司的葬具，而其墓志记载：“公讳弘，字莫潘，鱼国尉纥驎城人。”[72]据考释者的意见，虞弘本当姓鱼，以国为姓，如《隋书·虞庆则传》：“本姓鱼，其先仕于赫连氏，遂家灵武，代为北边豪杰。”赫连氏指十六国时期由匈奴铁弗部酋长赫连勃勃以统万城（今陕北靖边红墩界下城子）为中心建立的夏政权（407-431），可见很早就有鱼国人在北方部族中活动。墓志又说虞弘的祖上“派枝西域”，为“鱼国领民酋长”；“父君陀，茹茹国莫贺去汾达官，使魏”；弘“年十三，任莫贺弗，衔命波斯、吐谷浑”。由此可知，虞弘家族是从西域东迁而来，所谓“鱼国领民酋长”也就是由鱼国来的移民聚落首领，与出土墓志、文书中常见的康国大首领、本蕃大首领等同属一类。茹茹即柔然。鲜卑拓跋部南下以后，柔然兴起于蒙古高原，势力扩张西面到达焉耆，影响远及中亚北部草原。墓志反映出，虞弘家族和同时代往来东、西兴贩贸易的许多粟特人一样，也经常在不同的部族和国家间充当使者。
虞弘字莫潘， 应该就是拜火教里高级祭司mōbad的音译，该名称源出于古代波斯的*magupati，本意为穆护首领（祭司长）。[73]鱼国究竟在哪里，学界言人人殊。我认为，墓志中的鱼国城名尉纥驎可拟测为*ʔut γət lin，[74]此读音不难与Gurgāndj/Ürgenč一名勘同。众所周知，Gurgāndj/Ürgenč就是古代Khwārazm的首府，地在阿姆河下游三角洲。[75]Khwārazm唐代译称货利习弥、火寻等，迄蒙古征服仍称花剌子模，此后渐以Khīwa知名。Khwārazm/Khīwa这一地名的产生和演变经历了怎样复杂的民族文化过程，现在都很难确切考知了。[76]无论如何，虞（鱼）字古音可拟测为*ŋĭwa，[77]这一读音要和Khīwa一名勘同几乎没有任何困难。因此，我倾向于认为鱼国就是古代的Khwārazm/Khīwa。柔然在西域与嚈哒对立，要想通使波斯，不得不绕道更远的Khwārazm/Khīwa，这可能也是虞弘为柔然使波斯的原因之一，绕行之地是他的故乡（鱼国），往来路线为他所熟悉。
有的汉文文献将火寻（即鱼国）列为以粟特人为主的昭武九姓之一，[78]这反映了两地在历史上时有分合的情况。[79]据研究，Khwārazm很可能是印度-伊朗人（所谓亚利安人Aryan）的摇篮，也是他们分道扬镳的起点。[80]同时，这里很可能也是拜火教的发源地之一。[81]无论如何，如英国东方学家博思沃斯所说：“Khwārazm是否就可以比定为《阿维斯塔》里的‘亚利安居地’Airyannem vaeğo, 即如马迦特（J. Marquart）等所坚持的，比定为古伊朗圣书的故乡，虽未经证明，却也不无可能。恒宁（W. B. Henning）提出了一种可能性，《阿维斯塔》中的最古老部分即《伽萨》，是在呼罗珊北部即末禄（Marw）和也里（Harāt）地区撰作的，也许当时那里是Khwārazm的前阿契美尼德王国的一部分。”[82]
据前苏联东方学家加富罗夫的说法：古代花剌子模人的宗教观念“首先表现在对不灭之火的崇拜上，表现在对农业和畜牧之神的崇拜上，在具有宗教仪式特征的小雕像中，马的雕像和马头雕像占多数。可以与此相提并论的是狮子像，同前者一样，它是祭祀太阳神的要素。此外，还时常能见到阿娜希塔和她的伴侣肖瓦赫什的像。”[83]阿娜希塔（Anahita）女神兼具母亲女神、河水女神从而丰产崇拜等神格，在拜火教里地位崇高，曾和阿胡拉·马兹达、密特拉一起被古代波斯帝王尊为三联神（triad），跟斗战神一道成为普遍供奉的主要对象。[84]根据这些情况，我甚至怀疑唐代之所以把Khwārazm用汉字音写为“火寻”，很可能也有音义兼用之意，如今天港澳台地区常见的做法。
总而言之，如我曾指出的，俄国东方学家巴托尔德关于突厥人占领了朱里章河流域（Gurgān/Djurdjān, Khwārazm以南[85]）才受到波斯文化的影响接受了拜火教的说法应该修正[86]。拜火教早就被活动在北方部族如柔然等治下的中亚移民聚落如虞弘家族等带到了草原上，这就给突厥人提供了机会。这里我还要指出，就我们正在讨论的拜火教形象艺术的流播而言，伊朗安息王朝（前247-226）的宗教艺术传统非常重要。正是在这一时期，古代波斯对显贵的灵魂崇拜演变成了偶像崇拜，贵族、祭司们的瘗骨石室发展起了华丽的装饰，装饰图像仍然带有希腊化的艺术风格，而其内容则很可能包括了以塞种英雄鲁斯塔姆（Rustam）故事为主线，融合了拜火教神话传说的传统史诗情节。[87]尽管后来的萨珊王朝反对偶像崇拜，却只是在祭坛上代之以圣火，将神祠代之以火庙，而图像艺术仍然继承了安息的传统，尤其是热衷于图写王者显贵的战阵之状。[88]我们前面提到，古代波斯由于“王者灵光”观念而保存王者遗体的习俗早就传到了草原上。而据最近的研究，毗邻里海东南安息王朝隆兴之地的Khwārazm正是南部绿洲与北方草原文化交流的一个要道路口。[89]
据《周书·突厥传》记载，突厥本“臣于茹茹，居金山之阳，为茹茹铁工。金山形似兜鍪，其俗谓兜鍪为‘突厥’，遂因以为号焉”，552年破茹茹（即柔然）建国。近代学者研究，汉文“突厥”是突厥语Türk的复数Türküt的对音，单数Türk则音译为汉文“铁勒”。[90]显然，突厥和铁勒原本并无二致，铁勒是古代操突厥语人群的一种泛称。那么，由专名突厥所代表的族群是怎样从一般的铁勒人中区别出来的呢？换言之，突厥凭什么能从铁勒人中兴起成为北方草原的统治人群呢？我认为很重要的原因就是他们改宗了新的宗教即拜火教，从而突破了旧的社会传统，获得了族群凝聚的新的精神力量。关于这一点，在史料记载有关突厥起源的各种传说中都有反映。《北史·突厥传》记载了突厥起源的三种传说：①狼生、②平凉杂胡、③神女之子，我们以下稍微作点分析：
学界对第②种即“平凉杂胡”说讨论较多，一般都认为这反映了粟特人早期与突厥人的密切关系，甚至是一种混生融合状态（mixed milieux），以及粟特商人在突厥社会中所扮演的重要角色[91]。与第③种传说有关，戈登（Peter B. Golden）研究了大部分早期突厥可汗的名称，发现几乎全都不是突厥语。[92]他认为：“在这样一个显然是较早的母系社会里，一个首领——纳都六设是从外部引进的。统治者外来起源的主题相当普遍地见于许多文化之中，他往往具有拯救的力量。在建立王朝过程中，外来者和土著经常一起创造或利用部落神话制造一种强调自己崇高尊严的意识形态，以此赋与土地和族群神圣性。这在种族（ethnicity）形成中起着重要的作用。”[93]我同意戈登关于神话在政权建立从而种族形成过程中作用的观点，不过，要判断神话与宗教的关系，还是要分析神话内容本身。
《北史·突厥传》（《周书·突厥传》同）记载：“突厥之先，出于索国，在匈奴之北。其部落大人曰阿谤步，兄弟七十人，其一曰伊质泥师都，狼所生也。阿谤步等性并愚痴，国遂被灭。泥师都既别感异气，能征占风雨。娶二妻，云是夏神、冬神之女。一孕而生四男：其一变为白鸿；其一国于阿辅水、剑水之间，号为契骨；其一国于处折水；其一居跋斯处折施山，即其大儿也。山上仍有阿谤步种类，并多寒露，大儿为出火温养之，咸得全济。遂共奉大儿为主，号为突厥，即纳都六设也。”都六即阿史那（可汗始祖）之父。所谓兄弟七十人是否暗示拜火教的圣七位一体（heptad），[94]夏神、冬神或即影指光明与黑暗二主，[95]不得而知。无论如何，种类因火而得以存活，大儿因燃火而得奉为首领，突厥遂兴，这些情况不容忽视。[96]如玛丽·博伊丝所说：“最重要的火为何被奉献给斗战神仍然是个值得思考的问题，不过，后来的婆罗钵经文表明，所有的火都被视作为神灵[97]而战的斗士——不仅是在物质层面，抵抗黑暗与寒冷，而且也在精神层面，反对邪恶和愚昧。因而，把其中最伟大的献给战胜（Victory）——凝结着勇气和希望的精神，看来倒是很自然的”。[98]
我们看到，就在这同一个传说里，也出现了①“狼所生也”的说法。过去人们认为，所谓狼生，反映突厥以狼为图腾。我以为，即使古突厥人有过原生态的对狼的敬畏崇拜，也已经被后来的拜火教加以开发利用，从而成为族群勃兴的精神力量。所以，古代突厥人源于狼生的传说也有可能反映了拜火教对天狼星神Tishtrya的崇拜。在拜火教神话里，天狼星是确保云起雨降从而催生化育的神祇，[99]古代波斯帝国时期，它又被比定为水星之神Tiri。“这两个星神除了名字有些相似，还都和雨水的来临有关。于是，水星神的祭祀，即一年一度的叫做Tirikana的庆典，被作为拜火教的重大节日保留下来，但在其所有的礼拜和祈祷中却都祈灵于天狼星神，因而它庆祝的是雨水节，却整个是一场对天狼星神的祭祀活动。”[100]祈雨习俗作为古代突厥人的一个显著特点也为其他族群所了解，9世纪20年代阿拉伯人塔米姆·伊本·巴赫尔的游记、11世纪初加尔迪齐用波斯文写的《记述的装饰》都记载了突厥人的这个习俗，后者还说其来源于突厥最初首领得到的神谕。[101]值得一提的是，在《阿维斯塔》中，斗战神10种形象中的三种，即长有金角的公牛、白马和十五岁的少年，同时也是天狼星神的化身。[102]斗战神和天狼星神的这种密切联系，对于认识和理解古突厥所谓狼图腾的性质和由来，应该是有帮助的。
有意思的是，牝狼化育形象亦见于近年在蒙古高原发现的布古特碑。该碑属于突厥汗国早期，用粟特语文刻成，被学界视为突厥人和粟特人早有密切文化关系的有力证据。据研究者介绍，该碑虽驮以龟趺，“碑头上却非中国风格的龙，而以雕成牝狼为特征。无疑，所谓牝狼和人相交是突厥的始祖故事。据轮廓分辨，在残存的碑头上，不但狼的头部和胴体的上部，而且样子是人类小孩手足的东西也可以看出来。因此，这个碑头，描绘的应是牝狼为自己所生人类幼儿哺乳的场面。”[103]其实，该碑行文还有多处显露出拜火教的痕迹，如：<B-1:1-3>[104]：“突厥阿史那部落的国王建立了[这座]‘法之石’（stone of law）”，所谓法或教法，应该就是拜火教的asha即正道，灵光神依首领对其态度真伪决定取舍。因此，“法之石”当释为正道碑。<B-1:3-4>：“天神似的木杆可汗和天神似的莫何他钵可汗”，对已故国王的这种称颂，很有可能是“王者灵光”观念的反映。[105]<B-1:3-4>：“他回到了天神身边”，这其实是拜火教对于死亡的标准表达。因为，正是拜火教首先创立了最后总审判的教条：个体的死亡和审判并不具有绝对意义，正直的灵魂回到天神身边等待最后审判的来临，然后重新与身体结合（瘗骨瓮之作正是为此）而复活，享无量极乐寿于神之无量光现实（upon earth）国度，而不是在一个遥远虚幻的天堂。[106]
这里有必要特别讨论一下布古特碑<B-3:1-2>里反复申述的“他祈神福佑积善之财和宗教仪式”句。实际上，“祈福”（bless）在拜火教里有着特殊的信条（creed）意义。因为，“马兹达‘安排了惩罚’（Yasna:43.5），决定‘每个人的结局将是不同的’（Yasna:48.4）；然而他‘把圣洁与邪恶（之间的选择）留给了人们的意愿’（Yasna:45.9），这就是他们自己内心的本质（daēnā-），它导致罪人毁灭（Yasna:51.13）。在决定认阿胡拉·马兹达为主神而不只是伊朗万神殿诸大神之一时，琐罗亚斯德没有采取把他想象为一个全能者的简单做法。据他的天启，此世遭罪和邪恶，以及下世的痛苦折磨，根源都不在阿胡拉·马兹达。神能减小和最终消灭它们，但并不能现在就控制和指挥它们”；“特别是在大流士大帝的那些铭文中，正式把神作为创造者来称颂：‘伟大的神是阿胡拉·马兹达，他创造了这一世界，他创造了彼岸天国，他创造了人，他创造了幸福’（Darius Naqsh-e Rostam:b.1-3）。这最后一句显然是教义的标志，其意义按照琐罗亚斯德的教诲就是：至上之主只是善惠福佑的创造者。”[107]粟特语的βγy“神”这个词当源自古代波斯语的Baga，其本意即善惠、福佑，所以，祈福就是向善神（阿胡拉·马兹达）祈祷。[108]
汉文史料的有关记载也显示了这一重要的教义标志。《旧唐书·张仁愿传》：“朔方军北与突厥以河为界，河北岸有拂云神祠，突厥将入寇，必先诣祠祭酹求福，因牧马料兵而后渡河。”《通典·边防典》突厥中同旧传，唯地名作拂云祠，无神字。不过，“祭酹求福”已经很说明问题。《安禄山事迹》卷上：“每商至，则禄山胡服坐重床，烧香列珍宝，令百胡侍左右，群胡罗拜于下，邀福于天。”邀福即求福、祈福，总之，绝无诅咒巫蛊之事。同书卷中注文还记载了一段传言：“肃宗恐宗庙颠覆，乃至诚祈一梦。是夜，梦故内侍胡普昇等二人舁一紫鞍覆黄帕，自天而下，至于肃宗前，一素板丹书，文字甚多，所记者唯四句，曰：‘厥不云乎，其惟其时，上天所命，福禄不觑。’”福禄，有解为胡人禄山，我以为解作拜火祈福之安禄山或许更符合谶语机锋。又，《朝野佥载》卷三记：“河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神庙，每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。”[109]亦是一证。
本人曾撰有专文钩稽分析文献史料中有关突厥信奉拜火教的痕迹，有兴趣者可以参阅。[110]这里我只想提供一条近年刊布的材料为本节论述煞尾：在山西介休张壁村南有一座可汗庙，该村西场巷有一处狼头石雕。“可汗庙前廊，大明天启六年《重修可汗庙碑记》有称：‘生为夷狄君，殁为夷狄神’，‘况神庇福一方’云云”。[111]究竟如何，有待深入考察研究。但是，可汗、狼头、夷狄神、神庇福，这些因素凑到一起，很难认为是偶然的。
四、关于阙特勤
我们讨论的鸟身祭司墓石的主人阙特勤，是复兴东突厥汗国（682-745）的可汗骨咄禄（？-691）的儿子。史料记载，骨咄禄死时，诸子尚幼，其弟默啜遂继立。开元四年（716）默啜战死，“骨咄禄之子阙特勤鸠合旧部，杀默啜子小可汗及诸弟并亲信略尽，立其兄左贤王默棘连，是为毗伽可汗”；毗伽“性仁友，自以得国是阙特勤之功，故让之，阙特勤不受，遂以为左贤王，专掌兵马。”[112]毗伽可汗、阙特勤、暾欲谷构成了当时东突厥汗国的三驾马车，三人且都留有墓碑。在两《唐书·突厥传》有关部分，记载最多的是老谋深算的暾欲谷的事迹，关于阙特勤，除了上述对毗伽的拥立，只有唐人张说在一次议论中提到其“善战”，余更无言。阙特勤碑也只是将其“善战”具体化，列举出他参加的那些战斗，而且绝大多数都发生在默啜任可汗时期。[113]与此形成强烈反差的是，唐朝对暾欲谷之死却毫无表示，甚至还造成了和阿史德元珍莫知谁何的历史公案；[114]而开元十九年（731）“阙特勤死，（唐玄宗）诏金吾将军张去逸、都官郎中吕向赍玺书入蕃吊祭，并为立碑，上自为碑文，仍立祠庙，刻石为像，四壁画其战阵之状。”[115]其重视程度甚至超过了一年后去世的毗伽可汗（史官撰碑文）。显然，阙特勤在东突厥汗国还有比直接作战更重要的作用。由于其墓地（瘗骨石室）出土了有鸟身祭司的葬具，因而阙特勤应该也是政教大首领，我认为他很可能就是当时东突厥汗国的拜火教大祭司（dastur）。[116]
传统的观点认为，拜火教不译经典，因而很少在伊朗语族群外流行。[117]现在看来，既然突厥人能与粟特人至少在精英层面形成种族文化混融，[118]早期突厥碑铭都使用粟特语，[119]而后来的突厥文也是利用粟特文字造的，拜火教在突厥人中间传播甚至为其操持都是可能的。其实，《安禄山事迹》就说他是“营州杂种胡”，“母阿史德氏为突厥巫，无子，祷轧荦山，神应而生焉”；安禄山自己也承认：“我父是胡，母是突厥女。”[120]突厥巫而祷伊朗神，明为拜火教祭司无疑。我们在古突厥文三大碑[121]里也都可以找到拜火教信仰的痕迹。例如：
三大碑里提到的崇拜对象主要有上天、Umay与神圣的水土神灵，以及于都斤山。我认为，这里的Umay和水土神灵不应该被理解为并列关系，而应理解为修饰关系，即神圣的水土神灵Umay。[122]正因为二者所指同一，所以也可以在不同的场合分别单独使用，如阙特勤碑东面第10-11行：“上面突厥的上天，[下面]突厥神圣的水土[神灵]”；第31行：“托像Umay女神一样的我母可敦的福”。[123]那么这个Umay女神究竟是何方神圣呢？我以为就是拜火教的土地和丰产女神Ārmaiti（=Spenta Ārmaiti，意为“神圣的Ārmaiti”），她也被比定为来自西亚中东的娜娜（Nanai）女神。[124]更重要的是，后者至少在安息王朝时代就已经被拜火教的阿娜希塔（Anahita）所吸收消化。阿娜希塔兼具母亲女神、河水女神从而丰产崇拜等性质的神格，因而得以取代水神Varuna的位置而与阿胡拉•马兹达、密特拉构成“三联神”。[125]《北史·突厥传》记载突厥习俗，提到“又以五月中旬集他人水[126]拜祭天神。于都斤西五百里有高山迥出，上无草树，谓为勃登凝梨，夏言地神也。”这两处应该就是古代突厥人祭祀水土神Umay/Ārmaiti/ Anahita的地方。
在三大碑里多次出现“飞去了”（阙特勤碑东面第16行）、“在天堂”（阙特勤碑东南面）、“升天”（阙特勤碑西南面）、“在天之灵”（毗伽可汗碑东面第35行）的说法，如我们前节对布古特碑的分析，这表达的是拜火教关于死亡的观念。因此可以认为，其中所谓的“上天”（Tengri），就是指拜火教大神阿胡拉·马兹达。突厥人有敬日崇东的习俗，前辈学者韩儒林先生曾指出：“碑文中每言及方向，必先曰东方，此亦有故。《北史·突厥传》曰：‘牙帐东开，盖敬日之所出也。’突厥以东方为上，《阙特勤碑》突厥文主文刻于东面，中文在西面者”。[127]据我研究，这其实属于拜火教对密特拉（Mithra，太阳神）的礼拜奉事。[128]而且我认为，古突厥语的ötükän于都斤本义为“火之主”，[129]现在看来，这就是指拜火教里的最高级圣火Ādūr-ī Warahrān或Ātaš Bahrām“战胜之火”即斗战神之火（Vərəθraγan- ātar）。[130]由此可见，拜火教的主要礼俗传统——对“三联神”和斗战神的供奉，仍然为阙特勤时代的突厥人所坚持。
同布古特碑一样，三大碑里也可以见到“上天保佑”（暾欲谷大碑南面第9行）、“象天一样，从天所生的”（阙特勤碑南面第1行）、“上天保佑我有福运”（阙特勤碑南面第9行、东面第29行）、“不朽石碑”[131]（阙特勤碑南面第11行等）、“托像Umay女神一样的我母可敦的福”（阙特勤碑东面第31行）等拜火教惯用语。碑文里还常常见到以上天的名义对突厥民众进行呼吁或责备，可见拜火教在古代突厥社群有广泛的受众。两《唐书·突厥传》记载，毗伽可汗“欲城所都，起佛、老庙”，被暾欲谷劝止，其理由是“若筑城而居，改变旧俗，一朝失利，必将为唐所并。且寺观之法，教人仁弱，本非用武争强之道，不可置也。”毗伽接受了他的意见。以佛、老仁弱与之对举，暾欲谷所谓用武争强之道应该就是供奉战神之火、标榜惩恶扬善的拜火教。
除了有鸟身祭司的墓石之外，阙特勤死后“仍立庙像，四垣图战阵状”，情形看来和国内发现虞弘、安伽、史君等移民首领之拜火教葬具都有装饰图案差不多。这也从一个方面印证了文献史料的记载，如《隋书·康国传》：“婚姻丧制，与突厥同”，康国即中亚粟特地区的Samarkand，和安（Bukhara）、史(Kāshāna/Kashsh或Kishsh)等都属于所谓昭武九姓。尽管文献中说阙特勤祠庙“刻石为像，四壁画其战阵之状”，考虑到其宗教背景，我还是认为，要正确理解这些装饰图案的内容，拜火教图像艺术中的安息传统不应忽视。如前所述，这一传统为萨珊王朝所继承，形成了热衷于图写王者显贵战阵之状的特点。[132]拜火教祭坛上供奉的是圣火，祠庙的装饰图案有渲染气氛和宣传教义的作用，如九、十世纪敦煌的祆祠或火祆庙举行的赛祆活动，甚至还得到官方的支持。[133]所以史料说阙特勤庙像建立，毗伽可汗“默棘连视之必悲梗”。[134]
毗伽可汗“自以得国是阙特勤之功”，因而对阙特勤有特殊的怀念之情是可以理解的。阙特勤碑东南面说：“愿您在天堂，犹如在世上”，则是不折不扣的“王者灵光”观念的表达。现在看来，年轻的阙特勤能够纠合旧部，起兵消灭政敌，从而拥立兄长为可汗，恐怕并不仅仅因为“骁武善战”，很可能还凭借着其宗教地位和影响。我们前面提到，漠北出土的阙特勤头像（颇疑即其祠庙所立之像）戴全鸟鶡冠，这或许显示其特勤身份为一类武官。但是，中国传统鶡冠本为双鶡尾，唐代饰以鶡鸟全形，当是受萨珊王冠影响，而所谓鶡鸟，就是拜火教中斗战神化身Vareghna鸟的原型。因此，阙特勤头戴鶡冠，很可能也是其宗教身份和地位所致，这与其墓石饰以鸟身祭司是一致的。[135]
可是，阙特勤死后仅一年，毗伽可汗竟被其大臣梅录啜毒杀。该梅录啜曾于开元十五年（727）受毗伽派遣出使唐朝献吐蕃密约，受到玄宗的隆重款待和报答，“诏朔方西受降城许互市，岁赐帛数十万。”[136]然而，事情过去了五年，阙特勤才死，就发生了这样的惨祸，其间缘故殊不可解。无论如何，据史料记载，毗伽“药发未死，先讨斩梅录啜，尽灭其党。既卒，国人立其子为伊然可汗。”[137]但事情并未就此结束，东突厥汗国的最后十余年处于不断的动乱之中，终于在745年被异教的铁勒诸族所建回纥汗国取代。
从现有材料看，不排除东突厥末年陷入内乱有宗教因素起作用。有几个现象值得注意：
1、史料记载，毗伽欲起佛、老庙，被暾欲谷劝止，似乎显示汗国最高层在宗教问题上并不完全一致。然而，近年考古工作者在漠北毗伽可汗陵墓掘得一顶金冠，整个呈一正面展翅的飞鸟形状，[138]与阙特勤头像鶡冠之Vareghna鸟形状姿态全同。莫非阙特勤死后毗伽兼领了汗国大祭司？事颇令人生疑。
2、据研究，粟特移民聚落的政教首领（萨保）都是世袭的，[139]印度帕西人的大祭司职务也是由其家庭把持的。[140]一般认为，突厥可汗阿史那氏的通婚氏族是阿史德氏，[141]暾欲谷以女婆匐嫁毗伽可汗，所以有学者将其考证为骨咄禄复兴时的谋臣阿史德元珍[142]也不无道理。更重要的是，《安禄山事迹》说其“母阿史德氏为突厥巫”即拜火教祭司，也就是说，与突厥可汗通婚的暾欲谷本来是祭司家族。那么，阙特勤作为政教大首领或许只是一个特例，即发生政变的结果？[143]
3、毗伽死后继立的伊然、登利为兄弟。“登利者，犹华言果报也。登利年幼，其母即暾欲谷之女，与其小臣飫斯达干奸通，干预国政，不为蕃人所伏。”[144]勘比史料可知，登利即突厥语Tengri“上天”，果报即从天所生。登利曾遣使唐朝贺新年，曰：“礼天可汗如礼天，今新岁献月，愿以万寿献天子。”[145]据我们前面对突厥碑铭的考证，这些用语都不难看出拜火教色彩。所以，出身拜火教祭司世家的暾欲谷之女干预国政，很难不与宗教事务有关。
我想，在这里提一下突厥汗国前期颉利可汗（？-634）败亡的教训应该是有意义的。据史料记载，“颉利每委任诸胡，疎远族类，胡人贪冒，性多翻覆，以故法令滋章，兵革岁动，国人患之，诸部携贰。频年大雪，六畜多死，国中大馁。颉利用度不给，复重敛诸部，由是下不堪命，内外多叛之。”[146]众所周知，唐人所谓诸胡、杂种胡，就是指中亚信仰伊朗宗教的九姓胡即粟特人。[147]由此让人想到拜火教在萨珊波斯后期的状况：“由于人们的信仰，得到王权支持的拜火教会控制了他们生活的几乎所有方面。神职人员既解释法律又执行法律，这就给了他们巨大的权势”；“无疑，到萨珊王朝末期，这一古老的国家宗教，由于它那众多的盛大祭坛，它那繁缛的仪式礼节，它的捐赠供养以及对牺牲和祭品的需求，已经以各种方式形成了对财富和土地的巨大蠹耗。”[148]
最后，异教的回纥汗国在草原继兴，不久却宗奉了拜火教的异端摩尼教，这一情况对于理解拜火教在此前突厥汗国的命运也是有帮助的。陈寅恪先生曾说：“北突厥或东突厥之败亡除与唐为敌外，其主因一为境内之天灾及乱政，二为其他邻接部族回纥薛延陀之兴起两端”，[149]信哉此言。
五、结语
呜呼，突厥兴于拜火，毁于拜火，一饮一啄，莫非前定。然而，自从作为国际突厥学奠基石的阙特勤碑和毗伽可汗碑于1889年被发现以来，一百多年间有许多专家学者考察访问过墓碑所在的地方，却从来没有人提到过有我们发现的这件文物。[150]当然，如果不是国内近年出土刊布了虞弘墓葬具等丰富的文物资料，我们也很难仅凭已有知识把这样一件珍贵文物识别出来。我们希望通过本文的考证，能够在对古代突厥文化尤其宗教的研究方面有所突破，从而推动相关历史的学术研究。总之，古代东西方文化交流远比人们目前已知的要广泛深入的多，值得认真开展研究，取得真正有原创性的学术成果，以提供今日在全球化背景下建设和谐社会的人们借鉴。
《历史研究》2007年01期
历史与秩序
[1] [唐]姚汝能：《安禄山事迹》，曾贻芬校点，上海：上海古籍出版社，1983年，1页。《新唐书》卷225上《逆臣安禄山传》作“虏所谓斗战神者”，北京：中华书局标点本，6411页；《旧唐书》卷200上《安禄山传》作“突厥呼斗战为轧荦山”，北京：中华书局标点本，5367页。
[2]伊朗语专家恒宁（W. B. Henning）曾将“轧荦山”完全考释为粟特语rwγšn，意为“光明、明亮”（参荣新江：《中古中国与外来文明》，北京：三联书店，2001年，224-225页），显然是忽视了“突厥呼斗战神为轧荦山”这一说法。日人冈崎精郎曾提到这一说法，但只是望文生义地说是“战神”，未作探究，见其《后唐明宗与旧习》（上），《东洋史研究》（东京）新第1卷第4号，1945年，52页。
[3]我应该说明：这件文物是考察队里北大中古史中心罗新副教授和中国社科院历史所吴玉贵研究员发现的。当时这块暗红色的巨形石板和其它石板一道散放在陈列室出口附近，罗、吴二人首先看出了石板上的对鸟图案和两鸟中间的火坛，然后招呼我过去一同进行仔细辨认和鉴定。现在，他们委托我来写这样一份考察专论，正式公布这项发现，我首先应该感谢他们以及提供了文物照片的北大历史系李新峰副教授。当时陪同我们考察的蒙古国立历史博物馆馆长敖其尔先生听到我们对该文物图案的鉴定后告诉我们，类似图案的文物在蒙古国还有两处，但从来没有人提出过我们这样的鉴定意见。虞弘墓等出土葬具，集中见于荣新江、张志清主编《从撒马尔干到长安》图册，北京：北京图书馆出版社，2004年。
[4]我曾经把图片发给国际著名的隋唐史和中亚史专家张广达先生鉴定，他回信说：“鸟身祭司的形象太重要了，可以说是missing link（缺失的一环）”[2004年9月23日email]。.
[5]荣新江：《中古中国与外来文明》，164页。
[6]Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1987，p. 64. 祆教为中原旧译，本文论及突厥，迳称拜火以图简明，参见林悟殊:《波斯拜火教与古代中国》，台北：新文丰出版公司，1995年，作者前言i页。
[7]姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》第七章第二节《人头鸟身图像与祆教赫瓦雷纳神》，北京：三联书店，2004年，104页。又，法国葛乐耐等转述哈佛大学伊朗学教授舍沃（Oktor Skjaervø）的意见，倾向于把西安史君墓葬具上的鸟身祭司比定为奈何桥（the Chinwad bridge，本意为“分离之桥”）头的灵魂审判者之一Srōš，其化身之一为公鸡（Frantz Grenet, Pénélope Riboud et Yang Junkai, “Zoroastrian Scenes on a Newly Discovered Sogdian Toms in Xi’an, Northern China”, Studia Iranica33, 2004, pp.278-279. 感谢耶鲁大学的韩森Valerie Hansen教授提供信息及全文的复印件）。然而，接受这一比定势必要将鸟身祭司的出现与灵魂超度的场面整合在一起，这就难以解释那些非灵魂超度场面的鸟身祭司（如虞弘墓、安伽墓等），也无法说明其他拜火教葬具上祭司非鸟身的情况，更与装饰华丽的拜火教葬具这一现象本身相矛盾。也就是说，奉火的鸟身祭司本身不能就是灵魂的审判者，它应该与现世人们的精神需求有关（见后）。况且，如果真的是要反映灵魂审判，在这种场合首先应该出现的是主神密特拉，而不该是他的胁侍之一（cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices, p. 27）。因此，舍沃的比定不可取。
[8]萨珊波斯艺术中的这种神鸟的复合形象渊源有自：公元前一千年代早期的斯基泰艺术是其先驱，其间显示了与萨珊表现法明显的类似。不过，人们既不能据此确定它们有什么传承，也不能由此建立起一种历史联系，因为，类似的复合动物在近东、中亚和中国都有发现。而且，在帕赞德文(Pâzand，印度拜火教徒帕西人的一种经书文字)里，神鸟Simorgh就被写作Sîna-Mrû，cf.Hanns-Peter Schmidt，“Simorgh”，Encyclopaedia Iranica，见<http://www.cais-soas.com/CAIS/Mythology/simorgh_senmurv.htm>. [2005年10月4日]。因此我认为，所谓神鸟Simorgh一名最早也有可能是“中国凤”一名的音义合译，但这需要另撰专文研究。
[9] cf.Gareth Long, Greek Mythology Compared to Norse Mythology，见<http://webhome.idirect.com/~donlong/monsters/Html/Senmurv.htm>. [2005年10月3日]。
[10]据研究，在波斯古经中，这种三趾神鸟是最大的鸟(Bundahishn 13.10)，与之并列提到的也都是大型鸟类，如鹰、兀鹰、秃鹫以及金雕等，而不包括隼、鹞等比他们要小得多的猎鹰。这一性质以及出土戴鹖冠雕像等文物证实了我们关于葬具图案上的鸟身祭司并非Simorgh/Senmurv的判断（见下）。cf.Hanns-Peter Schmidt，“Simorgh”，Encyclopaedia Iranica.
[11] [波斯]菲尔多西：《列王纪全集》（四）第570节《第五关 埃斯凡迪亚尔杀死神鸟》，张鸿年、宋丕方译，长沙：湖南文艺出版社，2001年，20-24页。
[12]本段有关神鸟（Simorgh）的介绍除另外注明者外，主要参考Hanns-Peter Schmidt，“Simorgh”，Encyclopaedia Iranica.
[13]关于这一比定，cf.Gherardo Gnoli,“Farr”，Encyclopaedia Iranica，见<http://www.iranica.com/articlenavigation/index.html>. [2005年10月9日]。
[14] [波斯]菲尔多西：《列王纪全集》（一），214页。
[15]花园拱门窟龛位在伊朗克尔曼沙赫（现在叫做巴赫塔兰Bakhtaran）城附近，主要是萨珊波斯王朝阿尔达西尔二世（Ardeshir II，379-383）的加冕浮雕，cf.The Splendor of Persia网站，见<http://www.babyloniangal.com/files/tours/taqebostan.html>. [2005年10月9日]；以及cf.A Zoroastrian Educational Institute网站，见<http://www.vohuman.org/SlideShow/Taq-e-Bustan/Taq-e-Bustan-Main.htm>. [2005年10月9日]
[16]cf.Hanns-Peter Schmidt，“Simorgh”，Encyclopaedia Iranic.
[17] cf.Gherardo Gnoli.“Khvarenah”），见 <http://www.bookrags.com/other/religion/khvarenah-eorl-08.html>.[2006年5月23日]。
[18]《阿维斯塔》的《亚什特》主要是分别对一些重要的善神作具体的赞美，见元文琪:《二元神论——古波斯宗教神话研究》，北京：中国社会科学出版社，1997年，18-21、241-251页。
[19]见<http://www.avesta.org/ka/yt19sbe.htm>. [2005年10月14日]。cf.Mary Boyce, Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism, Edited and Translated by Mary Boyce. The University of Chicago Press, 1999，p.30.
[20] cf.Mary Boyce, Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism,p.30.
[21]G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”，Encyclopaedia Iranica,vol.III, ed. Ehsan Yarshater. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1989，pp.510-511a and p.513a.
[22]安禄山为操东伊朗语的粟特人，“轧荦山”《广韵》音可拟测为*æt lɔk ʃæn，应该就是Verethraghna或其历史变体的音译。史料中以“光照”渲染此神，适反映其在宗教象征中与灵光神共有Vareghna鸟这一特性。或有将Verethraghna/Bahram径称为胜利之神者，然拜火教另有胜利之神Vanant，《亚什特》第21篇就是其专门颂歌，见<http://www.avesta.org/ka/yt21sbe.htm>. [2005年10月15日]。
[23]见<http://www.avesta.org/ka/yt14sbe.htm>. [2005年10月15日]；cf.G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”,p.511a；元文琪：《二元神论——古波斯宗教神话研究》，212页。
[24] cf.G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”，p.511a。
[25]此节末两句各家翻译有异，玛丽·博伊丝的翻译是“在薄暮中寻找它的晚餐，在晨曦中寻找它的早餐”， cf.Mary Boyce, Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism,p.31.有的《阿维斯塔》译本的译文是“希望黑夜不再，期望曙光到来”，见<http://www.avesta.org/ka/yt14sbe.htm>. [2005年10月16日]。
[26]Mary Boyce, Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism,p.31.参见<http://www.avesta.org/ka/yt14sbe.htm>. [2005年10月16日]；Marzban Hathiram, “The Taavil-Esoteric Version and Interpretation of Baheraam Yasht”，见<http://tenets.zoroastrianism.com/TAAVILOFBAHERAAMYASHT.pdf>. [2005年10月8日]。
[27]见<http://www.avesta.org/ka/yt14sbe.htm>. [2005年10月16日]。
[28] cf.Marzban Hathiram, “The Taavil-Esoteric Version and Interpretation of Baheraam Yasht”，第7章的阐释部分。
[29]这类文物近年国内已有较多出土，有俑，也有壁画，正式刊布的资料见王自力、孙福喜编著:《唐金乡县主墓》，北京：文物出版社，2002年，彩版11武官俑；参见唐昭陵网页<http://sxxx.sei.sn.cn/sxxb/wbh/wb/city/V3/tzl/zlly1.htm>. [2005年10月17日]等。此承吴玉贵先生提示，谨此专致谢忱。
[30]孙机：《进贤冠与武弁大冠·鶡冠与翼冠》，收入氏著《中国古舆服论丛》，北京：文物出版社，1993年，140-42页。参见夏鼐：《中国最近发现的波斯萨珊朝银币》和《青海西宁出土的波斯萨珊朝银币》，收入《夏鼐文集》下册，北京：社会科学文献出版社，2000年，27、34-35页。
[31]参见孙机：《进贤冠与武弁大冠·鶡冠与翼冠》，140页。
[32]H. Alam,“Bāz”，Encyclopaedia Iranica, vol.IV, ed. Ehsan Yarshater. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1990，p.17.
[33]拜火教里还有一只著名的超凡神鸟叫Pesho-Parena，有的学者错误地将其译作“猫头鹰”（owl）。《亚什特》第14篇第14章（35-40节）主要就是对这只超凡神鸟的赞颂。然而，如专门的研究者所说：“对这只鸟的描写及其神奇的特性看来完全是虚构的，甚至是难以置信的”；而且，“正像Pesho-Parena一样，神鸟Simurgh也与一般凡人无关。……普通人是永远不可能认出Simurgh的。如果由于某个机会他偶然看到了即使是这只大鸟的影子，那他要么就会失去理智，要么就会得到完全的解脱！总之，这两只鸟处在物质与精神的中间一环，因此，我们可以说它们有，也可以说它们没有！”cf.Marzban Hathiram, “The Taavil-Esoteric Version and Interpretation of Baheraam Yasht”，第14、15两章的阐释部分。
[34]Marzban Hathiram, “The Taavil-Esoteric Version and Interpretation of Baheraam Yasht”，第7章的阐释部分。
[35]参见荣新江：《萨保与萨薄：北朝隋唐胡人聚落首领问题的争论与辨析》，收在叶奕良编:《伊朗学在中国论文集》（第三集），北京：北京大学出版社，2003年，128-143页。学界对于萨保/萨宝一名的语源虽有不同意见，但对其本为政教兼领的队商首领并无根本分歧，参罗丰：《萨宝：一个唐朝唯一外来官职的再考察》，收入氏著《胡汉之间——“丝绸之路”与西北历史考古》，北京：文物出版社，2004年，248-279页；荣新江：《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》，收入作者主编《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，385-412页。
[36]传说帕西人出走的起点，地在呼罗珊（Khorasan）西南。cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices, p.157.
[37] “林悟殊先生曾提醒我们注意，西域胡人生活的一大特色，就是教务与民事的结合，他举《魏书》卷102《西域传》所记粟特康国的风俗云：‘有胡律，置于祆祠，将决罚，则取而断之。重者族，次罪者死，盗贼截其足。’”（见荣新江：《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》，400页）显然，这可能也是受萨珊伊朗的影响所致。
[38]Eckehard Kulke, The Parsees in India. New Delhi: Vikas Publishing House, 1993 reprint，pp.59-60.
[39]G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”,p.513b.
[40]Mary Boyce, Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism，p.30，斗战神颂歌选译小序。
[41] cf.Marzban Hathiram, “The Taavil-Esoteric Version and Interpretation of Baheraam Yasht”，前言部分。
[42] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.xv、64-65.
[43]该神像为真人大小，雕为斜倚状，左手持一大酒杯，大棒靠着他的腿，岩石的下方显出一张狮皮的轮廓。台湾邢义田撰有《赫拉克利斯（Heracles）在东方——其形象在古代中亚、印度与中国造型艺术中的流播与变形》（收在荣新江、李孝聪主编：《中外关系史：新史料与新问题》，北京：科学出版社，2004年，15-47页），似漏检此像。又，该文注1（16-17页）论及鶡冠，似亦漏检孙机:《进贤冠与武弁大冠·鶡冠与翼冠》，故未察隋唐鶡冠有双鶡尾与鶡鸟全形之别。
[44] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，p.89；P.Jamzadeh, “Bahram, ii. Representation in Iranian Art”， Encyclopaedia Iranica,vol.III, ed. Ehsan Yarshater. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1989，p.513b.
[45]参荣新江：《中古中国与外来文明》，156-157页图30、31，165页图35、36；施安昌：《火坛与祭司鸟神》，北京：紫禁城出版社，2004年，82-86页图43-49。
[46]见葛乐耐（Frantz Grenet）著、毛民译《粟特人的自画像》，收在荣新江等主编《粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索》，北京：中华书局，2005年，312-313页；并请参同书所收魏义天：《结语》，497-500页。
[47] cf.P.Jamzadeh, “Bahram, ii. Representation in Iranian Art”，p.513b.
[48] cf.G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”，p.513a.
[49] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.10、42；Mary Boyce, Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism，pp.29-30.
[50] cf.Gherardo Gnoli,“Farr”.
[51] cf.M. Boyce, “Ahura Mazda”, Encyclopaedia Iranica,vol.I, ed. Ehsan Yarshater. London, Boston and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1985，p.686b。有关这一象征图形的源流可参考Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，p.58.有关图案见<http://www.crystalinks.com./faravahar.html>[2006年5月6日]，可以看出，奉事火坛的祭司也为“王者灵光”所伴随。亦可参见[日]小川英雄监修:《波斯帝国》（译自法文），大阪：创元社，1998年，6、22-23、32、46、51、59、96、98、105、107、135等页图版，大多都有人形上身。
[52]参考<http://www.accessnewage.com/articles/mystic/fravah2.htm>.[2006年5月6日]。
[53]参见<http://www.crystalinks.com./faravahar.html>[2006年5月6日]。
[54]此点承北大中古史中心罗新提示。
[55] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.57-58.
[56]见葛乐耐（Frantz Grenet）著、毛民译:《粟特人的自画像》，307页及319页图1。
[57] cf. Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，p.52.
[58] cf. Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.59-60.
[59] cf. Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.90-92，关于塞琉古和安息时代的火庙与像祠及殡葬习俗。
[60]并请参考张广达《再读晚唐苏谅妻马氏双语墓志》，载袁行霈主编:《国学研究》第10卷，北京：北京大学出版社，2002年，1-22页。
[61]参荣新江：《中古中国与外来文明》，156-157页图30、31，165页图35、36，166页图37；施安昌：《火坛与祭司鸟神》，68页图35，82-86页图43-49，92页图54。
[62]见施安昌：《火坛与祭司鸟神》，43页图20，53页图27，61页图30-31。
[63]在《阿维斯塔》中，作为斗战神化身的一些形象有时也跟另一些神祇有联系，如15岁少年、金角牛、白马跟天狼星（Tištrya），Vareghna鸟跟灵光神，骆驼跟风神（Vāta/Vayu）等，见G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”，p.511a.总之，这些图像关联都有拜火教依据和伊朗历史文化背景，要阐释这些关系应该对宗教、文化本身有相当了解，而不能仅凭文物特点和个别经验来联想发挥。
[64]韩森教授提醒我注意巴米扬石窟里出现的半人半鸟形象。该壁画以密特拉（Mithra）为中心，“神站在战车上，有翼的马驾着战车，车轮旁边有半人半鸟像，也有口罩，手执火炬，飞向天空”（荣新江:《中古中国与外来文明》162页，并见163页图33）。据此，该壁画表现的似为拜火教的灵魂审判场面：密特拉居中主持裁决，Sraosha和Rashnu左右侍立，后者手持正义的天平（cf. Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，p.27）。据前引葛乐耐等转述哈佛大学伊朗学教授舍沃（Oktor Skjaervø）的意见，Srōš/Sraosha的化身之一为公鸡。然而，这幅壁画以主神密特拉居中，和我们讨论的场面明显不同。而且阿富汗的巴米扬地处伊朗世界东部，与我们研究对象所必须适应的环境无法相提并论。
[65]荣新江：《中古中国与外来文明》，228-233页。
[66]《安禄山事迹》，1页。
[67]《新唐书》卷225上，6414页。
[68]据研究，近年西安发现的史君墓（从而安伽墓）出土葬具上鸟身祭司手持奉火者即是，cf.Frantz Grenet, Pénélope Riboud et Yang Junkai, “Zoroastrian Scenes on a Newly Discovered Sogdian Toms in Xi’an, Northern China”, pp.276-277。
[69]见《安禄山事迹》3-4、6、7、34页。猪龙、金鸡帐两条史料承北大历史系研究生陈昊提示。
[70]见拙文《“弓月”名义考》和《弓月部落考》，收在拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录，北京：北京大学出版社，1992年，224-256页。
[71] cf.Étienne de la Vaissière, Sogdian Traders: a History. Translated by James Ward, Leiden· Boston: Brill, 2005, p.202.
[72]本文所引虞弘墓志，均见张庆捷:《虞弘墓志考释》，载荣新江主编:《唐研究》第七卷，北京：北京大学出版社，2001年，145-176页。
[73] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.65、78.
[74] cf.Edwin G. Pulleyblank, Lexicon of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Late Middle Chinese, and Early Mandarin, Vancouver: UBC Press, 1991，pp.122、194、384.
[75] cf.B. Spuler, “Gurgāndj”, The Encyclopaedia of Islam, II:1141b, WebCD edition, Brill Academic Publishers, 2003.
[76] cf.C. E. Bosworth, “Khwārazm”, The Encyclopaedia of Islam, IV:1060b, WebCD edition, Brill Academic Publishers, 2003.
[77]见郭锡良《汉字古音手册》，北京：北京大学出版社，1986年，111页。
[78]见《新唐书》卷221下《西域传》下，6243页。有关研究请参考向达《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店，1979年，12页以下。
[79] cf.C. E. Bosworth, “Khwārazm”；加富罗夫著:《中亚塔吉克史》，肖之兴译,北京：中国社会科学出版社，1985年，71页。
[80] cf.C. E. Bosworth, “Khwārazm”；Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992，pp.44-47.
[81]参加富罗夫著:《中亚塔吉克史》，71页；[唐]玄奘、辩机原著，季羡林等校注:《大唐西域记校注》，北京：中华书局，1985年，97页。
[82]C. E. Bosworth, “Khwārazm”.
[83]见加富罗夫著:《中亚塔吉克史》，71页。
[84] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.61-62、90、106.
[85] cf.B. Spuler, “Gurgāndj”, The Encyclopaedia of Islam.
[86]见拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》，226-227页。
[87] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.52、88-92.这些史诗突出反映了定居的伊朗（伊兰）和游牧的突朗（土兰/图兰）间的历史文化联系，从而成为菲尔多西编写宏制巨著《列王纪》（Shāhnāme）的主要素材，参见张鸿年：《菲尔多西和〈列王纪〉》，[波斯]菲尔多西：《列王纪全集》（一）（译者序），14页以下。
[88] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.107-108.所以，我们见到虞弘墓等装饰浮雕缺乏中原生活情景，却多有与游牧的突厥人交往及战阵之状，其宗教艺术传统恐怕还值得进一步深究。
[89]cf.Étienne de la Vaissière, Sogdian Traders: a History，pp.249-258.西安碑林藏有北魏正光三年（522）茹小策合邑一百人造像碑，据说就是柔然人建立的阿胡拉·马兹达的神龛，见前引施安昌：《火坛与祭司鸟神》，160-178页。
[90]见伯希和:《汉译突厥名称之起源》，冯承钧汉译文收在《西域南海史地考证译丛续编》，商务印书馆，1934年，48页。并请参《中国大百科全书》民族卷，“铁勒”、“突厥”条，中国大百科全书出版社，1986年，422、424-425页；Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples，pp.115-117.
[91] cf.Étienne de la Vaissière, Sogdian Traders: a History，pp.204-206；Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples，pp.120-122.
[92] cf.Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples，pp.121-122.
[93]Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples，pp.120.
[94] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.21-22.
[95]参见谢·亚·托卡列夫著:《世界各民族历史上的宗教》，魏庆征译，北京：中国社会科学出版社，1988年，372-374页。
[96]见拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》，228页。
[97]spenta creation，此处当指拜火教的圣七位一体（heptad）及与之相联系的圣洁物，火、地、天、水等，cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.21-27.
[98]Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，p.65.
[99] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，p.7.
[100]Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，p.62.
[101]见米诺尔斯基著:《塔米姆·伊本·巴赫尔回鹘游记》，王小甫译,《中亚研究资料》(乌鲁木齐)1983年第3期，63页；瓦·弗·巴托尔德著：《加尔迪齐著〈记述的装饰〉摘要》，王小甫译，《西北史地》（兰州）1983年第4期，106页。
[102] cf.G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”，p.511a.
[103]见森安孝夫和敖其尔（A. Ochir）共同主编《蒙古国现存遗迹、碑文调查研究报告》，大阪：中央欧亚学研究会出版，1999年，122页。
[104]本文所引布古特碑均见森安孝夫和敖其尔（A. Ochir）共同主编《蒙古国现存遗迹、碑文调查研究报告》，123-124页。
[105] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.58-59.
[106] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.27-29.
[107]M. Boyce, “Ahura Mazda”，pp.685-686.
[108] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.11、56.
[109]北京：中华书局，1997年，64页。《新唐书》姚崇传、皇甫湜传均提到东都洛阳有福先寺，似即《旧唐书·五行志》中的龙门奉先寺。史载盛唐时代有多种宗教流行，而佛教并不祭祖先，寺名福先，十分可疑。
[110]见前引拙文《“弓月”名义考》和《弓月部落考》，收在拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录，224-256页。
[111]见翟泰丰:《来自介休张壁古堡的震撼》，《光明日报》2005年10月2日第4版。
[112]《旧唐书》卷194上《突厥传》上，5173页。
[113] cf.T. Tekin, A Grammar of Orkhon Turkic，Bloomington: Indiana University Publications，1968，pp.261-273.
[114]参张广达《唐代六胡州等地的昭武九姓》，收入氏著《西域史地丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1995年，266页。
[115]《旧唐书》卷194上《突厥传》上，5177页。
[116]据蒙古国立历史博物馆馆长敖其尔说，类似图案的文物在蒙古国还有两处，详细情况不得而知。无论如何，和阙特勤同时而具有同样的地位没有第二人。
[117]参拙著《唐吐蕃、大食、政治关系史》，233页。
[118] cf.Étienne de la Vaissière, Sogdian Traders: a History. Chapter 7，p.199.
[119]如本文上节所引蒙古高原发现的布古特碑，以及上世纪50年代在新疆昭苏种羊场调查发现的“小洪那海石人”等，参荣新江等主编：《粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索》，259页以下。
[120]见前引《安禄山事迹》，1、14页。
[121]即最早在蒙古高原发现的阙特勤碑、毗伽可汗碑和暾欲谷碑。
[122] cf.T. Tekin, A Grammar of Orkhon Turkic，pp.252、288.
[123]参考耿世民译文，见林干《突厥史》附录，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1988年，257、260页。
[124]参张广达《唐代祆教图像再考》，载荣新江主编：《唐研究》第3卷，北京：北京大学出版社，1997年，10-11页。
[125]Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.61-62、90.
[126]卜弼德（Peter A. Boodberg）指出“人”本当作“民”（唐人避讳所改），他民水，即漠北鄂尔浑河的支流塔米尔河（Tamir Gol），见其“Some Tentative Etymologies”, Selected Works of Peter A. Boodberg，Compiled by Alvin P. Cohen, University of California Press, 1979, pp.77-78. 此注承罗新提供，
[127]韩儒林:《读阙特勤碑札记》，林干编:《突厥与回纥历史论文选集》上册，北京：中华书局，1987年，518页。
[128]见拙著《唐吐蕃、大食、政治关系史》，231页。
[129]参拙著《唐吐蕃、大食、政治关系史》，229-231页。
[130] cf.G. Gnoli,“Bahram，i. In Old and Middle Iranian Texts”，p.513b；Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.64-65.
[131]在拜火教里，不朽、永久等都是用指精神或正道（asha）性质的形容词，所以，不朽石碑应即布古特碑所谓“正道碑”（the stone of law）。
[132] cf.Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.107-108.
[133]荣新江《粟特祆教美术东传过程中的转化》，收在前引《中古中国与外来文明》，307页以下。
[134]《新唐书》卷215下《突厥传》下，6054页。
[135]由此可见，国内出土的那些头戴全鸟鶡冠的胡人俑，不仅显示他们是武官，而且也表明他们是移民部落的政教首领。总之，值得联系所出墓葬情况认真深入研究。
[136]《新唐书》卷215下《突厥传》下，6053页。
[137]《旧唐书》卷194上《突厥传》上，5177页。
[138]见蒙古国立历史博物馆展品：土耳其和蒙古联合考古队2001年在毗伽可汗陵墓发掘所得金银器中的一件鸟形金冠。
[139]荣新江：《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》，402页。
[140] cf.Eckehard Kulke, The Parsees in India，60页。
[141]见张广达：“突厥”，《中国大百科全书》民族卷辞条，北京：中国大百科全书出版社，1986年，425页左栏。
[142]张广达:《唐代六胡州等地的昭武九姓》，266页。
[143]《新唐书》卷215下《突厥传》下：“初，默啜死，阙特勤尽杀其用事臣，惟暾欲谷者以女婆匐为默棘连可敦，独免，废归其部。”（6051页）
[144]《旧唐书》卷194上《突厥传》上，5177页。
[145]《新唐书》卷215下《突厥传》下，6054页。
[146]《通典》卷197《边防典》“突厥”上条，北京：中华书局校点本，1988年，5411页。
[147]见陈寅恪:《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》，收入《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1982年，52-53页。
[148]Mary Boyce, Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices，pp.140-141.其中还举了一个例子，据一份犹太教经卷记载，当时有一个拉比（rabbi，犹太教士）遭到同门教徒的指责，因为他把自己的一片森林卖给了一座拜火庙。
[149]见《唐代政治史述论稿》下篇《外族盛衰之连环性及外患与内政之关系》，上海：上海古籍出版社，1982年，131页。
[150]近年日本的森安孝夫等人与蒙古学者合作在这一带进行过系统考察，其成果见森安孝夫和敖其尔（A. Ochir）共同主编《蒙古国现存遗迹、碑文调查研究报告》。
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