摘要
袁珂的神话普及写作可以被视为一种“神话主义”式的实践。分析以《中国神话传说》为代表的著作可以发现，袁珂的写作既受到社会时代环境的型塑，又充满了个人的创造性。他在民族主义的催动下，用“广义神话”的概念，扩大了神话的素材与范围；并以现代，尤其是社会主义中国的价值标准来筛选古代的素材，激活了传统在当下的价值；用丰富的想象力与巧妙的构思弥合材料之间的缝隙，将神话打造为面向大众的审美与教育资源。袁珂构筑出一个完整而恢宏的中国神话体系，这一体系勾勒了从中华文明肇始到社会主义中国的历史发展的延续性与必然性，赋予了以劳动人民为主体的新中国以合法性。
作为中国当代神话研究的主要代表人物之一，袁珂先生对学界贡献良多。对中国神话的整理与普及性写作是他社会影响最大、最引人关注的成就。袁珂将散落在古籍中的各种神异叙事搜罗在一起，经过精心的编排写作，为读者展现了一个恢宏瑰丽的中国神话体系。在一篇文章中，袁珂以“碎陶”比喻零星的神话素材，以“古瓶”形容中国神话的体系，用“碎陶镶嵌的古瓶”形容他的中国神话普及写作：
中国神话本来是零星断片的，它们有可望成为一个较完整的古瓶或是一幅较完整的古壁画，……我所做的工作，并不是修复古瓶，而是把可望成为古瓶的碎陶片，从泥土尘埃的埋藏中，从破砖烂瓦的混杂里，东一处西一处地拾掇起来，加以拂拭、清理、鉴别，然后仔细地镶嵌、拼凑，缺空处又审慎地用一些类似的材料予以填充、修补，使它大致成为一个在古代原应该有实际上却没有的古瓶。古瓶的真实性只是用了尽可能真实的材料，在合理的推想中的模拟的缔造。
以往学界对袁珂的研究主要集中在神话研究上，对他的神话普及性著作的关注相对薄弱，袁珂如何在特定的社会环境下，将神话的“碎陶”整理、镶嵌为一个体系化的“古瓶”？他的实践形成了怎样的神话体系？对于当代社会而言，这个体系价值何在？这些问题是本文想要解决的。
一、袁珂的神话普及写作：一种“神话主义”式的实践
神话产生于人类蒙昧的时代，是一个民族文明的源头、历史的开端。神话中蕴含了大量“诗性智慧”，记录了人类早年诗意地把握外在世界的智慧与经验，成为各种艺术的滥觞。因此，它成为了民间文学最“核心”的文类，常被用来证明民族文明是否悠远恢宏、人民的想象力与思维能力是否发达。但长期以来，中国神话一直给人以零散、片段、不成体系的印象，这似乎暗示中国的文明基础和先民的想象力远逊于西方文明，从而加剧了中国学者的焦虑，促使他们采取各种手段加以弥补。另一方面，改造传统，使其成为社会建设的正面资源，是现代中国知识分子一以贯之的做法，从晚清的戏曲改良，到“五四”的歌谣运动，到延安的“说新书”运动，莫不如此。在袁珂活跃的20世纪50-80年代，对传统的批判性整理尤其兴盛。神话从古流传至今，对于社会主义中国的知识分子而言，是一笔复杂的文化遗产，其中既有值得肯定的“精华”，也有需要摈弃的“糟粕”，如何挖掘进步、爱国的因素，抛弃封建落后的内容，将其转变为“为广大人民群众服务的社会主义新文艺”的资源，便成为包括袁珂在内的学者的使命。
袁珂对神话的兴趣始于1948年在台湾编审委员会工作期间，在茅盾的《中国神话研究ABC》的启发下，他搜集和重写古籍中的神话，从而产生了约8万字的《中国古代神话》。自1950年出版后，颇受读者的喜爱。1957年，袁珂将原书扩充到30余万字，仍冠以原名，更是广受好评。此后，袁珂在中国神话的整理与普及性写作上产生了大量成果，陆续推出《中国神话》（1960）、《神话故事新编》（1963）等著作，均多次重印。1984年，袁珂推出了总结性的著作《中国神话传说》，这部作品贯彻了“广义神话”的学术追求，将从盘古开天辟地到秦始皇海外求仙的神话与传说熔于一炉，构筑了一个宏大的神话体系，此后多次再版。本文以这部集大成的著作为分析对象。
袁珂的这些著作多由对古籍的整理与白话转写而成，但他从不轻视“整理”，他认为“整理也是一种研究，是对神话进行的初步审视”。他在著作中采取夹叙夹议的形式，以文学性的白话文叙述神话；同时将相关的原文、出处与个人的观点以注释的形式附在每一章后，确保言必有征。他将神话的整理分为两步：连缀和熔铸，认为自己是重连缀，慎熔铸的，所做的“只是初步的连缀工作，在连缀中又稍微做点局部的小小的熔铸”，仅在“当材料不足或古书的文义有疑难时，加入一些推想和假定”“或当神话情节引起共鸣时，做了一些文字上的渲染”。不过，我们不妨将这些话看作是他强调整理科学性的一种策略。“碎陶镶嵌的古瓶”的比喻已经点明了袁珂神话整理的本质：将神话从各种历史典籍中搜罗出来，经过遴选、编排与白话转写，熔铸为新的文本，以应时代需要与当代人的阅读。这显然不是机械的搜集，而是一种“神话主义”（mythologism）式的实践，是袁珂对神话素材进行创造性移植与转化的结果。用他的话说：“应该把散珠碎玉般的神话资料掇集起来，使它们成为一件比较完整的东西，普及到读者中去，以发扬曾经璀璨一时的我国古代神话的精神”。
袁珂神话研究的黄金时代正是中国现代国家建构的重要时期，是民众社会主义现代化建设热情最高的时期。在这样一个年代里，袁珂如何将神话的“碎陶”镶嵌为一个整体性的“古瓶”？
二、宏大体系的构造：以“广义神话”的名义
新中国成立后，马克思主义的神话概念一直是学界的主流，这一观念强调神话是野蛮时期的产物，是在“万物有灵论”主导下产生的，随着野蛮时代的结束，神话也就消亡了。袁珂的“神话”概念是不断扩展的。1950年版的《中国古代神话》尚遵守经典神话的概念，将下限定在夏禹时代。此后，他“一方面惊讶其丰美，同时又不能不惋惜其零碎”，致力于构造更宏大的中国神话体系。到1957年的增订本《中国古代神话》中，袁珂已经将资料扩展到了夏以后的传说，还包括了部分民间故事（如牛郎织女）。此后，袁珂不断思考，在80年代正式提出了“广义神话”的概念。他认为神话的本质是文学，“神话思维”是神话产生与演变的基础，在“万物有灵论时期”以前，还存在着“活物论时期”，先民在物我混同的思维状态下，创造了诸多关于自然万物的神话，这些神话和宗教与信仰混合在一起。神话产生后，并没有随着原始社会的结束而消亡，而是逐渐从宗教中剥离出来，形成一种独立的文学体裁，在后世不断演变。在他的规划中，广义神话包含了自然神话、活物论时期的神话、历史人物神话、仙话、佛经人物神话、地方风物神话、民间流传神话、神话小说八个部分。这一定义无疑大大扩展了神话的概念，将从周文王到孔子的神异经历，从《西游记》到《镜花缘》的文学作品，从汉族的神祇事迹到少数民族的口传神话，都纳入“神话”的范围。
卸下概念的束缚后，袁珂就可以将神话、传说、神奇故事都还原为可被熔铸的“碎陶”，“触类旁通、左右逢源”地将种种神异叙事镶嵌成为一个整体的“古瓶”。相较前辈学人，袁珂的神话素材更加丰富与驳杂，他的著作以文人记载的典籍神话为主线，以大量的民间口传神话、出土文物和历史遗迹来丰富神话的内容，同时参考大量的研究成果以确保科学性；既呈现神话的文本，又适当介绍与神话相关的古代风俗、文学作品与后世演绎。素材来源既包含汉族的神话文献，又结合了少数民族的口传神话，在民族团结的语境中描绘中华神话群像。如在叙述伏羲女娲兄妹婚的神话时，他在叙事的主体上借鉴了《淮南子》《述异记》与《绎史》等典籍，同时参考湖南瑶族的民歌《发习冬奶》来丰富细节；参考闻一多、容庚、常任侠等人的考证成果，以确定伏羲女娲的身份与关系；同时结合汉画像中的伏羲女娲造型，来丰富神话的表述资源。从而使神话获得了更加系统与完整的阐释。
为了完成中国神话体系化的使命，袁珂广采博取，把不同时代、典籍中的神话几乎搜罗殆尽，同时采取了以时间为线索的编排方式，用清晰的时间轴将零乱的神话串联起来，从天地的开辟叙述到万物和人类的创生，到文化英雄的发明创造，再到周秦时期的传奇故事，书写组织成一个宏大的谱系。以《中国神话传说》为例，分为“导论篇”“开辟篇”“黄炎篇”“尧舜篇”“羿禹篇”“夏殷篇”“周秦篇”几部分，以时间为经，勾勒出中国神话的发展脉络；以神祇为纬，建构起中国神话的结构体系。
为了充实这个体系，袁珂努力寻求不同神话传说的相似性，竭力勾连它们的关系，将同一主人公的神话、传说、故事都纳入其中，甚至连一些主人公不同，但叙事内容有关，或故事形态相似的叙事，也都网罗到一起。以“羿禹篇”为例，因羿、禹都是尧时代的神祇，都治理了当时的自然灾害，一个是射十日，一个是治洪水，故将两者合并，形成一个大的篇章。在两人各自的篇幅中，又将各种主题相关的神话与传说集中论述之，如在禹的部分，以“治水”为线索，不仅串联起了鲧和禹的治水事迹，还将“和鲧禹治水的事迹相仿”的望帝与鳖灵、李冰斗蛟龙等传说并入。在书写某个神祇的具体事迹时，袁珂也做到了广览博取，如大禹部分，囊括了他的出生、治水、成婚、生子、铸九鼎、分封会稽、四处游历等生平行状，这些部分还可以再细分下去，如治水包括了应龙相助、战共工、开凿龙门山、得河图玉简、挖三门峡、降服无支祁、伯益辅佐等主题。神话体系形成了若干层级，各层级包含若干相同或相似的部分，各部分还可以细分成不同的子部分，每一部分都是下一部分的核心，又是更高一部分的基础，层层相因，盘根错节，形成一个宏大而交织的神话体系。
在书写某个具体的神话时，袁珂会将各种异文搜罗殆尽，然后对它们进行细致甄选。选定其中思想最正面、情节最合理、最富于想象力的异文作为最优的文本，对其细致演绎，重点推荐给读者；而那些情节或想象力上略有不逮的，则被视为是次优文本，对其的介绍相对简略，对其他相对不那么完美的说法则作为异说简单列举之，同时以语言引导读者，确保能够将最优文本传达给读者。比如在介绍天地开辟的神话时，他征引了《庄子》中的“浑沌凿窍”与《淮南子》里的“阴阳混生”等篇章，同时加以评判：“哲学意味过于浓厚，实在不能引起我们的兴趣”，在否定了这些说法后，自然地引出最经典的文本——盘古开天地。这种全面罗列，重点介绍的做法既凸显了中国神话体系的宏大，又具备价值引导。
为了实现神话的体系化，袁珂的一些处理也有牵强之处，如在“黄炎篇”中，因在黄帝战胜蚩尤后，有“蚕神献绦”的祥瑞，他便以“纺织”的主题将“蚕马神话”“牛郎织女”“七仙女与董永”一并纳入，再接以黄帝战刑天，固然扩充了黄帝的神话体系，但也使结构显得散漫臃肿，损害了黄帝神话的完整性。但对于袁珂建构神话体系的雄心而言，这只是“白圭之玷”，通过“广义神话”的概念，他将神话从民族起源之初的叙事，转变为会随着社会变迁而不断变化的文学资源，从文明的源头顺流而下，遍拾沿岸的“碎陶”，拼凑出神话“古瓶”的恢宏蓝图。
三、启蒙与阶级视角：现代价值主导的整理与书写
民俗学、神话学的兴起和浪漫主义、民主思潮紧密相关。袁珂出生于急剧变迁的20世纪，深受文明、启蒙等现代思想的洗礼，很早就成了反封建、反压迫的左翼学生，强烈认同平等、民主等现代观念和共产主义的理想。这些观念对他的神话整理与写作也产生了深远影响。
袁珂对神话采取了浪漫主义与启蒙立场兼顾的态度，认为最初的神话产生于人类的童年时代，故其本原是璀璨而朴素的，在后世的传承中，阶级社会的演绎和解读会“污染”神话。学者的职责是维护神话的本原，所以神话整理要承担起判封建观念的责任——“扫除其历史家、哲学家、神仙家所加予的烟瘴，还其本来面目”。袁珂严格遵守“取其精华，去其糟粕”的时代理念，对儒家王权、哲学家和迷信者对神话的改造极为不屑。以仙话为例，袁珂认为，仙话中蕴含了大量鼓吹求仙访道、消极避世的负面内容，所以尽管他承认仙话是“广义神话”的一个分支，但在具体的整理中，他着重书写的是积极的、有意义的仙话，如想象丰富的嫦娥奔月、西王母见周穆王，表现抗争精神的安期生、王次仲戏弄秦始皇等，至于偶然写到一些修仙慕道、鼓吹迷信的小故事时，也往往“加以调侃，或斥其虚妄”。对于那些被后世涂抹而充满封建意识形态的神话则直接舍弃，如在叙述女娲造人时，袁珂演绎了《风俗通义》中的文字，称女娲用手捏泥造人，捏累了以后改用藤条甩泥点造人，但故意略去了原文中“故富贵者，黄土人；贫贱凡庸者，絙人也”的内容，显然是因为这段文字渗透了阶级社会的等级观念，“非复原始神话之旧”。
黄帝、颛顼、帝俊等古圣帝君在儒家意识形态建构中起到了重要的作用，以“扫除烟瘴”为己任的袁珂自然将他们视为封建统治的象征。他甚至认为上古的“黄帝”和后世传说的“玉帝”有着演化的关系，且越往后越能代表统治阶级，故对他们的描写常采取不屑的笔调。帝俊被描写成了包庇十日的糊涂虫；典籍中的颛顼以制定天地秩序和人间礼法而闻名，但袁珂却对他多有不敬，不仅从《淮南子》中找到了他制定的重男轻女的法规，还历数其子弟的不肖事迹，并嘲讽他：“对于下方人民的痛苦，似乎并不怎么顾念”“人民对于这位非常重视秩序和讲究礼法的上帝，观感似乎不怎样好”。
袁珂用阶级的视角来审视神话，他的神话写作是以“人民”与“劳动”为本位的，他认为神话的精华在于其“响彻了劳动的回音”、充满了“敢于战斗、勇于牺牲、自强不息、舍己为人的博大坚韧的精神”，以及“反抗暴君的专制”和追求婚姻自由的意志，他笔下的原始先民，无论是囚禁雷公的无名男子，还是他那对在大洪水中存活下来的儿女，无不充满了坚毅智慧的品格。袁珂同时把这种情感投射到伏羲、女娲、炎帝、尧、舜、禹等文化英雄的身上。将这些神祇的发明创造不厌其烦地写出来，强调劳动是发明的动力，且极力渲染他们与自然斗争的不易。比如在介绍神农氏时，他巨细靡遗地列举神农教人民播种五谷、鞭药、尝百草、设立交易制度等功绩，尤其突出了他尝百草的艰辛。袁珂不仅介绍这些文化英雄做了什么，更强调他们是为普通民众而做的。如在典籍中，伏羲“结绳为网以渔”“芒氏作罗”只有寥寥数语，袁珂是如此演绎的：
史传上又说，伏羲把绳子编织起来，做成渔网，教人民打鱼；他的臣子芒氏（恐怕就是句芒）又仿照他的办法，做成鸟网，教人民捕鸟：这对于改善人民的生活，更是有很大的帮助。
袁珂将社会主义文艺的重要概念——“人民性”投射到了神话上，看似是在表彰圣王，实则是在歌颂劳动人民的创造精神。如其所言：“这些传说里的创造和发明，只不过一再说明远古时代人们对于智慧和劳动的赞美”。
在表彰反抗的时代主旋律的影响下，袁珂对那些被儒家正典否定的神，如蚩尤、鲧、夸父、刑天等报以最大的同情，在他的笔下，这些神是“反抗神的神”，他们勇于挑战统治者的权威和既定的秩序。将阶级的爱憎表现得最为戏剧性的，是袁珂对黄帝与蚩尤之战的描写。在他的笔下，黄帝是维护秩序的权威，蚩尤则成为了代表人民的反叛者，这场战争被描述成了人民为“要求生存的意志”而举行的起义。为了凸显统治者的横暴，袁珂在叙述黄帝杀夔与雷兽制作战鼓，击败蚩尤时用了非常情绪化的表达：“可是黄帝为了要战胜敌人，竟派人去逮了他（雷兽）来，不由分说，将他杀了，从他身体内抽出一块最大的骨头，当作鼓槌。”嘲讽之情跃然纸上。而对于叛神蚩尤则多有褒扬之语，称其为“失败的英雄”，甚至以“野火烧不尽，春风吹又生”来形容其抗争精神。这样的书写完全逆转了儒家的正统观，以新中国的阶级观重写了神话。
尽管镶嵌“古瓶”的“碎陶”是旧的，但遴选“碎陶”的技艺却是现代的。袁珂用现代的价值观，尤其是社会主义中国的政治观来遴选、重组古代神话，将古代的素材和当代的阐释熔于一炉，激活了传统在当代的价值，创造出立足当下的文化表达。
四、想象力与构思：以文学创作的方式书写神话
对于广大普通读者而言，阅读古代文献中那些深奥的神话是有困难的，在将零散的神话纳入到体系中后，袁珂还面临着另一个挑战：如何让这些文本能以通俗而又有审美趣味的形式传递给受众？这就需要文学的力量。作家出身的袁珂确实是以文学创作的形式来书写神话的，他的“女娲造人”和“羿斗逢蒙”甚至直接是对鲁迅《故事新编》篇章的再演绎，当然起更大作用的是袁珂自身的想象力和精妙的构思。
儒家习惯对神话采取“不语怪力乱神”的合理化解读，袁珂的书写则以突出神话的奇崛瑰丽、古人的奇思妙想为己任，因此，他极力还原神话的“神异性”与“原始性”。以对神祇的描写而言，西王母在儒家的谶纬之学和道家的神仙之书中都是飘逸的女仙形象。但袁珂更强调其原始面貌，他取材《山海经》，以诗意的文笔描绘了一个身处蛮荒，与鸟兽同居的英雄，这一描绘完全区别于后世雍容华贵的老妇形象，更具朴野而粗犷的“狞厉之美”。
西王母原是一位长着豹子尾巴，老虎牙齿，头发乱蓬蓬地披着，头上戴了一只玉胜，善于啸叫，掌管瘟疫刑罚的怪神。那时的西王母是男是女，很难断定。……它们（青鸟）从三危山展翅一飞，就超越千里，来到西王母所常住的玉山岩洞里，从锋利的爪子下面掷下了连毛带血的各种攫取自空中和野原的能飞会跑的动物，作为它们那生着老虎牙齿的主人一顿可口的肴膳。……西王母高兴起来，就从洞穴里走出来，站在悬崖峭壁上，仰着脖子朝着天空长啸，他那可怕的凄厉的声音震响在深山穷谷，骇得鹰鸢们在空中乱飞，老虎豹子在森林里夹着尾巴没命地逃窜。
袁珂还把神话主角的异形异禀，以及神话中涉及的殊方景物都一笔都不漏地写出来。如在描写大禹治水时，在述及禹遇九尾狐、化黄熊等神异的事迹外，还涉及禹游历九州的奇遇，他巧妙地将《山海经》中记录的异国插入其中，生动介绍了那些国家的奇人怪事、珍禽异兽和奇怪的物产。
文学创作离不开巧妙的构思，袁珂也常常为如何将不同的神话异文融于一体，使其既无矛盾，又能起到最好的表达效果而殚精竭虑，他的精心编排往往能起到点铁成金的效果。羿在中国神话中是一个复杂的神祇，他既有射日、杀猰貐、杀修蛇等“革孽夏民”的壮行，也有“淫游佚畋”“射夫河伯，妻彼雒嫔”和“灭封豕而夺其妻”的堕落生涯。这些横暴之举显然和射日英雄的正面形象矛盾，也极不符合现代人的道德观念。袁珂对其做了大胆的取舍，对材料进行了巧妙编排。
首先，他为羿的堕落虚构了理由——羿因为射日得罪了天帝，而被革除了神籍，从而只能留在人间，嫦娥受了连累，和他产生了嫌隙。羿只好借酒消愁，或到原野去打猎，所以他的“淫游佚畋”是为了排遣痛苦。接下来，他在正文中舍弃了“灭封豕而夺其妻”的情节，只在注释中有所征引。对于“射夫河伯，妻彼洛嫔”，袁珂则用相当多的篇幅加以演绎与推想。他先从《水经注》《博物志》等书中找到了西门豹和澹台子羽勇斗河伯的故事，从而否定了河伯的人格，论证他是一个行为卑劣的“浪荡公子”，这样一个人，“对于他的妻，当然不会有真实的情感”。所以，羿和宓妃（雒嫔）是因“都同病相怜，得不到家庭的慰安，彼此由相怜而相爱”的。接下来，袁珂以高超的想象力和文本驾驭能力重写了这个故事：两个家庭因此产生纠纷，河伯亲自去侦查羿的消息，掀起洪水，淹死了许多民众，为了维护百姓的利益，羿毅然射瞎了河伯的左眼。河伯向天帝告状，将事情闹大，宓妃觉得“对不住这损失了一只眼睛的丈夫……为了双方家庭的和睦，只得中止了她和羿的交往，没有让他们的爱情更向悲剧的道路发展下去”。袁珂将羿放置到了一个受压抑的境遇中，为他的“堕落”找到了社会原因；同时，将羿与宓妃的相遇描述为失意者间的惺惺相惜，削弱了出轨的道德罪恶感；他还颠倒了射河伯和与宓妃恋爱的顺序，将“伤夫夺妻”的豪横转变成了“为民复仇”的义举；最后，为羿与宓妃安排了能被现代人接受的结局：在舆论压力前以家庭为重，中止了不正常的关系。袁珂以丰富的想象力改写了原文，不仅使故事更曲折，细节更丰富，可读性更强；还维护了羿的形象，凸显了其嫉恶如仇的一面。在改写过程中，袁珂用想象力和匠心将古代的素材、现代的婚姻观念与文学性的手法完美地融合到了一起。
袁珂笔下的神话之所以能影响一代又一代人，离不开作者苦心经营，在将“碎陶”镶嵌为“古瓶”的过程中，文学创作成为他熔铸传统、填补资料空白的主要技法，借助丰富的想象力、诗意的文笔和精心的剪裁与编排，神话的“古瓶”得以重新焕发光彩。
五、想象中的“古瓶”：袁珂神话普及写作的文化政治学
看着袁珂那些穿着中山装、伏案写作的照片，我们很容易将他想象成一个只会寻章摘句的保守学者，实际上，他的整理与熔铸不是刻板机械地“还原”，而是极富创造力的行为。袁珂所定义的神话是一种在现实和历史上均不存在的理想文类，他所建构的神话体系则是“一个在古代原应该有实际上却没有的古瓶”——一种“以传统为取向”的文本（Tradition-Oriented Text）——融汇了大量包含神奇叙事的亚文类，蕴含了现代性的价值，贯穿了劳动人民的创造精神，带有浓厚的国家主义的倾向。本文的末尾再对袁珂神话普及写作的文化政治内涵略作解读。
毋庸置疑，“广义神话”是民族主义焦虑下的概念发明，是袁珂为了解决困扰学界的“中国神话贫乏论”而提出的，它扩大了神话的范围，将具有神话因素的仙话、传说、故事熔于一炉，从而证明了中国文明源头的璀璨、文明谱系的源远流长、国人想象力和思维能力的发达，对于提升民族的自信心有一定的作用。袁珂曾颇为自豪地认为，在推出《中国神话传说》等书后，“过去曾被外人误解为中国缺乏神话，乃至没有神话之说，至此可以一扫而光了。”从学术的角度看来，这一概念存在着诸种问题，如民族主义色彩过浓、缺乏分类的科学性、“脱离了国际性的比较神话学的正常轨道”等，但如果结合袁珂所处的时代背景，以及那一代人的家国情怀，就会发现“广义神话”和与之相关的写作实践，不只是为了解决“中国神话贫乏论”。
神话是历史的开端，常成为政治合法性的重要来源，通过重写神话，建立古今的联系，巩固当下的合法性，成为很多知识分子惯常的做法。袁珂对神话体系的建构与国家想象是同构的，他通过对神话/历史的书写，勾勒出了历史发展的源头与当下社会的连续性。
袁珂的“广义神话”把神话变成了一个开放的概念，开放既表现在时间上，也表现在范围上。当神话的时间被延长后，它就不仅是古代典籍中的吉光片羽，更是随时代变迁而更新的文化资源；当神话的范围被扩大后，它不再只是汉族的叙事艺术，也是少数民族共享的艺术，各个民族、地区的神奇叙事都被纳入到学者的视野中。在整理、书写神话的过程中，袁珂用现代的价值观对神话进行了净化和提纯，剔除了封建性的“糟粕”，赋予了神话反封建、反压迫的历史使命。进而用以阶级分析为基础的意识形态来改写神话，通过塑造勤劳善良的原始先民、公而忘私的文化英雄、反抗神权的叛神，将“人民性”灌注进了古代神话中，确立了劳动人民在历史上的主体地位。且通过神话这一特殊的文类，将后设的价值先验化，变成中华文明起源时与生俱来的品格，建构了从远古走来、一以贯之的劳动人民形象。神话由此被塑造成历史久远，闪烁着民众的创造和智慧，遍布各民族的艺术，它可以追溯到盘古开天辟地、女娲造人，与孟姜女寻夫、孙悟空大闹天宫，乃至当下民众的实践创造一脉相承。当人们阅读袁珂的著作时，得以想象中国的地大物博和源远流长，得以认识从华夏文明肇始到社会主义中国的历史发展的延续性与必然性。因此，我们不妨将袁珂建构的神话体系视为民众展开国家想象的重要途径，它赋予了人民当家做主的新中国以历史合法性。正如王铭铭所说：“袁先生表现出对神话的终止与历史的开端的同时性、国家的神话与人民的传奇的综合性的充分敏感，他汲取了决定论的若干因素，建造起了一座储藏‘民族自传’的大厦。”
文学本位的创作将神话转化成为了现代中国的审美与教育资源。有人批评，袁珂缺乏古史辨派的眼光，单纯根据创世的时间线索来排列材料，忽视了材料的年代差异，从历史学的角度看这批评极为中肯，但从文学的角度看，袁珂显然更注重叙事的完整性和审美价值，而不是材料的历史感。袁珂以文学创作的态度书写神话，他的普及性著作与其说是神话，不如说是带有神话因素的文学作品。正是得益于文学创作，袁珂将零星古奥的神话转化为适于大众阅读和接受的文本、打造为面向大众的审美与教育资源。
袁珂的努力无疑是成功的，他用高妙的文笔为大众刻画了勇于奉献的女娲、锲而不舍的精卫、顽强叛逆的刑天等光辉的中华神祇群像，展现了中华先民的奇妙构想与积极进取的民族精神，让人获得了美感与崇高感，给人以精神的熏染与感化。对内，他为中国读者展现了中国神话瑰丽奇妙的世界，培养了读者的国家意识与民族情感，让人感受到华夏先民的勤劳与淳朴。《女娲造人》还因此入选教育部编写的初中一年级《语文》课本，成为型塑当代青少年精神世界的重要读物。对外，他承担起了传播中华民族的文明史，展现民族光辉形象的责任，他的著作被翻译成俄、日、英、法、意、韩、捷克、西班牙等多种语言，成为海外读者了解中国文化的重要窗口。
袁珂的神话普及写作既受到时代环境的型塑，又充满了个人的能动性。他用“广义神话”的概念，扩大了“碎陶”的范围，并以社会主义中国的价值标准来筛选之，用文学与想象力弥合材料之间的缝隙，最终构筑出一个完整而夺目的“古瓶”，一个恢宏而悠久的中国神话体系。
文章来源：《文化遗产》2021年第2期
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