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马丁•路德与近代启蒙哲学
发布时间: 2022/6/3日    【字体:
作者:黄裕生
关键词:  马丁•路德 启蒙哲学  
 
 
无论是对于基督教的演化史,还是对于西方整个文化世界,特别是对于现代性社会的基本底色,马丁·路德都是一个至关重要的人物。但是,在东方世界,马丁·路德一直只是以宗教改革家的身份出现,而忽略了他首先是一个神学家,因而也是一个思想家,忽视了他的宗教改革运动是以他的神学思想为基础的:没有路德的新神学,就不可能有路德宗的宗教改革运动。这种忽略与忽视防碍了东方学术界对路德思想的应有重视,以致他几乎成了汉语学术界一个“失踪的思想者”而隐身在一系列哲学家的背影中。1
 
但是,实际上,不仅路德基于其新神学的宗教改革运动本身直接推动了西方走向现代性社会,而且其神学思想也直接影响了启蒙思想,特别是影响了德国的启蒙哲学。关于前一点,已有马克斯韦伯的实证研究加以证实,关于后一点,虽然黄保罗教授与相关学者更多关注路德思想与启蒙哲学之间的殊异,但是,在接下来的讨论中我们恰要呈现路德对启蒙思想的影响。
 
一、人人是祭司与个体的本位化
 
就社会层面而言,或者说,就人与人之间的关系而言,路德的神学思想与宗教改革所寻求的一个根本突破就是打破教会对神职工作的垄断,把每个人从教会对属灵世界的垄断中解放出来。
 
针对教会宣称,教皇、主教、神甫和修道士是“属灵的阶级”,而君主、贵族、工人和农民是“属世的阶级”,路德在《致德意志基督教贵族公开书》里首先引用使徒保罗关于身体的各个肢体都是为了同一个身体而发挥着各自职责的作用,它们之间并无阶层差别的比喻,认定教会这种区分是一种没有根据的谎言。因为我们每个人虽然分属于不同职业,承担不同职责,但是,我们只是通过从事不同的工作来相互服务,而“这全是因为我们只有一个洗礼、一个福音、一个信仰,而且都是基督徒的缘故。因为只有洗礼、福音和信仰才能使我们变为‘属灵的’基督徒。”2
 
路德这里实际上表达了两层意思:每个人的职业分工是为了相互服务,满足相互的需要,并无高低之分。这是其一。更重要的是,这种职业分工本身不具有划分属灵阶层的意义,祭司阶层并非因其祭司工作就是属灵阶层的,而非祭司阶层也并非因其属世的工作就必然是非属灵阶层的;是否属于属灵阶层与职业工作无关,而只与是否为基督徒相关。只要接受洗礼与福音,信靠基督,就都是属灵的基督徒。这意味着,被视为高贵的属灵阶层不再由教会及其神职人员垄断,因而不再是一个封闭的阶层与封闭的团体,只要是基督徒就归属于这个团体。
 
路德甚至走得更远,不仅每个基督徒无论其什么职业都是属灵阶层,而且也都是祭司。
 
“因着洗礼,我们大家都受了圣职来作祭司,……因为假如我们没有比教皇或主教所行的更高的按立授职,那么教皇或主教的授职就决不能使人作神甫,也没有人能举行弥撒,或传道,或宣赦。所以,主教按立授职,是等于代表全体教会在按立授职,是等于从他们当中派一个出来,叫他为别人行使这种权力,好像十个兄弟都是国王的儿子作为后嗣,在他们当中选举出一个弟兄出来为大家管理遗产一样,他们都可以做国王,也都有同等的权利。”3
 
祭司之所以能成为祭司,而不只是外在形式性的司仪,不是因为他的职位是由教皇或主教授予的,从根本上说,是由比教皇与主教更高的神在洗礼中授予的。没有神的按立授职,就没有真正的属灵团体,没有真正的祭司。教皇与主教之所以能够给他人按立授职,并非他们自己有这个权力,而是出于两个原因:一个是他们与所有平信徒一样都是从神的按立授职中获得祭司的资格,另一个是他们是被信徒推举出来作为祭司代表而获得按立授职的权力。换句话说,如果他们没有被推举出来作为祭司代表,那么他们也就只与其他平信徒一样只有作祭司的权利(资格),而没有作祭司的权力。这意味着,就象一个国王的众多子嗣都有资格(权利)当国王一样,每个平信徒也都有权利(正当性)当祭司。因此,活在基督的世界里,每个人都是祭司,因而每个人都有资格成为教皇或主教。“因为凡受了水洗的人,都能夸口说,他已经是一个受了圣职的神甫、主教和教皇了。”
 
不过,路德紧接着说:“正是因为我们都同样是神甫,任何人都不可以毛遂自荐,不经我们的同意和选举就来执行大家的权力范围以内的事情。因为凡是属大家的,若不得到大众的同意与吩咐,就谁也不该擅取;并且被推选的人,若一旦因品行不端而被革职,他就与没有任何职以前一样。所以,基督教界中的神甫无非就是执行公务的职员。当他在职的时候,他有优先权,一旦被革职,他就与其他人一样是农人或市民。”4 这里,路德表达了三重意思:
 
首先,没有一个专属于由教皇、主教、神甫、修士等组成的神职人员的属灵团体,所有信靠基督的人,无论其职业与社会地位,都属于这个属灵团体。因此,在基督教世界,无人能垄断属灵事业,每个人都是一样的祭司。在这个意义上,在属灵上,每个人都是平等的。也就是说,在属灵上,人们之间只有分工与职能的不同,而没有也不应有等级与特权;所有属灵上的等级与特权都是对属灵事业的背叛,对神的背叛。因为那里,不应有“大”与“小”之分,更不应有“大”与“小”之争。
 
其次,由于每个信靠耶稣的人都是祭司,因此,除了公共性的属灵工作,比如洗礼、弥撒等之外,每个人都能够独自面对授圣职给予我们每个人的上帝,而无需代理者,凭耶稣作为唯一的中保,就可以与上帝发生关系。“只要我们相信他,我们也就……与他一同为王,我们也是与他一同作祭司,可凭着信放胆来到上帝面前”。5 这意味着,信基督的每个人都可以独自向上帝忏悔,可以独自通过阅读、理解《圣经》去与上帝发生关系。这在根本上进一步意味着确立或恢复了每个个体在人-神关系中的本位(本相)身份。在一神教的信仰里,人-神关系不仅把人从与各种事物的功能关系中解放出来,而且把人从各种社会关系中解放出来,把人置放于每个人自己的位置上而使每个人成为他自己,也即一个不可代理、不可替代的自己,同时也是一个不可推卸责任、不可回避决断的自己。因为只有这种不可替代又无法回避决断的个体之人才能与独一之神建立起超越一切功用、一切因果的纯粹的人-神关系。如果一个人可被他人(如神职人员或教会)替代,也就意味着每个人是可估价而是可标价的,而这种可估价的人由于既可以被出卖,也可以自卖而无法与神建立起无价的纯粹关系。同样,如果一个人能够回避决断,那也就等于说,这个人处在非如此不可的因果必然性之中,因而他既无法承受信、望、爱的恩典,也无法担当信、望、爱的承诺,这当然也就意味着他无法与独一之神确立起纯然的爱的关系。
 
因此,我们说,在一神教的人-神关系里,是也只是不可替代、无法回避决断的个体之人,而不是集体(教会)成员,才成为人的本位-本相身份。在这个意义上,我们也可以说,路德关于每个个体信徒都是祭司的思想真正恢复了人之为其自己的本相身份,同时也恢复了作为一神教的基督教有关人的核心要义。
 
第三,在属灵领域,所有的职位实际上也都是一种公共服务性的职位,每个职位的权力本质上都来自属灵领域所有成员的委托授权。因此,在属灵世界里,平信徒与神职人员之间,包括与教皇或主教之间,都是一种委托与受委托的关系。神职人员成为神职人员,教皇成为教皇,首先不是因为他们的善工或美德,而是因为他们受了信众的委托。虽然信众在进行选举委托时会考虑被委托者的善工,但教皇与神职人员的权力不来自其善工。这等于说,教皇以及神职人员的权力是可以被收回的:如果神职人员犯错,他就应被革职。
 
路德这里特还别强调,一个被革职的神甫就不再是神甫了:既不再有神甫的身份,也不再有神甫的权力。因为授予他神甫这个身份与权力的信众收回了这一授予。为了把属灵领域打造为一个垄断领域,把神职人员维护为一个特权阶层,罗马教会提出了一个“不能除去的记号”的说法,认为一个被革职的神甫身上仍有服侍神的记号而不同于平信徒,因此,无论如何,神甫永远是神甫。对此,路德写道:“这一切都是空谈和人为的法规。”6
 
路德这里真正要表达的一个意思是:属灵领域的职务与权力首先不来自神的按立,而是来自信众的授予;或者说,在这个领域,神的按立体现为已被神按立了的信众的授予。7 因此,属灵领域的职务与权力的神圣性不直接来自神,而来自信众。在这个意义上,它们的神圣性是一种间接的神圣性。如果说属灵领域的职务及其权力都只具有来自信众委托的间接神圣性,那么世俗职务及其权力当然也更不可能具有直接的神圣性。从这里,我们甚至可以看到,路德的神学思想为近代启蒙政治哲学的讨论埋下了引线。
 
二、属灵的自由与属世的自由的区分
 
上面的三重意味实际上已经提示,路德的神学甚至预表着近代启蒙思想的一些核心要义。在自由这个构成近代启蒙思想最核心的问题上,路德也明确给予了应有的位置,而并非象一些学者(特别是侧重于神学的学者)通常认为的那样,他完全否定了人的自由。对于理解路德关于自由的思想来说,他的一个区分是至关重要的,那就是对“属世的自由”与“属灵的自由”的区分。
 
路德与奥古斯丁一样,首先“我们承认一切人都有意志自由,意志的确有理智的判断力”。8 这里的“一切人”包括犯罪前的亚当与夏娃,以及犯罪后被放逐到尘世的所有人,当然包括基督徒与非基督徒。当且仅当上帝造人时赋予了亚当与夏娃以自由意志,上帝向亚当与夏娃吩咐“辨识善恶树上的果子不可(许)吃”,才是有意义的,也才是正当合理的,否则上帝向人这一受造物发出这一禁令式的吩咐就是多余的,也是不公正的。因为如果上帝在造人时没有赋予他们自由意志,因而他们对自己的行动并没有自主性而不享有自主权,那么在他们身上是否发生吃摆在他们眼前的果子这一行为,也就不取决于他们自己;如果发生了,也就是他们吃了,他们也没有能力因而也没有必要为此承担责任,因为他们吃不吃眼前的果子,他们没有自主的决定权,因此,上帝没有理由对亚当与夏娃吃了果子这一行为定罪。但是,上帝是公正的,他的定罪一定是公正的,这也就意味着人在被造时必被赋予了自由意志。
 
但是,这是否意味着人被放逐之后仍有自由意志呢?在什么意义上拥有自由意志,又在什么意义上没有自由意志?这个问题仍然与罪的问题相关,我们仍需要把它与罪的问题联系起来讨论。关于罪,路德在《桌边谈话录》里写道:
 
“在奥古斯丁之前,没有一位教父曾提到原罪。奥古斯丁开始把原罪和本罪区分。原罪是贪婪、色情和私欲,是本罪的根本和原因。对信主的人,上帝赦免色情和私欲等罪,并因基督的缘故,不追讨他们的罪债,因为他们靠圣灵帮助,抵抗这样的罪。”9
 
这里路德根据奥古斯丁区分了一个人的原罪与本罪。原罪来自我们的共同祖先遗留下来的贪婪、色情和各种私欲。这种原罪不是由我们自己造成的,但它使我们无法成全律法,耶稣首先赦免了我们的原罪。但是,除了原罪之外,我们每个人还有本罪,那就是我们每个人自己在被逐之地也即尘世(属世)里所造成的罪。既然我们在尘世里的行为也会造成罪,并且要为此罪担责,否则,也就无需通过信耶稣来获得赦免而不被“追讨”,那么这也就意味着,在尘世里,我们也必有意志能够成为我们自己的行动的第一因或最终因,也即自由因,否则我们就不会有有罪责的行为。而每个人这种能够成为自己行动之第一因的意志就是一种自由意志。因此,当路德(与奥古斯丁)认为我们每个人在尘世间有本罪需要靠耶稣来赦免,那么也就意味着他不可能不承认,所有人在自己的尘世生活中都拥有自由意志。在这个意义上,不仅在伊甸园里的始祖有自由意志,被放逐的人类个体也仍然拥有自由意志。
 
所以,路德他在《奥斯堡信条》里写道:  
 
 “论到意志自由,我们教会教导人:人的意志有若干行世俗之义和在属人理智(die Vernunft)之内的诸事之间行选择的自由。但没有上帝的圣灵,人的意志就没有能力行上帝之义或属灵之义(的自由)。” 10 在引用了奥古斯丁一段关于自由意志的论述之后,路德继续说:“我们教会弃绝这样的教导:没有上帝的恩典与圣灵,我们也能凭本性遵守上帝的诫命。因为虽然我们基于自己的本性也能行符合上帝诫命的外在行动,但是,(如果没有上帝的恩典与圣灵),我们无法在心里(完全)行上帝的崇高诫命,也即无法真正敬畏上帝、爱上帝、信赖上帝等。”11
 
这里路德也与奥古斯丁一样,首先区分了“世俗(属世)之义”与“属灵之义”或“上帝之义”,并相应地区分了行属世(世俗)之义的意志自由与行属灵之义的意志自由。在《<加拉太书 >注释》里,路德更仔细地区分了遵守国家法律的“民事自由”、随心所欲的“肉体的自由”与“基督为我们买来的自由”,他也称之为“在良心之中的自由”。12 他还提到过遵循道德法的“道德自由”,我们可以把它与“民事自由”一起视为“法的自由”。这种法的自由可以被归为行属世之义的意志自由。至于肉体的自由其实不是自由,按康德的概念来说,只是一种任性,恰恰是不自由的。如果说基督为我们买来的自由是一种属灵的自由,那么行属世之义的自由则是一种属世的自由。这个区分对于准确理解路德的自由理论是不可或缺的。下面我们要继续先讨论属世的自由。
 
在路德这里,所谓“世俗的义”,也就是体现在行为上的那些“外表的善”,包括所有符合伦理-道德法、国家法律以及各种传统规范的行为,我们也可以称之为“外表正派的生活”,或外表合乎世俗法的生活。世俗世界既是我们的被逐之地,也是我们期待救赎之地。因此,人类必须在这个世俗世界里生活与等待。这意味着,这里必须有必要的秩序,否则,人类既无法在世俗世界里生活,也无法在这里等待。这样的秩序首先是奠定在摩西十诫里那些最基本的底线道德法之上,包括诸如不可杀人、不可偷窃、不可说谎等禁令,以及诸如应当诚实守信、应当怜悯、帮助穷困者等劝令。如果没有这些底线法则,世俗世界的生活就是不可能的;或者,虽然有这些法则,但是这些法则却是无效的,也即说,世俗社会里的人类个体在意志上并没有能力足以使他遵守这些法则,因而违背这些法则便是必然的,或者说,人们连在外在行动上都无法成就遵守这些法则的世俗之义,那么,世俗世界的生活同样由于建立不起秩序而是不可能的。但是,现在,我们不仅真实地生活在世俗世界,而且这个世俗世界构成了我们获得救赎的据点,否则,耶稣不会降临这个世界并为这个世界献出自己的生命。这表明,那些底线法则不仅存在,而且对世俗世界中的每个人都是有效的,能起约束作用的。而这在根本上表明,在世俗世界里,人类个体在意志上足以使自己抗住一切外在原因而在行动上守住底线法则,从而行出善行来。也就是说,世俗中的人类个体在意志上能够成为自己不突破底线道德法的最终原因,因而成为行出属世之义的行为的最终原因。这在根本上意味着,世俗世界里的人类个体的意志在决定我们的行动要不要守那些底线法这一问题上是自由的。虽然接受这些底线法则的约束,遵循这些底线法则而行为,只是体现在行为上的外在之善,而还不是内在之善,但是,这种善对于世俗世界的存在与秩序是不可或缺的。在这个意义上,我们实际上也可以说,世俗世界的存在及其秩序之所以可能乃是基于每个人的意志在行动上是自由的。这意味着,我们在意志上有行属世之义的自由而有属世的自由意志。
 
不过,在路德看来,我们的意志的世俗自由不只限于行世俗之义的自由,还有另一方面的自由,那就是在面临界世俗事务时经由理智权衡之后进行选择、决断的自由。在世俗世界里,在处理各种事务时,我们会启用理智进行诸多权衡、判断,并给出各种可能的行动方案,但究竟采取哪种方案,给出什么样的行动,是我们的意志自由决断的结果。在这里,意志有在由理智展示出来的诸种可能性之间进行选择的自由。简单说,意志有选择的自由。不过,在这里,意志的选择自由要以理智发现的可能性为前提。这似乎提示了意志决断的自由也许并非最原初的自由,还有一种能够打开可能性而置身于可能性之中的存在,才是更本原的自由。
 
但是,实际上并非如此,因为理智之所以能发现可能性,首先在于我们已经置身于可能性之中。但是,当且仅当我们能够突破必然性,能够从被排定的必然性中跳跃出来,我们才置身于可能性之中。而我们的理智作为一种权衡-盘算的能力,它本身并不具有这种突破必然性的能力,相反,它只会认识与利用必然性,从而在各种可能的处境中根据关于必然性的知识给出相应的最优方案。但是,只有在已经跳出了必然性的前提下,理智才可能去认识与利用必然性。实际上,除了意志,在我们身上不可能再有任何其他能力能够跳出必然性。正是我们的意志能够否定、无视必然性,包括能够无视、突破上帝的诫命,我们才置身于可能性之中,置身于总是需要面临犹豫、彷徨、抉择的处境里。否则,我们既不可能有原罪,也不可能有本罪,当然也不存在等待与救赎。在这个意义上,无论是行世俗之义的自由,还是通过理智处理世俗事务时的选择自由,都是基于意志的自由。
 
上面的讨论表明,路德不仅不否定世俗世界的自由意志,相反,他倒是肯定了世俗世界里每个人在行外在之善上有自由意志,也即肯定了人类个体的意志在外在行动上守不守道德法是自由的。简单说,在行不行外在之善,也即行不行世俗之义,每个人在意志上是自由的。
 
这里,路德所谓外在之善,就外在在两方面:首先是,行这种善的行动所遵守的道德法都是与他人的相关,也即都是指向他人的,因此,行这种善是呈现给他人的,甚至也可能只是为了呈现给他人,也即通常所说的为了做给他人看;其次,更重要的另一方面是,行这种善完全可能只是出于道德法所涉及的他人的压力,而不是出于自己的意愿。按康德后来的说法,这种行为的外在性就在于它只是合乎道德法的行动,而不是出于道德法去行动,因此,这种行动不具有内在的德性或美德。
 
虽然如此,由于没有这种外在的善,也即没属世的义,世俗世界就是不可能的,所有的期待与救赎的希望也不复存在。在这个意义上,这种世俗之义作为世俗世界与属世生活的前提,也是所有希望与救赎的前提。因此,构成世俗世界之基础的自由意志无论对于世俗世界本身,还是对于救赎,都是不可或缺的。这也是为什么路德在否定人有行属灵之义的意志自由的同时,却肯定了属世的意志自由的原因。这种道德上或法则上的意志自由通过康德哲学的论证,在全新的基础上得到了确立,并构成了理解与确立人类个体之绝对性以及基于这种绝对性的普遍权利、普遍尊严的基础,从而使人类个体的自由意志成为确立支撑现代性社会的秩序基础的那些基本原则的牢固根据。
 
三、人类成员个体内在性的革新是革新一切的基点
 
那么,路德为什么要否定属灵的意志自由呢?这与路德神学思想里的“因信称义”学说相关,而路德的这一神学要义在把一切传统、一切历史以及一切权威都置于可以重估、也需要重估的地位的同时,把人类个体的内在性及其转化提高到了无以复加的地位。
 
个体内在属灵的革新与转化,不仅使每个人自己从一切罪责的重轭下脱身出来、从一切黑暗的羁绊中解放出来成为可能,而且也是每个人的一切新生与一切期待的全部根基。没有个体内在属灵的信造就的新生,不仅无法切断过去的绵延,无法中断传统的裹挟,无法摆脱权威的俯视,而且既无法重新建立人与神之间纯真的友善关系,也无法真正建立起人与人之间纯粹而平等的友爱关系。
 
这在根本上意味着,人类个体内在性的革新是革新一切的出发点。在这里,人类个体作为理解世界、理解人自身、理解神-人关系的基点或本位的地位得到了前所未有的自觉与确认。对人类个体本位地位的这种自觉与确认既是路德“因信称义”学说的基本精神,也是近代启蒙思想与启蒙运动的核心要义。13 因此,这里我们要对他的“因信称义”思想展开专门的讨论。
 
相对于我们有行属世的义的意志自由,路德否定了我们有行属灵之义的意志自由。那么,什么是属灵的义?属灵的义也即属灵的善,路德有时也将之称为上帝的义。因为真正属灵的义就是从上帝来看的义,或者说,就是从上帝来看的善。上帝认可的义才属上帝的义。能行这样的义的人,才成为上帝认可的义人而称得上真正的义人。那么,什么样的人能称义呢?这是犹太教与基督教一个共同的问题。唯有能称义的人才能获得上帝的拣选与救赎,所以,什么样的人能称义,也就是一个至关重要的问题。
 
在这个问题上,法利赛派被称为律法主义者就在于它认为,遵守律法行动的人就是义人而能得到神的悦纳。在这种观念里,守法的生活直接被等同于脱罪的存在。在这个意义上,律法被视为可以使人称义。这里的律法不只是摩西十诫,还包括一系列习俗法(如割礼)与仪礼。按路德的解释,在保罗看来,“律法之工包括整个的律法,即司法性的、礼仪性的和道德性的。”14
 
由于认定凭遵循律法生活即可脱罪而称义,所以在信仰生活里,以律法为核心的传统一直受到标举与抬高。这构成了犹太教的一个基本传统。保罗开创的加拉太教会面临的困境就在于,带着犹太教这一传统的一些基督徒加入了加拉太教会,并成了教会的重要力量。他们试图从两方面改造保罗开辟的教会:首先以耶稣亲炙门徒的传人自居,贬抑保罗的资历与传承的正统性,突现自己来自耶稣门徒的传承正宗性,这实际上就是以基督教内部最初形成的一些传统来改造保罗创立的教会。其次是以来自犹太教的一些传统来改造加拉太教会,因此,强调律法在教会与信仰生活中的根本性。这两方面改造可以归结为以传统弱化保罗所传的耶稣教义,以律法弱化福音。保罗的《加拉太书》就是针对教会面临的这一危险困境写给加拉太信众的。
 
路德之所以格外重视《加拉太书》,并为之创作了一部专门的注释,就因为在他心目中,教皇所代表的整个基督教会都处在与加拉太教会一样的歧路之上,甚至处在更加严重的困境之中。因为罗马教会不仅在律法之上加了上圣传,并把善工提高到了前所未有的重要性,而且它以类的角色替换掉了人-神关系中的个体。
 
基督教在罗马帝国境内的全面胜利也开启了或许可以称之为它的第一次“世俗化”的进程,那就是对属世的政治权力和政治世界的全面参与、全面介入,并进而与之全面合流、全面同构。这次世俗化首先使基督教的教会组织与古代政治世界同构化,属灵权威同时转化为政治权威或叠加上政治权力,教会组织蜕化为与古代政治世界一样的一个等级森严的特权社会,不仅垄断了世俗权力,也垄断了属灵世界。于是,教会代理了中保而垄断了神-人关系,把每个人从神-人的直接关系中虏掠出来,使人与教会的关系成为人的首要关系。人在与唯一神的关系中获得的不可替代的个体本相身份被掩盖,被替换为可以操控、可以革除的教会身份,也即被替换为一种可被代表的集体成员,一种类的角色。原本可以、也必须直接面对上帝的个体信徒被转换成类的教徒。
 
在罗马取得成功的过程中,基督教也经历着人性的局限性带来的挑战,那就是对福音的理解的分歧。对这种分歧的统一确立了一系列“圣传”而造就了新的权威性传统。这种新的权威传统在传统性的权威之上叠加出一个越来越深厚的传统权威。对于信仰生活来说,传统权威越浓厚不仅意味着“律法”的内容越多,而且意味着“律法”以及基于“律法”的“善工”越重要。这是人类历史性存在隐藏着的一种可能性命运在基督教信仰中的体现。15
 
因此,可以说,在其历史展开过程中,基督教在把信徒置入了一个类的集体世界的同时,把信徒带上了“律法主义”的努力方向,不仅使善工成为通向称义的要件,而且使善功成为可以出售的商品。这使基督教世界蒙上了双重阴影。所以,在路德看来,整个罗马教会的境况甚至比加拉太加教会更糟糕:
 
“你不觉得教皇、红衣主教、主教、修士和撒旦的整个会堂都是麻烦制造者吗?事实上,他们比假使徒们还要糟。这些假使徒们教导说,除了信基督以外,遵行上帝律法带来的善工对得救也是必需的。但是教皇党人完全忽略了信心,教导他们自己发明出来的传统和善工,而这些都不是上帝所命令的,事实上,它们是与上帝的道相抵触的,然而,他们还要求众人特别关注和遵守这些人的传统。”16
 
在另一个地方,路德进一步写道:“世故的教皇党人断言,远在恩典进入到一个人心里之前,他凭着天生的能力就能够爱上帝,并且践行真正的功德。他们相信他们能够成就上帝的诫命。他们相信他们所做的能超过上帝所期望的,这样他们就可以把自己多余的功德卖给平信徒,既救自己,又救别人。”17
 
如果说在第一节的讨论里,路德针对的主要是罗马教会在组织上对福音的偏离,那么这里路德针对的主要是罗马教会在灵性教导上对福音的背离。
 
按路德的看法,罗马教会在属灵教导上的背离主要在两方面。一个方面是教皇党人发明出了一系列与上帝诫命不相关的传统信条(包括在第一节提到的那些把人分为属灵阶层与属世阶层的类似规定),并被置于优先地位或与传统律法具有同等的地位。这些被发明出来的传统通过蜕化了的教会组织得到了强有力的贯彻,不仅体现了有效性,而且显示了其事实上的权威,使其成为堆压在信徒身上的一个重轭。这些由罗马教会发明出来的传统是信徒们首先要加以遵守与认信的。这实际上意味着,这些由教皇党人发明的传统被等同于作为原初启示真理的《圣经》,甚至被抬高到比《圣经》还重要的地位。18
 
与此相关,另一个根本偏离就是强调律法与善工在称义上的必要性。这个偏离有两个层面:一个层面是认为信本身并不是恩典,而是人凭自己的自然本性就可以做到了。这就是上面路德所指出的那样,“在恩典进入人心之前”,人凭自己天生的能力就能爱上帝胜于爱万物,从而遵循上帝诫命而成就善功,并据此获得恩典而得救。这里,信虽是最先的功德,但并不来自恩典,而是凭己力做出的。简单说,做功在先,恩典随后。我们可以把这种背离称为极端功德论。另一层背离是,虽然承认信的优先性与恩典性,但同时认为单凭信并不足以称义,还需要依照包括律法、圣传乃至修道院院规的各种传统修出必要的善工或功德来,才能称义而得救赎。我们权且把这种背离称为温和功德论。经奥古斯丁的批判、厘定,以佩拉纠学派为代表的极端功德论在基督教世界基本不再被接受。但是,在路德看来,温和功德论在以教皇为代表的整个罗马教会成了主流。这是罗马教会存在的最根本、也最严重的问题。他在《<加拉太书>注释》里写道:
 
“在教皇制所有病态和邪恶的道理中,最恶劣的是这个:‘如果你要服事上帝,你就要为自己赚得罪的赦免和永生,还要把你自己剩余的功德给别人,帮助他们得到救恩。”19
 
温和功德论对善工在救赎上的必要性的主张隐含着这样一些重要信念:
 
1. 每个人在恩典之外,还需要通过自己的努力积攒功德,才足以称义。这一方面意味着恩典还不足以让人得救赎,另一方面意味着救赎总是与遵从律法相关,因为所有功德都在于对律法的遵从。
 
2. 由于每个人凭自己努力造就的功德或善工至少是称义的必要条件,因此,每个人凭自己意志上的努力至少可以成就自己称义所必要的功德。在这个意义上,如果说在极端功德论者那里,每个人凭借自己意志上的努力即可成全律法,因而无需凭恩典即可称义,那么,在温和功德论者这里,每个人在恩典帮助这个前提下,也仍然需要并且能够凭自己意志上的努力去成全律法而称义,否则就无所谓功德或善工。但是,无论是前者还是后者,称义在根本上都要以意志能够完全彻底地遵从律法也即成全律法的自由为基础。虽然前者的意志是无条件的自由意志,而后者是在恩典(信)条件下的自由意志,但是,都是一种凭自己就能完全遵从律法的自由意志。因此,只要称义不是完全靠恩典,而是还需要善工,那么称上帝之义,也即称属灵之义,就必须以这样一种自由意志为前提:这种自由意志不仅使人能够在外在行动上完全遵循律法,而且在内心或心灵上也能完全遵从律法而不会有律法之外的任何杂念。这也就是前面所说的“属灵的自由意志”。
 
3. 只要承认我们有这种属灵的自由意志,那么,也就意味着,我们能成就足以让我们称义的善工。因此,无论对极端功德论者还是温和功德论者来说,人最终称不称义,能不能成为义人,根本上取决于人自己。
 
4. 如果人的确是靠自己的善功而在神面前称义,从而被获准进入天国,那么,这一方面意味着我们的行动能影响甚至决定了神的意志,另一方面则意味着,人-神之间可以进行某种交易,善工是一种可以用来从神那里换取义人身份的等价物(而不管这善工是自己修出来的,还是从别人那里借来的)。
 
5.如果人们有理由可以认为,凭自己的属灵自由意志能成就让上帝认可的善工而称义,那么也就没有理由否认有人能够凭借自己的属灵意志加倍努力,做出比上帝对人所期待的更高或更多的善工。因为既然人们有理由确信凭自己的努力能做到让上帝认可的合格而称义,为什么就没有理由确信凭自己加倍的努力还能做到比上帝认可的合格更高的层次呢?根据第四点,既然人们可以用足够的善工就可换取义人身份而进天堂,那么,那些多出来的善工如果不匀给那些善工不够的邻人,以便他们去换取进入天堂的门票,岂不既白白浪费掉,又不够友爱邻人?而如果可以把自己额外的善工匀给邻人,那么适当向他们收点费用也没有什么不合理的。这种高贵的善工实际上是无价之宝。
 
功德论包含的这五大信念可以归结为两条:1.我们有属灵的自由意志,因此,我们在有生之年就能修出足以让上帝认可的善工,那就是:无论是外在行动,还是心灵世界,我们都可以成全“律法”,因此,不仅不再有恶行,而且不再有恶念。简单说,在有生之年,凭我们属灵的自由意志的努力,就可以彻底脱罪而称义。2.修善工的过程就是彻底脱罪的过程,因此,善工实乃通向天堂的支票,甚至可以假借与买卖。
 
在这里,我们要特别提示两点:首先是,“承认属灵的自由意志”与“认定善工足以称义”这两个信念是相互隐涵的:只要承认人有属灵的自由意志,就必认定人能修足善功而称义;而只要认定人足以修善工以称义,则必以承认有属灵的自由意志为前提。其次是,以善工称义就是靠律法称义,因为所谓足以称义的善工在根本上乃是指对律法的成全(完全的遵从与践行)。
 
路德之所以把罗马教会容纳功德论视为对基督教的根本性背离,因而要坚决否定功德论,根本上就在它的两条信念,而其中最根本的则是承认有属灵的意志自由。因为如果承认人有属灵的自由意志,那么无论是在神学理论上还是在信仰实践上,在根本上都必定导致否定基督及其福音。我们知道,基督所传福音的核心内容包括:1.基督是本身无罪的神子;2.他来到人世间是为了赎人之罪而使人与上帝和解,为此献上了自己无罪的生命,作为将人从一切罪中赎出之工价;3.通过复活来显明他既赎了人的罪又战胜了死亡,启示了永生的希望。
 
但是,如果人凭自己的属灵意志竟能修出足以脱罪的善工而称义,那么这实际上意味着,人既不需要基督的救赎,也不需要复活的范例来验证永生。因为只要相信人自己凭其属灵的自由意志可以成就或者必须成就称义所必要的善工,那么,无论你是否相信基督的到来与复活,实际上都既否定了基督为赎人之罪而付出的工价,也否定了基督复活对永生的启示。因此,基督不仅白来一趟,也白死一回。这实际上等于否定了基督的到来对于人类救赎的绝对必要性,从而否定整个福音。路德与保罗一样,都极为敏锐地洞察到了这一点,所以,他先对保罗的经文“你们这些要靠律法称义的,是与基督隔绝”做了一段更为仔细的阐述:
 
“我所谴责的是人想要靠着律法称义,就好像基督还没有来到,或者基督自己不足以使人称义似的。这是我谴责的,因为它使基督变得没有果效。这使你与基督无分,基督不在你的里面,你也与基督里的知识、圣灵,与基督的团契、从基督来的自由、生命,以及基督的功劳无关。你完全与基督隔绝了,以至于他和你不再有任何关系,或者你不再和他有任何关系。”然后紧接着写道:
 
“这是对靠律法称义所能说出的最重的话。如果你认为基督和律法能够在你的心中并存,你就可以确知,基督并不存在你的心里。因为若基督存在你心里,他就既不会定你的罪,也不会要求你信靠自己的好行为。如果你直的认识基督,你就知道 善行不具有使人称义的功效,过犯也不能将人永远定罪。我并不想夺去对善行的赞美,也不想鼓励人作恶。但是,当事关称义之时,我说,我们必须专注在基督身上,否则我们便是使他变为无益。你必须在基督和律法的义之间做出选择。”21
 
在这里,路德非常明确地把律法与基督对应起来,正如他在其他地方把律法与福音对应起来一样。在这种对应中,靠律法称义即是凭善工称义,而靠基督称义也即凭福音称义。借此对应,路德不仅要把这两种称义路径严格区别开来,而且要强调与突出,这两种称义路径是完全不可兼容的。因为无论认定善工可以称义,还是认定需要修善工才可以称义,都等于认为单凭基督还不足以使人称义,还需要人自己的努力来完成脱罪-救赎的最后一跳;但是,如此一来,也就等于认定基督即便献出了无罪之身也无法(没能)完全把人从罪中救赎出来而使之无罪称义,而这意味着否定了基督在救赎事业上的能力与权柄。这种在救赎上被否定了绝对权能的基督,对于寻求脱罪称义的人来说,当然是“无益的”;信这样的基督,信的乃是假基督,所以,在这样的基督信仰中,恰是与基督“隔绝”了。罗马教会对基督教的根本背离就在于这里,即在因基督称义与修善工称义之间奉行一种兼容论,这意味着,整个罗马教会都与基督“隔绝了”。在路德看来,这种兼容论不仅隔绝了基督,甚至“这就是敌基督的信条:光靠信心还不够,还要加上善工。” 23
 
因此,如果要回归基督教之正轨,重建与基督的亲密关系,就必须彻底放下罗马教会的传统教导,回到福音,回到基督教的一个要义,那就是“因信称义”——因信靠耶稣成为义人(durch den Glaube an Jesus Christus gerecht werden)。在路德看来,“因信称义”是涉及基督教生死攸关的要义,所以,“在称义的问题上我们必须坚定不移,否则我们将丧失福音的真理。这是生死攸关的事情。”25 作为要义,因信称义也是基督教据以反对、抵抗一切异端与错谬的根本信条:“我总是讲,除了称义的信条,没有别的方法来应对这些异端,没有别的力量能抵挡他们。如果我们失去了这一信条,我就永不能打败错谬和异端。”26
 
这意味着,“因信称义”被路德视为基督教最高的信条,也是最基本的信条。因为它是整个福音的真理所在,涉及到基督教的生死问题。那么,这一信条包含哪些内容呢?根据路德的论述,我们可以发现,在这个信条里,包含着一系列核心内容:
 
1.作为被造物,人永远是有限的,他不可能单凭自己的努力走向完善,即使他自己能打开朝向完善的方向,他也无法凭自己的努力就能通达完善。
 
2.人不仅是有限的,而且是有罪的,他因先人的罪而永远处在罪性之中而无法脱罪:虽然他能够在外在行动上做到遵循一切律法,但是,他在心灵上却不可能一直守法。无论多么努力去私克欲,都无人能做到“私字一闪念”都没有。一个人虽然在行动上没有犯诫,但他却无法保障不在心里犯诫:即使当下不犯诫,也无人有凭据担保自己无论何时都不犯诫。在这个意义上,无人能成全律法。27 凡自以为内外都成全了律法的人,都是一种自欺欺人的伪善者,一个僭越者。
 
3.由于无人能内外都成全律法,也就意味着无人能凭借自己的努力而脱罪,或者说,无人能通过自己意志上的努力把自己造就成无罪的生命。在这个意义上,人总是在罪性之中而不可自拨。这里,所谓罪性不是给他者带来伤害的具体罪行,而是指总还处在碰撞律法边界的可能性之中,我们无法摆脱这种可能性。罪性是我们无法从中自我解放出来的一种可能性处境。我们走到哪里,它就紧跟到哪里,它总纠缠着我们。就此而言,无人不总在罪性之中存在。因此,无人能称义。因为如果没有神的赦免,那么当且仅当人能脱去一切可能之罪而成为无罪性之身,人才能在神面前称义。
 
4.既然无人不总在罪性之中,那么,也就意味着,我们的意志虽然一方面有能力使我们在世俗生活当中,也即在涉及与他人的外在关系当中,能够遵守律法以及民事法令,在这个意义上,我们在意志上有属世的自由,否则,所有的律法和法令都不仅没有正当性,而且也是无效的;但是,另一方面,我们的意志却无法使我们脱离罪性,也即无法消除我们灵上总是处在违背律法(包括怀疑、轻视上帝)的可能性之中。在这个意义上,人在意志上没有属灵的自由,或者说,在属灵领域,意志无法使我们在跳出罪性。这意味着,人没有能够把自己的属灵生命从罪性中解放出来的自由意志。凡认为自己有属灵的自由意志,因而通过意志自身的努力能够修出足以脱罪的善工,这不只是人自我僭越的一种妄想,也是对神的冒犯。28
 
5.因此,人要在神面前称义,只有靠神的赦免,这赦免是白白给予的,而不是人的善工所能换得的。神赦去人的罪,才使人在神面前无罪了,因而得以在神面前称义。所以,人脱罪而称义,乃是神的恩典,而与人自身朝向善工的努力无关。
 
6.对基督的信本身即是蒙召而信。这信首先是一种认肯,认肯了基督是神子,他以无辜受死赎了万民之罪,却不仅从死里复活,且应许了再临与天国;同时,这信也是决断,决断在这些认肯基础上遵循福音的教导而生活,把生命托付给基督。人们是也只是在这种信中才得以被赦而称义,因为只有在这种信中,人们才能明白自己之有限,赎罪之艰难而求助于基督,从而才真正来到神的面前。若不到神面前,则没有机缘蒙神赦免。这并非说,人们是用信来换取赦免而称义,因为这蒙召之信本身就是恩典。30 不信,乃不蒙召唤;未信,乃未蒙召唤;凡真信都是蒙召而信,因而都是因恩典而信。因信称义实即蒙召来到神面前而称义,因而也即因恩典而称义。
 
这里很关键的一点是,神是赦人之罪,而非脱人之罪。神赦人之罪并非象洗衣机脱去衣服里的污垢那样,把人的罪性从人身上脱去,而是神赎走了在世之人的一切可能之罪而使之在神面前无罪。也就是说,这种被神赦了罪的在世之人也仍然在罪性之中,只是神赦了他的一切可能之罪而使这个带着罪性的人在神面前不受惩罚而称义。因此,对于蒙召的人,神不再用律法来计较他的罪了,虽然蒙召之人也仍一直受罪的干扰。31
 
在路德的称义学说里,蒙召而信的人虽然不再受律法显明的罪的重压,因而获得了基督徒特有的自由——从一切罪的重压下解放出来,从上帝的愤怒中,从死亡的黑暗里解放出来。但是,基督徒的自由也并非完全的自由。这一方面是因为基督徒仍然受到罪的纠缠,并不能完全获得对律法的自由,另一方面则是因为基督徒恰恰要受“彼此相爱的法则”的约束。32 不仅爱彼此,而且爱所有人,“只要一个人仍旧是一个人,他就应当是我爱的对象” 33,因为基督就是爱,真信基督,就当爱他人。在这个意义上,基督徒的自由绝非为所欲为的自由,而是在基督里的自由,也即在基督用以成全所有律法的诫命——“爱人如己”下的自由。
 
因此,在“因信称义”这一信条里,虽然称义不以善工为前提,但是,这一信条并不排斥善工,相反,它恰恰要求人们去行“爱人如己”的善工。不行“爱人如己”或背离这一诫命,则不是真信,或者偏离乃至背离了真信。真信不仅在心里,也必在行中。因此,在路德的因信称义学说里,信,不仅是在意志上下决断在心里认肯基督,而且是在意志上下决断在行上活出基督的样子。也就是说,真正的信要实现一个根本转向:从过去所包含的一切传统、一切习俗、一切观念、一切罪责中转向基督,以福音成全-重估一切过去。如果说人们因这种信才称义而得自由,那么这也就意味着,每个人因这信,因这转向,才成为自己。人不可能没有过去,不可能不生活在传统中,但是,却可以通过这种信而中断一切过去而中断一切传统,并在这种信中重估-成全一切过去与传统,在这种信的成全中接续传统。
 
如果我们对上面有关路德“因信称义”学说的讨论做一个总结,那么,我们可以说,在路德这一学说里,耶稣以代罪的方式取走所有人的罪,他以这一恩典中断所有确信这一点的人的所有过去、所有传统、所有律法的辖制,中断一切罪与死亡的必然性。凭借这一中断,人才真正获得自由,获得一个摆脱过去与必然性的全新的自己,一个中断了与神的紧张关系而回到神的友爱里,却又真正能自主的自己。这样的自己才是一个能爱人如己的自己,一个与所有他人一样而不特殊于他人的自己。这也就是一个自由而与所有他人平等的自己。
 
在近代启蒙哲学里,我们会再次遇到这样的人。
 
四、路德与启蒙哲学要义
 
如果我们对前面三节的讨论做一个概括,那么,我们可以用四个命题来表达,而这四个命题也正是突破了人类古代思想的启蒙哲学所论证与确立的核心命题。在这个意义上,我们可以说,路德以其新神学预表了启蒙哲学的要义。下面我们将通过逐一展开对这些命题的分析来展示两者之间的真切关系。
 
1. 人类的成员个体(person)具有本位地位:个体是理解与确立人-人关系,人-神关系以及人与其共同体的关系的基点。无论是城邦,还是教会,或者任何共同体,都不再具有优先于成员个体的地位。
 
我们知道,不管是在柏拉图的《理想国》,还是在亚里士多德的《尼各马可伦理学》,城邦的善高于其成员个体的善,因此,城邦先于个体。34 所以,讨论正义、善这样的问题不能从个人出发,而只能从城邦出发。可以说,这是人类古代思想确立并被古代社会共同遵循的一条基本原则。启蒙哲学对古代思想的一个突破点就在于颠覆了这一原则,而确立起了“人类成员个体先于城邦(国家)共同体的原则”。我们知道,从人类成员个体出发讨论国家共同体的起源与使命的契约论构成了启蒙哲学主流的国家学说。尽管契约论国家学说内部有种种差异,但是,所有契约论都把人类成员个体作为讨论国家共同体的出发点。具体说,所有契约论都把这一点视为国家的首要目的,也即国家的首要之善,那就是:如何更好的地保障与维护每个契约者的安全与自由。这里,人类成员个体的自由与安全成为讨论国家共同体之善的出发点。在这个意义上,所有契约论都是以人类成员个体为本位。尽管路德并没有提出契约论学说,但是,他在把人从教会解放出来,从而把每个人直接置入与神的关系之中时,也就意味着他在其神学里确立了人类成员个体在人-神关系因而在人-人关系中的本位地位。而当路德把神职人员(包括主教与教皇)与信徒之间的关系视为委托与被委托、选举与被选举的关系时,实际上他已经把教会组织这种共同体视为一种契约约同体,至少是一种需要经过契约才获得其合法性的共同体。既然教会组织都是一种契约共同体,那么,把国家视为一种契约共同体,也就更可以理解的。在这个意义上,至少可以说,路德为启蒙哲学的契约论预备了思想资源。
 
2. 人类成员个体虽然没有属灵的自由意志,却有属世的自由意志。更哲学地说,人类成员个体拥有内在的自由意志。
 
如果说路德是基于人-神关系中无人能被替代或被代表这个神本大前提去确立人类成员个体的本位地位,那么,启蒙哲学恰是基于人类成员个体所具有的这种内在自由意志来确立个体的本位地位。
 
对于启蒙哲学来说,作为个体的人不只是一个个空间分离体意义上的个体(individual/Individuum),而且是拥有使其能够独立于一切其他事物的自由意志的独立体(person)。无论如何理解这种自由意志的来源,它都与其来源之间存在断裂。正是这种与其源头存在着断裂的自由意志,不仅使每个承担起这种自由意志的存在者成为能够相互独立的存在者,从而能够成为确立每个人与他人、他者以及任何共同体的关系的出发点,从而成为理解与确立人-人关系、人与其共同体关系的本位,而且使承担起自由意志的存在者之间能够建立起相互承认、相互负责、相互期待的伦理(道德)关系,并因而才能确立起一系列的道德法则。因此,自由意志不仅使人类成员个体成为本位,而且使一切伦理关系与道德法则成为可能,而实际上,也使人类之间的一切契约活动成为可能。正因为如此,在整个启蒙哲学里,自由意志既是它最基础的问题,也是它最核心的问题,因此,对自由意志的论证也就构成了成熟的启蒙哲学的一个自觉工作。35 我们甚至可以说,对自由意志的论证程度标识着启蒙哲学的深度与成熟度。
 
虽然早在奥古斯丁那里就以神学的方式提出了自由意志,并以之作为理解人的罪责的依据,但是,路德在其新神学里对属世的自由意志的重伸与阐明,即使不鼓舞了启蒙哲学,至少也向启蒙哲学突显了自由意志的重要性。
 
3. 每个人在人格及其尊严上是平等的。
 
如果说路德是通过阐明人在属灵上并无等级之别来阐明信徒在人格及其尊严上的平等,那么,启蒙哲学则是基于自然法与人的内在自由意志来阐明或论证人类成员个体的人格及其尊严和权利的平等,这不仅使这种人格与尊严的平等更具有普遍性,而且使这种平等进一步明确为权利的平等。
 
洛克在其《政府论》里写道:人类原初的自然状态是一种“完备无缺的自由状态,他们在自然法的范围内,按照他们认为合适的方式,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而无需得到任何他人的许可或听命于任何人的意志。这也就是一种平等的状态,在这种状态中,一切权力和管辖权都是相互的(all the Power and Jurisdiction is reciprocal),没有一个人享有多于别人的权力。” 36
 
这里,洛克是按他理解的自然法去理解与规定人类初始的自然状态。在这个意义上,他是以自然法去论证和确立在自然状态下,每个人都是自由的,也即每个人都拥有这样一种自由权:每个人都可以(应当被所有他人允许)按自己的意志决定自己的行动,处理自己的财产,别人不得干涉。同时,这也就意味着,在自然状态下,每个人都相互拥有这样一种管辖权,也即每个人都能够以自己的强力去要求他人尊重自己的这种自由。由于自由权是一样的,因此,相互的管辖权也是一样的。洛克从这里直接引出“人与人之间是平等的”这一结论。
 
虽然从自然法出发去阐明与确立人的普遍自由权,并由自由权论证人的平等,是一个重要的思想突破,但是,由于对于自然法内容的理解存在争议,所以,这种论证的有效性仍是值得存疑的,特别是对于没有自然法观念的文化世界来说,这种诉诸自然法的论证甚至是无效的。康德对启蒙哲学的一个伟大贡献就在于通过论证人类成员个体内在的自由意志,不仅为一切真正的道德法奠基,确立了“每个人自身就是目的”这一普遍的尊严法则,而且确立了个体拥有一个一样(平等)的自主行空间的权利法则,从而真正完成了对人类成员个体在人格及其尊严与权利上的平等的论证。37 在康德这里,这一论证既不需要像路德那样需要借助于神学,也不需像洛克那样需要借助于自然法,而是奠基在他所理解与论证的自由意志之上。从康德启蒙哲学反过来看,既可以看到路德神学思想对启蒙哲学的影响,也可以看到它的局限。
 
4. 一切传统、历史、制度并不具有天然的权威性,它们都能被重估,且需要被重估,才能被成全而具有时代的合法性。
 
路德以“因信称义”的学说中断了一切传统、历史与制度的权威,而把通过正信实现的个体的内在转换视为每个人获得真正的自己与新生的基点,也是重估一切而成全一切的基点。就此而言,路德神学实际上开启了通过追寻个体的澄明内在性来确立一切真实性与可靠性的努力。这一努力几乎贯穿于整个启蒙哲学,直至当代现象学哲学之中。当笛卡尔把一切事物置于普遍怀疑里也就意味着,一切事物,包括一切传统与权威,都需要被置于“我思”的审视与重估之中,才能获得新生的合法性。没有传统能够以传统自身的名义为自己的合法性辩护,也没有权威能够以权威本身为自己的权威辩护。而就这种“我思”是通过普遍怀疑达到的一种最后剩余物(它以理智为其核心 38)而言,我们可以把这种“我思”视为每个个体通过自我净化、自我还原而达到的一个内在澄明域。康德在批判哲学里所做的核心工作就是在笛卡儿的道路上进一步澄清这种内在澄明域的不同区域,以及这些不同澄明区域如何构成科学、道德、审美乃至历史与信仰的基础。依凭这一工作,康德才真正在哲学上确立了重估一切的基础。在这个意义上,我们可以说,康德哲学才真正标识着启蒙哲学的成熟。
 
最后,我们还想附带指出的是,在康德关于无人能在有生之年达成最高之善(das oberste Gut)(也即无时不刻完全出于道德法而生活)这一思想里,我们可以看到路德关于无人能修出足以脱罪称义的善工这一观念的身影。实际上,我们也可以倒过来说,在路德的神学思想里,我们可以看到未来德国启蒙哲学的踪迹。
 
2022年4月14日星期四修订
 
本文原载于《湖北大学学报》(2022年第3期)
勿食我黍
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