摘要

辽西地区的“李龙王赶香烟”信仰活动源于山东的“秃尾巴老李”信仰，山东移民将其载携“出关”后，在沿袭原有文化记忆的基础上，依循文化固有逻辑，对这一民间信仰予以重新建构，并最终在辽西生根扩布。在融入当地的文化调适中，这一信仰仪式由“静”到“动”发生着演化，生动地体现了民间信仰作为一种象征性的文化资源，在闯关东移民群体的文化建构中的认同功能，凸显出民间信仰所具有的文化策略本质。以民间信仰的建构与演化机制来看，在生成与传承演化的进程中，信仰的持有主体一般都能根据外部生境的变化，自觉运用原有的文化经验和民间智慧，将原生文化所建构的信仰象征符号以及权力话语予以巧妙地调适，使其成为新的生存环境中民众能够接受和认同的地方性知识，并且会根据本群体以往的集体记忆和对原来的信仰事实的理解，重新建构起一种具有地方性和本族群文化属性的民间信仰话语体系。

辽西喀喇沁左翼蒙古族自治县（以下简称喀左）地处辽宁省西部朝阳市，是辽、冀、蒙三省（区）交汇地带，辽西走廊北通道要冲。喀左县甘招镇大杖子村的山东移民有每年农历三月三举办“李龙王赶香烟”之俗，所谓“赶香烟”，即由当地信众恭抬李龙王神像在附近十里八村“走亲访友”，人神联手串亲戚。这种恭请李龙王“出游访亲”的仪式，当地人俗称“李龙王赶香烟”。自清乾隆二十年（1755年）始，这一信仰习俗活动已沿袭260余年。这些历史上为生活所迫“闯”居关外的山东民众，以衍生于山东故土的“秃尾巴老李”这一神灵作为在异乡生存发展的保护神，以其为精神信仰的支撑，来应对生境变迁后的文化调适。如今，这一民间信仰及其习俗历经岁月的积淀与演化，已经成为具有辽西特色及移民文化特色的区域性文化传统。

一、“秃尾巴老李”信仰的缘起与“李龙王赶香烟”承载的历史记忆

历史上，山东省是“秃尾龙”信仰的发源地，民间将“秃尾龙”俗称“秃尾巴老李”，也有李龙王、李龙爷、李老爷等称谓。辽西喀左三月三“李龙王赶香烟”与山东“秃尾巴老李”信仰一脉相承，是这一信仰流传至关外的演化形态。

喀左甘招镇大杖子村一带为历史上山东省闯关东移民的聚居区域，当地民众绝大部分祖籍为山东文登县，清乾隆年间从山东省登州府迁徙至此定居，至今已繁衍有十几代人。每年农历的三月三，村民们都要举办隆重的“李龙王赶香烟”活动。仪式的开场，会首总要庄重地唱起代代传唱、略显苍凉的秧歌词：“三月里来三月三，李老爷出宫赶香烟，狼牙旗前面铜锣开道，黄罗伞保驾在两边。”“三月里来三月三，李老爷圣会代代传，代代相传传至今，追忆来自回龙山。”开场秧歌词中所唱的“回龙山”，系指远在千里之外的山东文登境内的回龙山，此山坐落于山东文登宋村镇，为一座平顶孤山，虽其貌不扬，但与辽西的山东移民有着难以割舍的精神关联，连接着他们一段特殊的历史记忆。清代文学家袁枚在《子不语》一书中，较为完整地记载了“秃尾巴老李”信仰在文登的缘起：

山东文登县毕氏妇，三月间沤衣池上。见树上有李，大如鸡卵，心异之，以为暮春时，不应有李。采而食焉，甘美异常，自此腹中拳然，遂有孕。十四月产一小龙，长二尺许，坠地即飞去，到清晨，必来饮其母之乳。父恶而持刀逐之，断其尾，小龙从此不来。后数年，其母死，殡于村中。一夕，雷电风雨，晦冥中，若有物蟠旋者。次日视之，棺已葬矣，隆然成一大坟。又数年，其父死，邻人为合葬焉。其夕，雷电又作。次日，见其父棺从穴中掀出，若不容其合葬者。嗣后，村人呼为秃尾龙母坟，祈晴祷雨，无不应。此事，陶悔轩方伯为余言之。且云偶阅《群芳谱》云：“天罚乖龙，必割其耳，耳坠于地，辄化为李。”毕妇所食之李，乃龙耳也，故感气化而生小龙。

查阅清康熙、雍正、道光、光绪四朝《文登县志》，均有对秃尾龙传说的明确记载。明朝弘治皇帝曾封李龙王为掌管五湖四海九江八河总龙王，清道光皇帝也亲赐李龙王“溥惠佑民”金匾，以颂其德，并在道光二十八年（1848年），将每年农历三月初二祭祀龙王与龙母的仪式活动列入正式祀典。由于这个缘故，文登县回龙山的龙母庙、龙王殿香火之盛，为其他庙宇所不及。山东除文登之外，还有临沂费县、菏泽王浩屯镇、青岛即墨、潍坊诸城等地，也都有“秃尾巴老李”源生此地的各种传说，这些传说各具形态特色，从不同角度讲述了“秃尾巴老李”奇异孕生，断尾离家，孝母佑乡，除暴安良等神功业绩。依托“秃尾巴老李”信仰建造的庙宇，在山东境内也有多处，其中最为著名的便是文登回龙山上的龙母庙与龙母坟，以及山下的龙王殿。这些自明代即修建起来的宫观庙宇，历史上每年都举办盛大的庙会。

山东民众年复一年地在境内独特的信仰空间内展演着各种对“秃尾巴老李”的信仰仪式，连同那些广布民间的口头叙事，使“秃尾巴老李”信仰与山东区域的其他文化传统形成一种互为解释之势，映射出一方水土上某些特有的关系、秩序和逻辑，具有文化标识的意义。在与区域传统及民俗生活的种种密切关联中，“秃尾巴老李”信仰已深入人心，深刻地影响着山东民众的日常生活与精神世界。

由于“秃尾巴老李”信仰承载着山东民众关于特定历史情境的文化记忆，故而这一信仰被山东移民载携“出关”后，成为了在其聚居地获得认同的合法性依据，正如有学者指出的那样：“历史不仅是过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录。”历史上，远离故土定居关外的山东移民，为消解生境变迁引发的精神焦虑，抒发难以遏制的怀乡念祖之情，迫切需要依托某种文化形式满足自己的精神需求，同时，也需要依托某种文化形式在新的生境时空里能动地创造历史。“秃尾巴老李”蕴含有大量那方水土上滋育出来的历史文化内容，具有浓郁的故土文化象征意味。从这个意义上说，“秃尾巴老李”信仰既是一种对祖籍地生活的历史记忆，又是移居地的现实生活方式，体现着厚重的齐鲁文化内涵，成为定居关外的山东移民体认与表述自身文化的首选方式。

二、“秃尾巴老李”信仰出关后的文化调适与演化形态

“秃尾巴老李”信仰由山东移民载携“出关”后，在辽西生根扩布，为适应关外的自然、社会生境，这一信仰的形态也发生了演化。

先看“秃尾巴老李”信仰在山东的原生形态。据山东文登县志记载，回龙山上的龙王庙始建于清康熙五十三年（1714年），相传“秃尾巴老李”当年曾在此地显灵为母迁葬，因此，当地民众虔诚来此烧香还愿，捐资建庙，使回龙山庙会远近闻名。过去，每到农历三月初二的龙母诞辰日，文登周边方圆百里的民众都要前来回龙山为龙母祝寿，往往聚集数万人。庙会历时5天，仪式十分隆重，许多前来赶会的村落都有自己的仪仗队。村民们手持旗、幡、伞、盘在前，后面紧跟着高跷、抬阁、鼓乐、舞狮、秧歌等，排开长蛇阵，鞭炮开道，锣鼓喧天。当地一位老者曾回忆说：“从我记事起，每年三月初二赶山，五天会，老远的都来赶山，烟台、牟平的都来，山上有戏楼，唱戏唱五天。”值得注意的是，山东文登民间还有另外一个重要的祭祀日期为六月初八，民间相传这天是李龙王生日，当地在六月初八的仪式活动就是“蒸大饽饽”上供。无论是从仪式规模看，还是持续时间看，李龙王的仪式活动都赶不上三月初二的龙母诞辰。当地民众也说：“龙王最厉害，但咱这里都信他妈。”故而，李龙王的诞辰日反倒不热闹。

再来看辽西的情况。喀左县大杖子村村民宋殿武家中至今保存有完好的家谱，上面记载了宋氏家族祖籍为山东登州府文登县回龙山，清乾隆四年（1739年）出关的共有四个支系，其中第三支系便落户辽西喀左宋家店大杖子村。值得提及的是，宋氏家谱还记载了宋家先祖当年启程闯关东时，为确保迁徙平安，临行前特地在老家文登恭请了一尊以柏木雕刻长约三尺的李龙王神像，一路背负到关外喀左大杖子村。这尊李龙王神像，初时供奉于喀左甘招镇鸡冠山上仙佛洞内，后被移至大杖子村所建小庙之中，再后又被移至由当地乡民修建的寿山寺内供奉。

据宋氏家谱记载以及当地老者的口述，闯关东的山东移民定居大杖子村初期，耕种养家之余，强烈的思乡念祖之情难以排遣。乾隆二十年（1755年）二月，这些移民开始组织筹划举办三月三“李龙王赶香烟”庙会。因民间俗信农历三月初二为龙母诞辰，为表达对山东故土及祖先、亲友的思念与眷恋，他们依托对李龙王的祭祀，创造性地谋划出带有浓郁“省亲”意味的“李龙王赶香烟”这一独特的庙会仪式。具体为：每年农历二月末的最后一天（小月二十九日，大月三十日）是为李龙王设祭坛日，又称铺坛；三月初一，村人恭抬李龙王圣驾（神像）去临近的公营子镇三官庙拜谒李龙王之舅；三月初二，恭抬李龙王圣驾去甘招镇宋家店拜谒李龙王之姨；三月初三，恭抬李龙王圣驾去卧虎沟乡榜石沟北梁龙母庙拜谒李龙王之母。

李龙王前往拜谒的公营子镇三官庙、甘招镇宋家店、卧虎沟乡榜石沟及其沿途村落，皆为山东移民聚族而居的村落，李龙王圣驾一路巡游，为来自山东的乡亲驱灾、避邪、降福，同时也接受乡亲的香火，联络老乡亲友间的感情。每路过一个村庄，在村外就要鸣放三眼枪，后改为燃放爆竹，以告知乡民。仪式的阵容由三个部分组成，按前后顺序，一为仪仗队伍，二为演艺队伍，三为龙王圣驾轿舆。沿途村庄无不倾村出动，热情地迎接。李龙王圣驾安放后，会首要打表文，化纸上香叩拜，村民们捐钱捐物，观看秧歌表演。时近中午，各家各户纷纷招待赶香烟的队伍到自家吃午餐。及至三月初三去北梁庙拜谒，来自辽西各地乡间的民间艺术集于北梁庙前，伞头秧歌、耍会、地方戏、驴皮影，你方唱罢我当场，庙会上人山人海，做小买卖的摊贩多时能摆出几里路远。

将两地庙会进行比较，不难看出，“秃尾巴老李”信仰从关内到关外、从“源”到“流”，已发生明显变化，这种变化集中体现在信仰仪式的操演上：在原生地山东，信仰对象李龙王母子是稳坐于宫观庙宇享受香火——“山上有戏楼，唱戏唱五天”；而在信仰流播地关外辽西，李龙王母子已经不再同处一个信仰空间，分处两地，在龙母诞辰日，身为龙子的李龙王要走出庙宇“巡游串亲”——探舅、探姨、探老母。对于山东与辽西两地在信仰形态上一静一动的变化，即使不作细究深考，亦能明显感知到此中的象征意味。

以往学术界对民间信仰的研究多专注于信仰形态的呈现及其演化，而很少深入关注持有这一信仰的文化主体经由了怎样的历史境遇或曰生境变迁，然而恰恰是某种独特的历史境遇及生境变迁，才导致原有的民间信仰出现了某种重构与调适。

历史上，我国关内向关外的数次大移民形成了“闯关东”这一“地方性话语”，“关”指的是山海关。从这一话语形成的语境来分析，一个“闯”字隐喻和包含了无数生存的风险。今天人们所说的“闯关东”，多指从清顺治八年（1651年）到1949年这一时期内山东人往东北的迁移。据统计，此间大约有3000万人参与了迁徙与流动。清中期，山东的移民已经遍布于东北各地，他们多是因在山东失去了赖以生存的土地，而东北肥沃的黑土地在这些失地农民的眼中宛如至宝。自清末废除了实行几百年的柳条边制度之后，山东民众到东北谋生的越来越多，这些贫苦的山东移民为东北地区的垦殖与开发贡献颇大，“荒野之化为田园，大半为彼辈之功……东北沃壤悉置于鲁人耒锄之下”，“鲁人之勤勉耐劳，为各省之冠。而农业知识也为他省人所不逮……一旦警弛缓，其移置开垦，自呈突飞猛进之观也”。

山东移民在关外多聚族而居，故“其语言风俗一仍旧贯”，同时，祖籍故土原有的一些信仰也以这些移民为载体在关外得到了承继与传播。从宏观上看，特定的民间信仰总是生成于特定的历史情境，生成于一方水土上的民间信仰常常可以将“小区域”与“大社会”联系起来。将“李龙王赶香烟”的内容与传承的主体结合起来审视，在洞悉辽西区域的山东移民依托这一民间信仰仪式承载怎样的“历史记忆”的同时，也可以发现山东移民如何理解和阐释“秃尾巴老李”这一民间信仰记忆中的“历史事实”，以及如何利用“李龙王赶香烟”这一与故土原生民间信仰具有“接续”性质的历史话语，建构起有关闯关东移民“我群”的文化记忆，激活并调动起利于群体生存与发展的文化潜能。

“秃尾巴老李”信仰出关后，其信仰仪式由“静”到“动”发生的演化，有着多层面的历史与文化动因，生动地体现了民间信仰作为一种象征性的文化资源，在闯关东移民群体的文化建构中的认同功能与策略功用，对此进行审视与剖析，可以识察民间信仰在传承与演化中的动力机制及内在逻辑。

三、“李龙王赶香烟”的象征性标识与移民群体的文化建构

区域社会是民间信仰存在和传承的具体时空，因此，任何民间信仰必然蕴含着与区域社会相匹配的空间特质。如果说辽西喀左地区偏远的地理位置和封闭的自然环境较为完整地保留了“李龙王赶香烟”的素朴风貌，那么，这一信仰习俗能够在辽西形成绵延不衰的文化传统，则还有其内在的动因。

辽西的自然、社会生境是这一民间信仰得以在关外继续传承的背景，同时，也是促使其发生变迁与演化的动因之一。

历史上，由于种种原因，辽西区域的自然生态环境日趋恶化，自清代中期，已经属于干旱地区。故此，当地民间久有祈雨的传统习俗。至今，喀左境内有名的龙王庙多达30余座，而各村自建可代行祈雨职能的无名小庙更是难以计数。山东移民移居关外之后，主要以农耕为生计，降雨量严重不足自然成为包括山东移民在内的辽西农耕民众最大的生存焦虑。因袭山东半岛的民间信仰传统，辽西的山东移民普遍崇信李龙王，把李龙王奉为祈雨、驱邪、避灾的保护神。据大杖子村老会首介绍，古往今来，当地除三月三举办“李龙王赶香烟”外，寻常年景若逢严重旱灾、虫灾或大瘟疫发生，也都要举办“李龙王赶香烟”活动，祈求李龙王降雨、灭虫、除瘟灾，保佑这一方水土风调雨顺、五谷丰登、人畜安康。另据大杖子村宋殿武家中保存的家谱记载，1947年辽西大旱，是年大杖子村举办的“李龙王赶香烟”最为隆重，喀左境内众多村落积极响应，多村联动，大规模求雨。其时，各村各路会首计24人齐聚甘招镇，不仅参与求雨的民众最多，声势也最大。人们抬着李龙王圣驾，手持皇家仪仗道具，威严显赫，求雨队伍所到地方覆盖喀左境内多个乡镇，数百民众一路随从，队伍浩荡。据宋氏家谱记载，这次祈雨颇为灵验，祈雨表文升疏不久，便天降大雨，使辽西一带摆脱了旱情。至此，李龙王的威名流播甚广，深入人心。

宋殿武的祖父宋尚志老先生（1886—1958）生前系李龙王庙会会首，曾精心保存有一批有关李龙王庙会的表文和对联，弥足珍贵。经整理，计有自清朝光绪、宣统年间，中华民国时期、日本侵略者统治我国东北的伪满洲国年间，直至中华人民共和国成立至今的不同年代的各类庙会表文57篇，其中：平安表1张，进香表文2张，三月三拜龙王庙表文9张，三月三赶香烟表文4张，童子会表文4张，女会表文3张，求雨表文17张，关帝庙求雨表文4张，谢降雨表文6张，还愿表文3张，还替身表文、祭雹神表文、祈退虫表文和谢退虫表文各1张。这些表文既是辽西区域民间信仰传统的真实记录，同时也折射出山东移民定居的辽西区域自然生境与社会生境，是研究辽西区域自然、地理、气象、灾害、社会历史及文化等难得的文史资料。

需要指出的是，“李龙王赶香烟”仪式作为移民群体的历史记忆的产物，在移居地又成了一种地方性知识，被不断加以建构。通常，民间社会在对某种神祇信仰进行建构的过程中，惯常的做法是竭力赋予信仰的对象以某种象征资本与灵验隐喻，有助于其发挥重要的文化认同与凝聚作用。根据大杖子村宋氏家族的说法，祖先从山东文登迁入此地时，大杖子村已经形成村落，如果联系辽西区域社会的历史，这一时期也恰好是山东移民大量涌入辽西之际。再将该村的“李龙王赶香烟”与同一时期辽西移民的生存实际相联系，便很容易发现，在当时的历史背景下，闯关东的山东移民群体是在极力运用“秃尾巴老李”这一象征性资源，以实现对移民社会秩序的整合及建构。山东移民依托“李龙王赶香烟”仪式，强化“秃尾巴老李”这一民间信仰的象征性符号，将其建构成为一种充满正义性和凝聚心灵的意识形态权力性话语，以对抗移居地的种种生存压力，包括来自强大的辽西原住民群体的文化排斥。

在辽西地区的田野调查中，常常可以听到当地老人讲述：历史上闯关东的山东移民初来时，多没有土地，也没有开垦权，只能在移居地的民众那里“为佣”“为佃”，以代人耕作为安身立命之本，同时，还常常遭受当地民众的排斥，因境内适宜居住和耕作的土地皆为本地人所占据，山东移民只能退居土地贫瘠的山地和偏远地区。即使这样，在日常生活中，他们仍时常遭遇当地人“欺生”，并为此承受种种不公。在这种社会生境中，外来的山东移民只有抱成团，紧密团结成一个强大的群体，才能形成与外界的抗衡之力。历史上，山东人素来重视地缘关系，而“秃尾巴老李”便是极具同乡情结的民间信仰符号载体。在山东境内，普遍流传这样的民谣：“官向官，民向民，秃尾巴老李向咱山东人。”辽西的山东移民骨子里早已深植了这样的观念意识：李龙王是一位神通广大、惩恶扬善、有求必应又十分认亲的神祇，无论在山东，还是辽西，他都将保佑山东人。辽西民间便流传着这样的说法：“大庙里甭管多少神，顶数李老爷最灵。”辽西民间广泛流传有众多秃尾巴老李在关外如何行侠仗义、维护山东老乡利益、危难之际如何显灵应验救苦救难的传说，如：《秃尾巴老李的传说》《李老爷黑龙江大战小白龙》《五大连池战白龙》《五大连池护宝》《李老爷浇菜园》《一棵高粱打满场》《一把报恩伞》《三场私雨，独断专行》《李老爷送鱼的故事》《“李督龙君”称呼的来历》等。这些传说既映射着辽西移民社会的生境历史，也抒发着山东移民对故土祖先的缅怀。在两个多世纪口耳相传的过程中，辽西的闯关东移民们笃信，只有凭借李龙王的神功伟绩，他们才得以在辽西安居乐业；也只有依靠李龙王的佑庇，他们的后世子孙才能在辽西旱区拥有相对安稳的农耕收成与生存年景。

上述传说以及赶香烟仪式对李龙王神力的着力渲染，旨在强化移民群体之间共同的集体记忆，不断增强这一群体的认同感和凝聚力。正如哈布瓦赫所指出的那样，集体记忆可用以重建关于过去的意象……由于一些记忆让另一些记忆得以重建，因此许多社会活动都是为了强调群体的某些集体记忆，以延续并巩固该群体的凝聚。由此可见，能够强化群体凝聚力的集体记忆往往被人们所强调，任何一个社会群体的历史都是该群体对特定历史情境作出选择性记忆与叙述的结果，而选择的标准一般就是特定社会现实下的群体利益需求。当外在环境发生变化时，群体通常会采取重新调整记忆中的历史事实的办法，不断发现或创造新的集体记忆与历史叙述，以激发起群体新的认同和凝聚。

四、民间信仰传承扩布的动力与策略

任何一种民间信仰的生成，都是特定的文化主体在具体生境中的文化应对与历史表述；而民间信仰的变迁与演化，也有其内在的文化逻辑，与文化主体所处生境的变迁密切关联。“秃尾巴老李”信仰出关后，移居辽西的山东移民在沿袭原有文化记忆的基础上，依循文化固有逻辑，对这一民间信仰予以重新建构，融入了生境变迁后的调适性应对，从“秃尾巴老李”信仰到“李龙王赶香烟”，这一信仰在辽西的演化形态，凸显出民间信仰所具有的文化策略本质。

从民间信仰的建构与演化机制来看，其在生成与演化的进程中，信仰的持有主体一般都能根据外部生境的变化，自觉运用原有的文化经验和民间智慧，将原生文化所建构的信仰象征符号以及权力话语予以巧妙地调适，使其成为新的生境中民众接收和认同的地方性知识，并且基于本群体以往的集体记忆和对原来信仰事实的理解，重新建构起一种具有地方性和本族群文化属性的民间信仰话语体系。前面提到，至清代中期，由于山东移民的大量涌入，辽西区域原有民众生活世界的固有平衡被不断打破，对区域内自然资源的利用与争夺，对劳动力市场格局与利益的失衡和重新划定，不断酿就当地民众群体与外来移民之间的矛盾与冲突。对于在该区域人口比例不断扩大的山东移民群体来说，在原有历史记忆的基础上建构一种新的民间信仰，重新配置移民群体在该区域的自然与社会资源的占有份额，成为化解区域内本土居民与外来者之间社会矛盾、维护乡村社会秩序的策略性手段。从这个意义上看，喀左大杖子村的山东移民对“秃尾巴老李”这一文化传统资源的重组、修正与强调，对“李龙王赶香烟”活动的发起、完善与传承，实为一种文化策略，可谓与闯关东群体的生存利益密切相关。

当然，辽西地区的山东移民在发起“李龙王赶香烟”仪式之初可能并未意识到这一信仰所具有的文化策略性质，也不一定清晰地认识到“秃尾巴老李”信仰是一种在辽西民间建构“我群”边界与历史，在移居地的生存博弈中扩大话语权，做强族群形象及集体记忆的可资利用的象征性资源。但是，当“李龙王”这一具有权威性的神祇形象通过各种渠道进入辽西民间社会之后，对于饱受干旱之苦的辽西各族农耕民众而言，自然而然地就成为了具有可靠依据的信仰对象，得到区域内不同社会阶层的普遍认同。事实上，在对原有民间信仰的调适、转化、建构过程中，这一象征性资源已经成为山东移民群体强化认同与内聚力的文化利器。可见，民间信仰就是一个群体在特定历史情境下所建构的一种历史记忆与历史表述，它是群体对所记忆的历史事实的理解和阐释，是为强化群体认同和巩固群体凝聚而进行的策略性表达。需要指出的是，会首是具有文化权威的乡村生活领导者与民间精英，他们掌握着丰富的区域知识，比一般民众对本族群文化有更清醒的认识，也表现出更高的文化自觉，同时，他们也是文化传统基因的积极携带者，从最初的文化建构到后来的文化传承，他们都起到至关重要的作用。

民间信仰是人类文化史的重要部分，也是探究人类心智活动的切入点之一，还是从社会生活视角对历史的叙述。它作为反映广大民众内心世界的一种物化形态，较为真切地呈现了特定历史时期民众的生活风貌及心路历程。越是古老的信仰仪式，历史感越强，经过长时期的传承而具有特殊的文化史价值。定居辽西喀左的山东移民及其后裔没有忘记历史上为开发东北作出重大贡献的移民前辈，没有忘记这些前辈落脚关外之后经历的痛苦而惨烈的生存适应过程。大杖子村“李龙王赶香烟”以民间信仰仪式与习俗传统的形式记录下了这一重要的历史，并将继续以这一形式承传着这一历史。

《中原文化研究》2016年第6期

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