三法印，被公认为佛陀及原始佛教教义之宗要，佛教界历来以三法印为鉴别是否佛法的衡准。法印之“印”，梵语母陀罗（Mudra）或优檀那（udana），意为印鉴、标志。法印，即佛教正法的标志，犹如国玺为国王权威的标志。

三法印的确定，虽然未必出于《阿含经》，但其内容确为《阿含经》中反复宣讲的宗要。《杂阿含》所摄《佛说法印经》（一译《佛说圣法印知见清净经》）以如实观察苦、空、无常、无我而入空、无相、无作三种三昧（定），为“圣法印知见”。《杂阿含经》卷十诸比丘谓“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”为佛所说正法的三大要点，后来这三大要点被称为三法印。《莲花面经》中说：

一切行无常，一切法无我，

及寂灭涅槃，此三是法印。

另有加“诸行皆苦”为四法印或四优檀那者，其义出于《增一阿含经》卷十八〈四意断品〉佛所总结其所说法的“四法本末”：一切诸行皆悉无常、一切诸行苦、一切诸行无我、涅槃永寂。后世多以三法印为佛教诸乘教义的宗要、旗帜，认为三法印乃万世不移、不可能被证伪的真理。南传佛教界则以诸行无常、苦、无我为三法印，但也肯定涅槃寂灭义。

三法印是运用缘起法则观察宇宙万有而得出的结论，从逻辑上看，三印环环相扣，层层深入，构成一个三段推理论式。

（－）诸行无常印

诸行，指一切处于运动、变化中的事物，即一切因缘所生、有所造作的“有为法”——我人认识中的一切现象。此一切不可能常恒不易，无不处于生灭变迁之中，先有今无，今有后无，故说无常。如果说宇宙间有恒常不变者的话，那么只有这诸行无常的本性，才是可由经验和理性认识到的永恒不变的真理、真实。

诸行无常，大概是所有成年以后的正常人都深有感触的人生体验，可谓古今中外文艺作品的永恒题材。人生无常的感叹，无论何时何地，都能引起世人心弦的共振。从《阿含经》到大乘经，充满了佛陀教诫人们反省生死无常的言句。如《佛说无常经》前的偈颂所说：

生者皆归死，容颜尽变衰。强力病所侵，无能免斯老。

假使妙高山，劫尽皆坏散；大海深无底，亦复皆枯竭；

大地及日月，时至皆归尽。未曾有一事，不被无常吞！

上至非想处，下至转轮王，七宝镇随身，千子常围绕，

如其寿命尽，须臾不暂停，还漂死海中，随缘受众苦。

少壮者难免衰老，生者难免死；爱妻娇儿、富贵荣华，难以常保，积金百亿，死时也无法带去。即便是寿长八万大劫的非想非非想处天，到头来也难免一死。就是那貌似无情、似乎亘古不变的山河大地、日月星辰，劫灾到来时也会散坏。生者必死，有者必无，依缘而起者必然无常变易，此乃铁定的自然法则，谁也无法改变。

若从哲学角度综观宇宙万有，则五蕴皆悉无常，乃不可证伪的定论。《杂阿含》卷一第9经佛告诸比丘；

色无常。若因、若缘，生诸色者，彼亦无常。无常因，无常缘，所生诸色，云何有常？

肉体和一切物质皆悉无常，此乃显而易见的事实。肉体有婴、幼、少、壮、老、死之变异，周身细胞日日夜夜在新陈代谢；草木有荣枯，器物有新旧，山川有沧海桑田之变，日月星球在不停地运转。究其实质，物质现象莫不依因缘而产生、存在，莫不由地、水、火、风四大集成，而地、水、火、风也在互相转变，永处于运动变化中。

至于受、想、行、识四蕴，作为心理活动，其无常性更为显著。《杂阿含》卷十二第289经佛言：

心意识日夜时刻须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处攀捉枝条，放一取一。

人的心念，总是此起彼落，此生彼灭，忽而患此，率而念彼，没有一刻停止不动，就像调皮的猴子在树林中跳跃戏耍，刚放开这根树枝，又抓住那根树枝，躁动不已。

诸行无常，从价值观的角度看，与众生趋求常乐的本性意向相违，因而为人生最根本的苦。诸行皆苦，被列为四法印之一。但诸行皆苦义，可以摄于诸行无常印中，是从人生价值观着眼观察诸行无常而得出的结论。

大乘经中，进一步深化了无常的义蕴，强调一切有为法悉皆绝对无常。《般若经》中，佛常用日出即消的露水、转瞬即灭的水泡、刹那间一现的闪电等比喻一切无常，《金刚经》偈云：

一切有为法，如露亦如电，

如梦幻泡影，应作如是观。

这种以直觉体察无常的方法，称“体空观”。若深入体察，必然发现众生的生命，每一刹那都处于生灭变易或生死中，如南本《涅槃经•迦叶品》所说：

一息一瞬，众生寿命四百生灭。

不仅生命现象，一切处于时空中的现象，莫不如此。《仁王般若经》卷二佛言：

是法即生、即住、即灭，即有即空，刹那刹那，亦如是法生、法往、法灭。何以故？九十刹那为一念，一念中一刹那经九百生灭。

若能在刹那中不变易，则长劫亦应不变易。然穷尽人智，也找不到一个能在刹那间寂静不动的当下。从微观层次，追索到肉体和物质的最小构成单位细胞、分子、原子、电子等佛书称为“微尘”“极微”“邻虚尘”者，也是刹那生灭无常，从中难以发现永恒不变、寂静不动的东西。《楞伽经》卷二佛告大慧菩萨：

然不实一切法，速灭如电，是则如幻。

近现代物理学的发现证实，构成一切物质的电子，绕核疾转，正是“速灭如电”。无常，乃任何事物绝对恒定的本性。有的事物在一个阶段乃至相当长的时间内呈现貌似稳定的状态，人在认识上常以之为不变者，实际上只是一种“相似相续”的变化，南本《涅槃经•狮子吼品》佛言：

如是等法，虽念念灭，犹故相似相续不断。

这使许多东西看起来好象是稳定不变的，然其稳定性是相对的、暂时的，其无常性是绝对的。如金玉宝石等虽然年经亿数而不变，然地球毁灭时，也难免跟着变灭。何况若深观其微观层次，也是无一刹那不在运动变化。

（二）诸法无我印

这一印中所否定的“我”，为梵语阿特曼（dtman）的意译，源出婆罗门教典，是当时印度多家哲学共谈的一个重要范畴。阿特曼的涵义，是“自在”——即不依赖任何条件而存在、常恒不变的自主自宰者。南本《涅槃经•哀叹品》解释说：

若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。

《佛学今诠》第四章定义“我”：“那永恒、不变、独一和自主之不与他共之个体。‘我’必须具备四个特点：即永恒、不变、独一和自主。”1

从《阿含经》看，佛陀的无我论所否定破斥的“我”，主要指世人以五蕴等为常一自宰之阿特曼的执着，也破斥婆罗门教等所立的大我、神我观念。《杂阿含》卷二第39经佛言：

若诸沙门、婆罗门，见有我者，一切皆于此五受阴见我。

《本事经》卷五等载，佛将一般人的我见归纳为五蕴即是我、五蕴属于我、我在五蕴中、五蕴在我中四类，四类乘以五蕴之数5，共成20种我见。《杂阿含经》分为五蕴即是我、五蕴异我（我在五蕴之外）、五蕴与我相在（我在五蕴中、五蕴在我中）三种。世人总是有种下意识的自我感、自我意识，觉得身中有个能作主宰、独一常在的自我；在意识层面，往往认自己的身心、个性、潜能等为自我；涉世稍深者则以自己的社会角色、头衔、才干、名望等为自我，认属于这个自我的衣物、钱财、妻儿、作品等为自我的一部分，佛书称之为“我所”——即我所占有、属于我的东西。尽管从幼小到老死，自己和世界都在部不断变化，但总是觉得这个“我”恒在不失。多数世人公认的这种自我，不出佛学所说五蕴的范围，可谓“五蕴即是我”及“五蕴属于我”论。

婆罗门教等则认为五蕴虽然未必是真常自我，但在自身中或自身外有一个常恒自在的自我（神我）、灵魂。由人身类推至宇宙，则宇宙大人身中，应有一永恒自在、主宰一切的大我，此即大梵、自在天或上帝。婆罗门教典《奥义书》中，对这种真我、大梵，作过种种描述和理论论证。有的说阿特曼住在人身内，为一有形相之物，如豆、如灯等，即“我在五蕴中”论。有的说自身中的阿特曼和宇宙间的大梵一体不二，所谓“梵、我一如”，小我五蕴在这大我之内，即“五蕴在我中”。还有说阿特曼在人身外者，即“离五蕴有我”（我异五蕴）论。

对五蕴即是我、五蕴属于我、我在五蕴中、五蕴在我中、我异（离）五蕴等我见，佛陀都有所批判，而破斥最多的，是常人所执五蕴即是我论。《阿含经》中，佛陀针对多数世人所持的蕴即是我见，力谈五蕴非我。其论证五蕴非我的理由，大略有三条：

第一，五蕴皆悉无常、苦故，非我。无我，乃依诸行无常推理而得出的必然结论。为什么？因为从“我”的定义看，堪称为“我”者，必具有常恒不变的特性。然世人执为实常自我的五蕴，皆悉无常，与“我”的特性正好相反。身心念念变迁，从其中找不到一个实常的自我。若说身体是我，究竟青年时的身体是我，抑或老年时的身体是我？若青年时的身体是我，则应永远青春强健，不应变为老朽衰迈。若说受、想、行、识等心理活动是我，则一日之中，念头百千次起灭，究竟哪一念是我？若前一念是我，则后一念生时，前一念已灭，自我应灭，灭则非我。若后一念是我，后念亦转瞬即灭，还同前念。若痛苦的感受是我，则应终生痛苦不已；若快乐的感受是我，则应终生快乐无央。然普天之下，难觅一终生常苦或常乐之人。《杂阿含》卷六第129经佛告比丘：五蕴皆悉无常、是苦故，轮回生死故，无我：

诸所有色，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、非异我、不相在。……受、想、行、识，亦复如是。

无尽的轮回途中，哪一回、哪一生，不论高低贵贱大小美丑的身体，都非实常不易的我，即生即灭的受想行识等，更非实常自我，五蕴皆非实我，也非有异于五蕴的实我，实我不在五蕴中，五蕴也不在实我中（“不相在”）。同经卷十三第318经，佛陀从内外十二处的角度，说明身内、身外的一切皆生灭无常故，非我：

若有说言；眼是我，是则不然。所以者何？眼生灭故。若眼是我者，我应受生死。是故说眼是我者，是则不然。如是，若色，若眼识、眼触、眼触生受若是我者，是则不然。所以者何？眼触生受是生灭法………是故眼触生受非我。如是，耳鼻、舌、身、意触生受非我。

眼耳鼻舌身意六大器官、六种感知功能，及从眼耳等六大窗口接触外境所生的种种感受、经验，无不是生灭变迁、转瞬即逝的无常之物，非真常自宰的我。从五蕴、十二入、十八界中，是找不见一个实常自我的。

第二，五蕴缘起故，非我。“我”的哲学涵义为“自在”，自在者，独立无依，自己为自己存在的原因，不依赖任何条件，能自作主宰，这样的东西才称得起“我”。而省察我等众生，实际上只见各种条件——五蕴的合集，是一种因缘和合、生灭相续的过程，其中找不到一个独立无依的自在者、自我。《杂阿含经》卷四佛言：

恰如支节集合而为车，如是，仅依蕴而有众生之名。

就像车子不过是各种部件按一定规则组合而成的东西，人们把它叫做车子，众生不过是五蕴的组合体，人门按自己的认识*惯把这个组合体叫做“某某”而已。五蕴之中，色蕴（肉体）最像车子，乃头、躯干、四肢、发、*、齿等部件的组合体，这些部件若拆开来，哪一件都难以称得上自我。若头是自我，那末当**的头颅被砍下后，那个头颅还应会思考、会说话；若说手足是我，那末手足被砍掉后，还应会做事、走路，而实际不可能。现在科学发达，除了脑之外的****都能移植成功，若一个人被换上了别人的心肝五脏，那末这个人究竟是不是他原来常常体认的自我？何况组合成肉体的头目脑髓、躯干四肢等部件，若究其实质，又是由地、水、火、风等元素合成。

受、想、行、识等四蕴，也都是因缘和合而起，依境生心，由许多个形形色色的念头、心理活动所构成，其中并无一个精神实体能称得起自在者、实我。许多人能感受苦乐的 “受蕴”为我，人常说“我好幸福”“我太苦了”，即属此类。《长阿含•大缘方便经》佛列举了计名色与受都是我、受非我而我是受、受非我我非受而受法是我、受非我我非受受法亦非我而受是我四种我见，批判说：乐、苦、不苦不乐三种受，皆因缘和合而生，有乐受时无苦及不苦不乐受，余二亦然；缘乐触之缘生乐受、缘苦触缘生苦受、缘不苦不乐触生不苦不乐受，乐触等缘灭时，乐受等受亦随之而灭。有如两木相揩，则有火出，若各置异处，则无有火，同理：

此三受，有为、无常，从因缘生，尽法、灭法，为朽坏法。彼非我有，我非彼有。

苦、乐等感受，皆生灭无常，非实我，自我也不能永远拥有它们。以感受为我，乃属错认。又，若乐受是我，当乐受灭时，此我亦应灭，灭则非我；若不灭，应有两个我，我若有二，则非是我，苦、不苦不乐二受亦然。故认为我是受，亦属错认。所受的苦乐等既非实我，能感受者及“受”本身，亦皆非实我。《杂阿含》卷十一第257经，佛陀从认知及情绪、意识缘起的角度比喻五蕴皆无常故非实我：

譬如两手和合相对作声，如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法非我非常，是无常之我，非恒、非安隐，变易之我。所以者何？比丘，谓生老死没受生之法。比丘，诸行如幻如焰，刹那时顷尽朽，不实来实去。

还有以识(能了别的心识主体)为自我者，《中阿含》卷五四《茶帝经》载，有一叫茶帝的比丘，认为“识往生不更异”（识乃可以延续到后世而永不改异的轮回主体），受到佛的严肃批评，谓“识因缘故起，识有缘故生，无缘则灭，识随彼缘生，即彼缘说”，如眼见面前电脑时，只有见电脑的眼识和明白这是电脑的意识，就此说我有心识，而并没有一个不依境缘而生、常不改易的识为常住不变的自我。

第三，五蕴不能自宰故，非我。“我”者，必具能自作主宰的特性。而集成众生的五蕴，皆不能自作主宰，故皆非自我。《佛说五蕴皆空经》中，佛陀告诸比丘：

色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是随情所欲，是故当知，色不是我。受、想、行、识，亦复如是。

若这个物质身体是我，则它不应有我所不愿有的病苦，应该是随我的意愿而转变，我叫它怎样它就怎样，实际上并非如此。因为色身非我，所以色身才有我所不愿意有的病苦，才不随人意，不会我叫它如何它便如何。受、想、行、识，也是如此。省察身心，的确皆具有外在性、不自主性，肉体难免有人所不爱乐的衰老、疾病，心理活动往往有理性所不愿有的粗劣欲望，往往被境、事所扰而滋生明知对我不利的忧愁、焦虑、气恼等不良情绪。五蕴之中，的确难以觅到一个能自作主宰的实我。

《阿含经》中，佛陀不仅对执今生现世的五蕴为我的所谓“见现在世真实是我”的见解反复作了破斥，而且批判了死后灵魂不灭之类“命终之后亦见是我”的见解。佛陀虽常说众生轮回五道，生死相续，反对人死断灭论，但只是说人死后其五蕴的活动相续不断，并非认为有一个常恒独一、自作主宰的灵魂、自我出入于五道中。若说甲的前世是乙，则乙不应变为今生的甲；若说甲的来世将是丙，那么来世的丙，凭何而言他就是今生的甲？《杂阿含》卷十六第414经载：众比丘谈论各自的前生宿世如何如何，被佛陀批评了一顿，谓“如此论者，非义饶益，非法饶益”，乃非实、无益之论，因为它堕入了执五蕴为我的我见。

《大般涅槃经》卷十三佛还破析了外道以念、忆想、伴非伴、名字、生已求乳、相貌、见他食果口中生涎等知有我等种种我见。这些所执自我，皆不出五蕴的范围，念（记忆）、忆想（想象）属想蕴所摄心所法，名字、相貌乃意识所了别的对象，生来便知吃奶、见他食果口中自然流涎为识蕴所摄的异熟识。如此种种，皆因缘所生、无常、不自在，故非我。如许多人常以记得现在的自己还是以前自己的记忆（念）为自我，佛言：若以念为我，那么过去的事多有忘失，说明念不能常住不易，则非我。忆想亦如是。又，若以婴儿生来便知吃奶为自我，如果这个自我是能自作主宰的实我，那么婴儿应当知晓不可以去拿粪秽不净之物及危险的火、毒蛇、**等，然事实并非如此。

对于婆罗门教等外道所说经历轮回而不变，有如从这间房子搬进那间房子之主人的阿特曼及常一自在的神我，佛陀也持否定态度，给予诘难。《中阿含》卷五四《阿梨咤经》中，佛批判认为神、时间及我来世常不变易、恒不消灭的观点说：过去、现在、未来的一切色等五蕴，“从此世至彼世，从彼世至此世，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。”没有可以从今生原封不动延续到后世的自我、神及其他东西。接受了我、时间、神在后世不灭的观点，悲哀、痛苦、烦恼并不会就此消失。同经卷二六《想经》中，佛批判了根据某种禅定经验，认为“一切即是神、一切是神所、神是一切所使”的见解，指出这种见解障碍如实知见，如实知一切非是神、非是属于神、非被神（驱）使，方能如实知一切。这里所谓“神”，指外道所计纯粹的精神主体“神我”（purusa），犹如道教所谓“元神”。如果说神我即是五蕴，那么五蕴皆悉无常、缘起、不能自宰，称不起真常的神我；如果说神我不是五蕴，那么它究竟在何处？所谓五蕴之内、五蕴之外别有一阿特曼、神我的说法，只不过是主观的臆测而已，难以经验事实予以证明；或者只是对禅定中的一种境界、感受的误认，不出意识所了“法尘”及受想行识的范围，皆属生灭变易的有为法，非实常自我。 

至于婆罗门教等所立能创造世界、主宰万物的宇宙大我——自在天或大梵，缺乏理性依据，因为一切皆由因缘生，便肯定没有造物主，如果有，请问这造物主之创造是否凭借因缘？若凭借，则落入因缘所生有为法，非自在；若不凭借因缘，那么就无所谓创造。信仰一切皆由自在天、大梵天或上帝、**创造主宰，佛陀认为具有使人丧失主观能动性的消极作用。

能执之我既然是无，所执一切属于这个我的“我所”，自然成了空中楼阁，如《杂阿含》卷三第55经佛偈所言：

法无有吾我，亦复无我所，

我既非常有，我所何由生？

佛陀力说无我，其旨意主要在于破斥以五蕴为真常自我等错误知见，并非否认有分别你我他或人格意义上的自我。佛经之中，佛陀自己也常以“我如何如何”的口气讲话，多次谈论自己的前生夙世，对别人，也不是不分甲乙丙丁。世间共认的分别自他及人格意义上的自我，佛称为“俗我”，认为它并非子虚乌有，不过它只是一种五蕴相似相续的过程，人们按约定俗成的认识*惯，将其假名为你、我、他，因称“假我”。《杂阿含经》卷七第131经，佛既说见色受想行识“彼一切非我、非异我、不相在”为正慧，又说：

若有见言：有我，有此世有他世，常恒不变易，彼一切非我、非异我，不相在，是名正慧。

意谓俗我、假我并非没有，从社会生活及因果业报的角度，应肯定有这个自我，只不过它不是实常自我。既不否认俗我、假我，亦不错认俗我、假我为实常自我，也不在五蕴之内、之外设想一个灵魂、神我之类的实常自我，乃佛陀无我论的中道义。

我与无我，的确是一个容易引起误解、不好说清的问题，佛陀对此问题有时也采取沉默态度，《杂阿含》卷三四第961经载：有一叫婆蹉种的外道出家人问佛：“有我吗？”佛默然不答。如是三问，佛皆默然。婆蹉种走后，阿难问佛为何三问而不答，佛言：若答有我，岂非增益他本来就认为有实我的常见？若答无我，会使他困惑：原来有的那个我怎么没有了？如此则又堕入断灭见。“**离于二边，处中说法。”在有我与无我的问题上，不落于断、常二极端，只是批判断、常二极端的错误而不作正面的肯定、否定。

大乘经中，佛陀对诸法无我义作了更为深刻的论述。如《金刚经》等说有我、人、众生、寿者四相，乃从浅至深、从小我到大我的四种我见、我执，四相即非四相，其中并无小我、人我、他我乃至大我的实体，只不过就众生的执着之见假名为四相，所谓：

**说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。

凡夫所以为的自我，乃认假为真，从佛眼观来并非真我。《楞伽经》等分无我义为人无我、法无我两大层次。人无我，主要就众生的生命、身心观五蕴非我、蕴中无我，离蕴亦无我，五蕴“如河流，如种子，如灯，如风，如云，刹那辗转坏，躁动如猿猴，乐不净处如飞蝇，无厌足如风火，无始虚伪*气因，如汲水轮，生死趣有轮，种种身色，如幻术神咒，机发像起。”法无我，广就宇宙万象，一切有为法、无为法而观无我。后世汉传佛教诸宗，多说小乘只言人无我，大乘说人、法二无我。实际上，诸法无我、五蕴皆悉无我，是《阿含经》所载佛陀言教的本义，佛陀所说的诸法，指五蕴、十二处、十八界，为宇宙万有的综括。

佛陀虽然力说无我，否定婆罗门教等所立的大我，但并非只是消极地否定自我，其旨趣，终归在破除众生误认假我为真我的执着，证得真正实常自在的真我。大乘《大般涅槃经》中，将这种真我称为“佛性真我”“涅槃大我”，实即《阿含经》中所言“涅槃性”“涅槃实际”“涅槃界”。此大我即是**藏、佛性，真正具有常一自在的特性，真实是有，“譬如金刚，不可毁坏。”“一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我。”至于在众多场合力说无我，据该经中佛陀的最后开示，是为了破斥凡夫、外道的我见。经载佛言：

世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无我，是名于我中生无我想。（卷七）

是诸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳。是故**于佛法中唱言无我，为调众生故，为知时故，如是无我。有因缘故，亦说有我。如彼良医，善知于乳是药非药，非如凡夫所计吾我。（卷二）

是则说无我与说有我，实际上并非矛盾，而是同一旨趣从不同角度的两种表述方式。如经中所说：“我与无我，性无有二。”（卷八）所谓佛性真我、涅槃大我，是指万有无我的本性及由如实观无我而证入的涅槃、法身、般若；说无我，旨在破斥误认五蕴等为实我的执见，令众生离此产生一切烦恼的根源，由如实观五蕴无我而证入涅槃大我。一破一立，破中有立，立中有破，乃佛陀常用的说法方式。

（三）涅槃寂静印

这一印也作“寂灭涅槃’。寂静、寂灭，意谓止息烦恼的扰动和诸苦的逼迫后，呈现出一片不生不灭、寂静无扰的新天地。《阿含经》中用“涅槃是常”“毕竟寂静”“究竟清凉”“实极安乐”等用语来描述涅槃，大乘《涅槃》等经中将涅槃的特性总结为常、乐、我、净四德，与世间之无常、苦、无我、不净正好相反。

涅槃乃如实观察诸行无常、诸法无我二印所达到的境界或所得到的成果。《杂阿含》卷五第104经佛言：

于此五受阴观察………无常、苦、空、非我、非我所，于此五受阴不着不受，不受故不着，不着故自觉涅槃。

由如实观无常无我，心超脱五蕴，不再执着，不受烦恼的污染，从而证得涅槃。同经卷一第1经佛言：

当观色无常，如是观者则为正规，正观者则生厌离，厌离者喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常；……如观无常，苦、空、非我，亦复如是。

如此观无常、苦、空、无我，而得心解脱者，“则能自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”度过生死苦海，达于涅槃彼岸。这类教诫，在《阿含经》中多次宣说，乃佛陀所示导的解脱心要。

三法印虽被奉为鉴别是否佛法的衡准，但从实质上讲，与其说它是一种哲学观，无宁说它是一种瑜伽实践之道。《佛学今铨》一书说得好：

无我论根本不是一个哲学主张，而是一种宗教行持之实践方法。

无我是一个药方，用来治疗我执之疾病的，并不是一项哲学理论。2

如果说，仅有无常、无我二印，可以看作一个哲学命题的话，那么再加上涅槃印，便成了一个完整的瑜伽实证体系或宗教修行之道了。三法印作为一个三段论命题，便意味着它是一种修行之道，即佛教所谓“法门”：由如实正观诸行无常，必然成立诸受皆苦、诸法无我；由如实正观无常、无我，消除因执着六尘和假我为实常而生的贪爱等烦恼，断除烦恼之根“我执”，心与本来无常无我的真实“相应”（契合一致），从诸缘系缚中获得解脱，生死轮回之根被彻底斩断，从而抵达涅槃之乡，永享真常寂静之乐。如《杂阿含》卷十第255经佛言：

无常想修*、多修*，能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。

无常想者，能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。

任何人，只要正确理解三法印，如实正观无常、无我，特别是在寂定心中仔细观察，即使不能当下便证得涅槃，也不难发现身心会发生奇异变化，不难体会到佛法的真实不虚，不难感悟到三法印的巨大力量。

三法印的精神，集中表达于一偈：

诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。

此偈一译“一切行无常，起者必有灭，无生则无死，此灭最为乐。”意谓如实观照诸行生灭无常的真实，息灭生灭相续的烦恼妄心，寂静常乐的涅槃则自然显现。《涅槃经》卷十四佛陀自述，他前世为雪山大士时，得此偈之半，为得到下半，而不惜舍身，说明此偈所述的真理极其宝贵。

真常寂静之涅槃，终归是一种通过修行实践，由正观无常、无我而“自内证”的心灵境界。从逻辑上讲，涅槃也可由缘起法则推导出其必然存在。南传《小尼柯耶》中佛言：

若无此不生、不成、无作、无为，则无彼之生、成、作、有为之依处。（ 1， P 37；Ud P80）

若没有不生不灭、无为之涅槃，便没有了生灭无常的世间有为法依止之处。反过来说，既有此生灭无常、无我的世间有为法，则必应有一个不生不灭、常乐我净的涅槃。因为：根据缘起法则，任何现象，都必然依赖与其相对立、相矛盾的对象而存在（“凡有对法不相舍离”），既有无常、苦、无我、不净之世间，则必有常、乐、我、净之涅槃。

大乘经中，对三法印的义蕴作了更为深入的阐释。按大乘义理推论，诸法无常、无我故，本来不生（无本有不变之实体出生），不生故不灭，不生不灭，即是本来涅槃，称“本来自性清净涅槃”。证悟涅槃的诀要，不在于厌离世间，而在于如实正观本来涅槃之自性。中国佛学诸宗最切实的观修诀要，是就当下一念观念无常、无我、无自性、本不生。这是三法印按其理路深入思考、运用的必然结果。

注：1、上册，台北慧炬出版社，1994，页204。

2、上册，页199。

来源：一念法界