摘  要

女娲神话流传久远、分布广泛，在多民族的中国除了以汉族为主要传承者外，也在其他民族中流传。目前中国唯一的羌族聚居区在四川，学界关于女娲神话在羌地的流传情况关注有限。实际上，女娲神话在羌族地区不但有传播，而且有在地化案例。尔玛人有关女娲神话的地方性讲述，同样是整个中华女娲神话体系不可缺少的部分。从文学史料学来看，羌族口头文学中诸如此类在地化的女娲神话资料，也是今天我们在筑牢民族共同体背景下研究中国文学不应忽视的。

2015年11月，以“中国多民族文学的建构与当代文学史的重构”为主题的第五届中国新锐批评家高端论坛在西南民族大学举办。会上，笔者以“有选择的认同和认同的建构性”为题发言，结合女娲神话在羌族地区的流传论述了文化认同问题。下面从羌族的神话传说、仪式歌谣以及民间美术、民俗实践等入手，就其中的接受和选择、建构与认同等加以考察。

一、从羌族释比法冠说起

“羌”是来自汉语的族群他称，“尔玛”（羌语记音）是羌人的自称，族源古老的羌族有语言无文字。当今中国唯一的羌族聚居区在四川，人口30多万，主要分布于汶川、茂县、理县、北川以及松潘、平武等县。蜀地学者任乃强著有《羌族源流探索》，1984年由重庆出版社出版。书中述及“华族与羌族的关系”时，曾提出“中华古史传说的‘三皇、五帝’中，所谓伏羲氏，女娲氏，其实就是指的是羌人”的观点。从行文看，这属于他作为研究者的一家之言，主要建立在对古代文献的阅读上（未进而详细论证），并没有来自田野支撑的实证。那么，在尔玛人聚居的川西北岷江及涪江上游，女娲神话传说是否留下了印迹呢？

2017年5月，笔者随巴蜀网的朋友去了北川羌族自治县，行走在青片、马槽、桃龙等乡镇的大山中。在青片河流域，年逾花甲的五龙寨羌民杨华贵（他是我们的向导）在介绍某城隍庙遗址时谈到菩萨造像，随口道出一句“女娲圣母是个神，外是黄土内是金”，这句话提醒我们此地过去或有女娲塑像。早在1986年7月，在马槽羌族乡坪地村，从76岁不识字的羌族农民赵张氏口中采录到一则《妇女为啥要缠脚》，收入《中国民间文学集成·北川县资料集·羌族篇》，云：“古时候有个皇帝，有一回到庙子里去烧香，看到塑的观音菩萨跟到活人一样，就动了邪心，抱到观音菩萨到处摸。观音菩萨气得不得了，就派狐狸精变了个比自己还漂亮的女娃子去缠皇帝。皇帝是个一看到漂亮的女娃子连命都不要的人，跟到就封狐狸精做他的大老婆。”狐狸精变的美女，“就是一双脚变不过来，生怕皇帝看出来，就用布缠了又缠，穿了点点小的一双尖尖鞋，走路一点一点的。皇帝左看右看，就说女的把脚缠小点走路硬是好看，就喊天底下的女的从小都要缠脚。女人家缠脚的习惯就是这样来的”。熟悉小说《封神演义》的读者，一眼就能看出此乃封神榜故事的翻版，故事中的观音原本是女娲，那个无名姓的皇帝即荒淫残暴的殷纣王，他去烧香的庙子就是女娲庙。1986年在川东奉节县乡下搜集的《缠脚的传说》云：“纣王无道，不理朝政，在女娲庙焚香题词。惹伤了女娲娘娘的肝火，当时就招三妖到场，令下凡败纣王的江山”，千年毛狗精化身美女妲己入宫，但“唯独一双脚变得难看，便灵机一动，用布把脚缠得紧紧的，尖尖的。她这一进朝，貌似天仙，两只小脚格外好看。人人便跟到皇帝娘娘学起了缠脚”。出自马槽乡羌民之口的尖尖脚来历故事，尽管发生了变异，主角换了人，但故事基本脉络还在，主要情节也已保留下来。

女娲之名明确见于北川县搜集的口头文学作品中，如擂鼓镇流传的《耍龙灯的来历》开篇即言：“古时候，有一回伏羲和女娲喝醉了酒……”说到这里，有个问题需要谈谈。2009年《羌族口头遗产集成·神话传说卷》收入两则跟女娲直接有关的羌族神话传说，《神仙造人》和《千佛山和佛祖庙》分别采录于1987年7月和1986年5月，二者均见于《中国民间文学集成·北川县资料集》（1987年）之“故事·羌族篇”，前者见于“神话”而后者见于“传说”。纵观全书，《中国民间文学集成·北川县资料集》之“故事·汉族篇”亦收录一则《女娲补天》，神话讲述者是小坝羌族藏族自治乡白花村64岁不识字羌民王兴海，曰：“盘古后头，出了一个共工。这个人能上天能入地，要走哪里去，头往地下一钻，钻个洞就走，上天把天顶个洞就去。他每天到处乱跑，把天上、地下钻得到处都是洞。天上的洞多了，水就漏到地上，把地上的人淹死了好多好多。女娲神看人都要淹死完了，就连忙炼顽石做成矾，把这些矾弄到天上去，用自己的身子和矾把天上的洞补好，水就再也没有漏下来了。”对比可知，羌民王兴海讲的《女娲补天》跟墩上乡岭岗村68岁羌民苟玉明讲的《千佛山和佛祖庙》颇有相近（天上有洞漏水，女娲补天把身子也用上了；从中国西部横贯南北的藏羌彝文化走廊看，女娲补天把自己的身体也用上了的叙事在甘肃天水采录的女娲神话版本中亦有）乃至关联之处（后者仅言天上有洞漏水，前者指出天上漏洞是共工所致），当时编书者将这两个故事作了羌、汉分界，大概是因为1923年出生的王兴海“解放前，靠帮人为生，在汉区也有一段生活经历”（见书中王氏小传）。而循此编纂体例，2008年“5·12”汶川地震后出版的《羌族口头遗产集成·神话传说卷》也没有将王兴海讲的《女娲补天》收入。其实，研究川西北羌族史可知，北川尽管昔为羌人聚居地而今为羌族自治县，但由于种种缘故，明清以来其地其民高度汉化，当地文化具有多民族交融特征。因此，考察女娲神话在此地的流传，若是硬要在羌、汉之间做严格乃至苛刻的划界，有相当难度。况且，该《女娲补天》原本是从羌族老人那里口头采录的，即使不认为这属于纯粹的羌族神话，至少也是汉族神话在羌族民间传播后多多少少“在地化”的产物。此外，不能不看到，讲述这个《女娲补天》故事的王兴海，也是被划归“羌族神话”的《神仙造人》的讲述者。同一位羌民讲述的两个故事，一个被划归“羌”，而另一个被划归“汉”，未免让人费解。撇开由编书者裁决的人为划分，正视羌民口头讲述，我们所见只有女娲神话在川西北尔玛民间传播的客观事实。

从民间美术来看，大神女娲之像亦出现在羌族释比头戴的法冠上。研究羌族文化，不可不知晓释比。释比熟知本民族社会历史与神话传说，主持春祈秋报的重大祭祀仪式，进行驱鬼治病除邪镇祟的活动，他们实际上是羌文化极重要的掌握者以及传承者，在羌民社会中占有不可取代地位并享有崇高威望。笔者去川西北羌族村寨做田野调查，屡听羌锋老释比王治升、县文化馆老馆长汪友伦（皆羌族）谈起释比文化，他们称此为羌民族的“核心文化”。释比在祭神还愿仪式中，头戴的法帽有猴皮帽也有五花冠（或称“五佛冠”）。2016年底，有关方面送来请笔者审阅并撰序的书稿《传承者说——羌族文化传承人口述史》中，有走访茂县沟口乡释比肖永庆的篇章，后者在介绍释比法冠时说上面分别画着女娲、太上老君、真武祖师等。在接受采访时，肖老释比先讲述了羌年的来历，说从盘古开天地以后，伏羲姊妹置了人烟，接着讲神农皇帝为解决人类的粮食问题上天宫找来五谷种植，又说老君菩萨打錾子錾磨子以便磨麦子、青稞，“青稞麦子收了，就开始祭盘古王了、伏羲姊妹了、神农皇帝了，祖宗先王炎帝，这下子就祭祖了，开始报答牛王菩萨了”。不难看出，出生于释比世家的肖永庆熟悉三皇五帝之类开天辟地、创生人烟的神话。接着，他向来访者介绍羌族释比文化中的释比法器时说：“这个法冠，是释比的帽子。法冠上画的，一个是女娲，一个是太阳，一个是太上老君，一个是北山真武祖师，一个是三清道祖。胸前挂的是朝珠，这些都是辟邪的嘛。”书中附有俗称“五花帽”的照片，绘有神灵的五片冠叶铺开，第五片是头有发髻的女性神灵，也就是老人说的女娲。这种释比法冠由七块牛皮组成，有五块牛皮形状一样（另外两块作装饰），上部呈三角形，而下部为梯形。五块牛皮上各绘一位神灵画像，正中为元始天尊，左右依次为太上老君、真武祖师和女娲娘娘等。2014年农历十月初一，在岷江西岸中国羌城（茂县）举行羌年庆典，祭祖仪式由肖永庆主持，他所戴法冠左侧第一幅便是头上挽着发髻的女神（女娲）像。这法冠是笔者熟悉的，他的徒弟刘正傲（也是肖老释比侄女的儿子）头上也戴着同样的法冠。以上表明，不仅女娲神话见于川西北羌族口头文学，连女娲娘娘的形象也绘制在羌族释比的法帽上，这恐怕让许多人都会感到意外。

道教在岷江上游羌族中有不小影响，“五花帽”上的神灵在茂县沟口、渭门释比中间说法多样。追溯历史，四川号称“移民大省”，来自外省的移民也进入羌族聚居地区，带来异质性元素。比如平武县当地有羌族，受外来文化影响，亦有端公戏见于尔玛村寨，如县志所言：“羌民中有半农半巫端公，职事为驱鬼禳灾‘跳神’，或为羌民办丧事。”杀白鸡祭神时，戴猴头羊角帽的端公也挂上脸壳子，跳起羊皮鼓，口中念念有词，“因无文字记载，端公所念经文系世代口传心授，虽能念出，却不知其意”。这些羌族身份端公的仪式唱词中，亦见叙事唱史的“三皇五帝年辰远，女娲治水洪不传”之类。外来移民迁入川西北羌族聚居地，既见于涪江上游，也见于岷江上游。移民文化背景无疑为女娲神话在尔玛民间传播提供了有利条件。此外，有史学家谈到羌文化特征时指出：“贵妇人，党母族，盖去女系时代未久也。”羌族自有特色的本民族女神崇拜体系即滋生在此土壤上，如此传统也为女娲神话在尔玛民间传播提供了可能。由此看来女娲神话在羌族中有多样化投影和地域化呈现，便容易理解。

二、在地化的川西北尔玛神话

汶川、理县、茂县和北川，是川西北羌族聚居区的四个核心县份。2007年10月，有走访者从茂县三龙乡桌子坝羌民那里口头采录了一首羌语民歌，汉文记音如下：“哦不得呢哎斯勒哎阿勒卓，哦兹得呢呀什不呀哦哦呢角呀，哦呀哟嗯呀索则呀哦哦勒学呀。”搜集者将此歌归类为“历史歌”，收入《羌山采风录》，并介绍歌词大意为：“有了天，才有地；在大洪水之后，才有了人类。女娲造出了男和女，男结婚，女嫁人……”三龙乡位于茂县西部，距县城30多公里，地处高山区，是羌族聚居乡，辖勒依、黄草坪、纳呼、富布、卓吾等６个村委会。桌子坝属三龙乡黄草坪村，接受采访的羌民姓杨，1921年出生，是年逾八旬的老人。据介绍，此乃村民在婚礼上唱的古歌。以上歌词的大意翻译，是来自歌唱者本人还是来自搜集者代言，抑或是来自通晓羌、汉语的第三者帮助，因书中未注明，不得而知；所录歌词是仅此一小段还是有更多内容，著者未叙说；歌词中所述女娲故事是祖辈传下来的还是融入了现代元素，该书亦无考论。三龙乡是20世纪50年代初由三齐乡与龙坪乡合并而来的，三齐乡原属理番县（今理县），是1950年也就是中华人民共和国成立后划归茂县的。在岷江支流杂谷脑河畔的理县，羌族口头文学中有关于女娲的篇章。按照当地习俗，农历正月初八或初九到十五之间，羌族村寨民众要去深山大庙如铁灵寺、白空寺、子林山等处拜香祭神（羌语称为“讷达阿泊切”），一般是为了替父母或家人消灾解厄而许愿、了愿。此外，每三年全村寨共同杀羊还小愿，六年则还牦牛大愿。正月举行的拜香仪式，是下午在家里起香，众香友聚集一堂，深夜到达寺庙交香。有拜香童子，由年轻男子担任，手捧插着香烛的小凳，头戴有三个小结的红布，身穿白色短衣。同去灵山的香友，通常二三十人不等。人们手捧香烛、纸钱、刀头、馍馍、清油、酒等，走出家门，前往寺庙。一路上，敲锣打鼓，吼唱不息，引香人唱一句，众人齐声应和，场面可观。所拜神灵，乃是儒、释、道三教俱全，体现出川西北羌区民间神灵信仰的杂糅性。整个祭祀拜香过程分三阶段，先从家神拜起，出门后再拜各路神灵，最后入庙祭神。其中第二阶段行路过程中所拜神灵便有女娲，且听其唱词《拜女娲》：

玉皇差你把凡下，手拿法宝到朝堂。

七十二变神通大，腾身又不怕刀枪；

收了孽龙平风浪，永止西蜀有威名。

以上记录的这段唱词里，“止”疑有误，或为“治”，或为“正”（镇）。关于尔玛民间的这种风俗，又见于其他作者笔下，据其所言，此文是他结合了自己早年记忆的“如实记述”，其中祭女娲之“永止西蜀”为“永正西蜀”，祭土主之“普贤能给万人缘”为“普贤能结万人缘”。从乡民们祭拜神灵的顺序看，拜女娲之前是拜川主：“朝拜川主二郎神，永镇蜀川有功劳；仙姑娘娘生下你，外公就是玉皇尊。”拜女娲之后，紧接着是拜土主：“六里九枯皆保佑，三番四土你常安。风调雨顺民安乐，五谷丰登庆太平。文殊能做千家好，普贤能给万人缘。”在此与女娲并列的川主和土主，均系地方保护神。羌族民众心目中这个女娲，是奉玉皇大帝之旨来到凡间的，她手执法宝，神通广大，刀枪不入，收服孽龙，治理水患，甚至具有孙悟空般七十二变的本领。不仅如此，这里与川主、土主并列的女娲，还被尔玛人“在地化”，视为镇守蜀川、保佑地方平安的大神。其对女娲神迹的如此描述，明显不同于汉族地区常见的女娲故事，具有文化人类学所讲的“地方性知识”（local　knowledge）特征，体现出当地人对女娲的某种文化赋予甚至重构，是女娲神话传入地羌族化的版本。以当年做民间文学三套集成时的调查资料为基础，“5·12”汶川地震后成书的《羌族口头遗产集成·神话传说卷》收录了两则直接有关女娲的神话，一是《神仙造人》（流传于北川县小坝乡白花村），称远古时期大水之后，人类灭绝，女娲、伏羲、黎山老母等神灵一道用泥巴造人，男神造男而女神造女，各有分工；一是《千佛山和佛祖庙》（流传于北川县墩上乡岭岗村），讲西天生就不全，到处都是烂洞，天水顺着洞往地下流，于是女娲神炼五彩石补天，后来去西天取经的唐僧向佛祖奏其功并为之建庙，从此有了每年农历四月初二的千佛山庙会。在此读者看到，传入羌地的女娲神话经过人文地理环境的“在地性”（localization）陶冶，融入多种文化元素，形成了羌族民间自有的叙事特点。两则故事均由年逾花甲而且不识字的乡下羌民口述，属于典型的“口头传统”（oral traditions）。且看1987年7月搜集、羌民王兴海讲述并载入“中国民间文学三套集成”四川绵阳市卷的神仙造人神话：

女娲、伏羲、轩辕、梨山老母和红云老母看世上的人都遭大水淹死完了，就打（搭）伙在一起用泥巴造人。伏羲和轩辕做男人，女娲、梨（黎）山老母和红云老母做女人。伏羲和轩辕一人做了五十个男人，一共就是一百个男人。梨（黎）山老母和红云老母、女娲做女人时，还给女人做了些花衣裳，一人做了三十个，三三就是九十个。做好以后，就给泥巴人吹了口气，泥巴人就活了。后来男人总比女人多，女人又爱穿花衣裳了。

关于人类起源的神话，北川羌族中间有多种讲述。如青片乡一带羌族传说，盘古王开天辟地后，地上没有人烟，是一根杉树变成姐姐，一根柏树变成弟弟，姐弟俩长大后结为夫妻，从此开始了人类的繁衍。小坝乡一带有的村寨羌民则说，太古时期，天上有九个太阳把大地烤焦了，只有姐弟俩躲在一株神树上才没被晒死；弟弟用神树的枝丫夺（川话：戳）下了八个太阳，随后姐弟通过滚石磨、烧烟烟、隔山种竹等难题的考验结成夫妻，生下肉坨坨，将其砍碎之后，从此有了人类。流传在尔玛村寨的口头作品中也有伏羲、女娲造人的神话。据《北川羌族史略》介绍，都坝、太洪、贯岭羌族乡流传的《洪水朝天》云：

远古时候有一只猴子，沿着马桑树爬到天上，到处翻腾，把天神装水的金盆打翻了，结果造成了人间的洪水泛滥，唯有伏羲和女娲姐弟俩钻进一个大黄桶内才得以生存下来。后来，姐弟俩经过了滚石磨、烧烟烟、种竹子的考验后结为夫妻。成亲时怕羞，便用一块红布把头遮住。从此，伏羲姐弟俩繁衍了人类。

千佛山位于茂县、北川、安县交界处，在北川县墩上乡南面，面积约220平方公里，海拔3000余米，上有相传始建于唐代的佛祖庙，山门所存清光绪年间的石刻对联云：“圣名显应唐宋创修昭千古，佛国威严清造石宝垂万载。”2008年“5·12”汶川地震前，笔者曾去千佛山，当时山上有县里携手绵阳市共同打造的仿古街，景色、气候都很好，还建有表演藏羌歌舞的演艺大厅，可惜这些设施在地震发生时均被泥石流摧毁了。关于此山此庙，羌族民间有奇妙的神话传说（除了女娲神话，还有药王孙思邈在此山收羌女为徒的传说）；地处川西北岷江、涪江上游的尔玛人，身居自然灾害频发的环境中，对“大水”的体验和记忆深刻，每每投映在口头文学中，并跟千佛山联系起来。若论女娲神话在羌区在地化的例子，《千佛山和佛祖庙》更见典型，其中女娲补天不但拯救了人世，也拯救了佛祖所在的西天。这个在地性神话讴歌了女娲补天治水的牺牲精神，还解释了当地千佛山庙会的来历。故事曰：

很早以前，西天到处都烂的是洞，天上的水就顺到洞往地下流。女娲神搞慌了，就炼些五彩石来补。天那么高，女娲神又咋个补得到喃？女娲神就弄些石头和泥巴来垒了一座山，爬到山上去用自己的身子和五彩石把洞挨到挨到一下补到了，水再也没往地上流了。后来，唐僧去西天取经的时候，就给西天佛祖说，全靠女娲神垒山补天，才救了西天和地上的人。佛祖听了以后，就喊唐僧在女娲神垒的山上去修一座庙子，每年农历四月初二这天，西天佛祖就喊天底下的佛爷和菩萨都到庙子头去拜女娲神。人们就把这座山叫“千佛山”，把庙子叫“佛祖庙”。直到这阵，农历四月初二千佛山庙会这天，都还有好多好多的人上山去烧香呢。

女娲神话在多民族的中国有较广泛的传播。纵观中国西部民族的迁徙走廊，女娲神话也是川西北羌族口头遗产的组成部分之一，其中同样有尔玛人的族群意识和历史心性的投映。在前述新锐批评家高端论坛上，笔者以女娲神话在羌区流传为例论述相关问题时，指出从中国多民族文学看文化认同，需要注意四个层面：首先是认同的发生，它常常在有选择性中进行；其次，正因为有选择，认同往往伴随着建构的发生；再次，无论选择还是建构，都是认同主体的传统积淀和现实诉求所造就的；最后，这种伴随着选择和建构的认同从某种角度看具有一定普遍性，这是我们从事中国多民族文学研究文化认同时应多加关注的地方。着眼文化认同，笼统言之，女娲传说犹如大禹传说等之于尔玛人可谓是华夏认同的体现之一；细致审视，当地民间对之的信仰和认同实为有选择性的，而从当代羌区对之的文化表述中也不难看出某种建构性特征。归根结底，这种选择性和建构性受制于地域环境和族群诉求，其作为“地方性知识”，是我们立足多民族中国语境研究女娲神话时不应忽视的个案。

三、女娲故事的地方流传及当代讲述

2021年秋，羌族作家王明军从汶川送来他的《禹迹岷山》书稿请笔者作序，其中有他以章回体小说形式创作的《大禹治水故事》，从“开天辟地·女娲黄泥造人烟”开篇，到“禹治九州·万邦归顺建夏国”结尾，中间包括“临危受命·鲧大战怪兽妖孽”“梦游月宫·禹知鲧事誓治水”“紫坪导水·禹开山斧战夔牛”“大禹提亲·木姐送礼到涂山”“化猪拱山·东别沱江治西海”等章节，如此叙事融会着历史、地域、族群等诸多元素，颇有趣味。又，在岷江上游地区，以保存碉楼群著称的茂县黑虎乡有赶“娘娘会”的民俗，日子在农历三月三。壬辰（龙）年三月三（公历2012年3月24日），四川大学文学人类学研究生蔡丽萍等前往黑虎乡小河坝村鹰嘴河组做田野调查，目睹了村民赶娘娘会的情况。赶会地点在川主庙，该庙“文化大革命”时被捣毁，今仅存废墟，所祭神灵以石块砌台上挂着红布的简易木龛为标志，其中有娘娘神的牌位。赶娘娘会去川主庙并不奇怪，过去岷江支流杂谷脑河畔理县桃坪的川主庙，除了正殿主祀二郎神（李冰之子），侧殿供奉的是送子娘娘及观音。黑虎乡三月三这天，赶会的主要是妇女，村民说娘娘会供奉的是三霄娘娘、眼光娘娘等。甲午年（2014）农历十月初一，笔者去茂县参加羌年庆典，前一天，随当地朋友去了高山上的黑虎羌寨。在川主庙遗址尚存的山坡上，遇见两位老年羌族妇女在给神灵上香烧纸钱。问她们哪个神龛是供娘娘的，答曰左边第二个。说到娘娘，她们提到了观音，未言及女娲。据悉，该羌寨仅有杨太明老人说起女娲娘娘，进而询问之，他向来访者出示了自己抄写在笔记本上的两页文字。一页为《拜女娲神》（加括号注明“叫娘娘神”），曰：“玉皇差你把房下，手拿法宝到朝堂，七十二变神通大，腾身又不怕刀枪，收了孽龙平风浪，永正西蜀有威名。”这跟前述理县羌族民间祭祀唱词《拜女娲》相同，其中“房”为“凡”之音讹，当是根据他人之口述记录的。另一页为《女娲神娘》，依然突出的是女娲救世英雄的神迹，文字如下（错别字较多）：

女娲神娘娘，上古女神，他（她）为了相救，创造为百性（姓），拾大山，无稽的岩，炼成高十二丈，见方二十四丈的五彩石，分三万六千五百零一块，用五彩石补好天空屈（缺）口。又杀一只大龟，斩下头（大）龟的头脚，矗立四方把天空掌（撑）起来，用绿草烧灰，诸（堵）住滔天洪水，杀死各种怪兽。

女娲神平息了这场灾难，挽救了人类。女娲神娘娘是中国各民族的著名的美神，也是羌民族的最高崇拜的美神灵之一。

抛开手抄本中的错别字不论，故事行文之书面化与口头性结合的痕迹明显，尤其是“中国各民族”这种提法很有现代色彩。访谈对象杨太明老人当时68岁，他当过会计，初中文化，曾在北川打工，是尔玛协会黑虎乡的负责人。作为该协会在黑虎乡的负责人，杨大爷就其年龄段而言乃属于寨子里为数不多的上学念书较多的文化人，他是一位自觉的羌族文化守护者和宣传者。杨大爷出示的笔记本成色尚新，可见他对此女娲神话的记录不是很久，其中还烙印着他从各方面汲取的文化信息。比较可知，杨大爷笔录的女娲神话，既谈到治理洪水，又述及以石补天，还有断鳖足立四极、以草木灰止洪水，其叙事基本上是古籍《淮南子·览冥训》所载内容的翻版（古籍说女娲“积芦灰以止**”，杨大爷的记录中“用绿草烧灰”之“绿”在四川方言中读“lù”，与“芦”音近），只不过带上了口语化痕迹。看来，对老人笔下不乏当代色彩的女娲神话不必刻意追问其来源，而根据民俗学“以表演为中心”（performance centered）的理论，从川西北羌寨中这位尔玛协会成员自觉笔录、叙述和展示女娲神话的行为本身，我们可以感受到当代尔玛人对中华文化体系的积极认同。

平武县少数民族的文化特色有二：一是白马文化，属藏族，地处偏北的夺补河流域；一是尔玛文化，属羌族，地处偏南的清漪江流域。2012年，有平武羌族朋友送来由他作序、当地作者编撰的《平武羌族》，该书讲述羌族史从“传说时代的古羌人”说起，先讲西王母，再讲伏羲和女娲。书中写道：“相传，伏羲是西方华胥氏之子……后来，伏羲与人首蛇身的妹妹女娲结婚，成了中华各民族的‘人文初祖’。羌民族则认为，当洪水泛滥之后，天底下只剩下伏羲、女娲两兄妹了，于是只好兄妹结婚，生下了人类。因此，把伏羲、女娲作为创世神、始祖神和生育大神。”该书称“西王母又名黑虎女神”，属于牦牛羌黑虎支系，女娲氏亦属“西王母的女姓支系”之一。以上内容显然难以直接归入羌地古已有之的口述传统。诸如“中华各民族的‘人文初祖’”“中华民族伟大的母亲”之类说法传递着近世以来国族认同下的观念，表达的是羌地知识阶层对女娲神话的讲述，带有当今社会的语境化烙印。如著者所言，该书关于古羌史的讲述“是根据一些文献资料和神话传说所描述的”，其中对女娲神话的讲述实际上混融着书面文本与口头传说，体现出著者身为当代知识分子对这些信息的“组合”与“重构”。

着眼现实，上述“组合”与“重构”也不好说全是凭空产生，其顺应着今天地方文化建设中彰显“我族”的文化诉求。纵观《平武羌族》，书中结合西王母、女娲等关于尔玛人“我族”历史的讲述，与其说是理据严谨的学术考证，毋宁说是不无想象的“集体记忆”。这种“集体记忆”之于川西北羌族并非凭空捏造，其植根于族群生活与族群心理，可谓是某种“立足现在而对过去的重构”，具有并非不明显的为当下社会服务的色彩。该书可谓是当地尔玛人之心声的代言，羌族作序者即称赞其是“一部全面反映平武羌族的书”。透过书中对女娲神话及羌族历史的叙述可见，当地人与其说是在陈述往古故事，不如说是在表达当代情怀；与其说是在挖掘固有传统，不如说是在建构现实符号。这种立足现实的建构，也是服务当下的展演，呼应着目前尔玛地区强化族群认同、张扬地方文化的需要。

四、结  语

中华大地，女娲神话流传久远，分布广泛。中国以汉族人口为最多的国情是历史形成的，据《女娲溯源》统计，在所搜集到的247个明确有女娲出现的神话中，有235个是汉民族中传播的，占总数的95％以上。而在少数民族中，女娲极少出现，现在搜集到的明确与她相关的神话共有12则，其中苗族3则、藏族2则、瑶族1则、水族1则、毛南族1则、土家族2则、仡佬族1则、蒙古族1则。该书有《少数民族女娲神话分布表》，其中四川地区仅列出川南苗族中流传的“女娲阻止天狗吃月”等3则故事，未见涉及羌族以及其他少数民族。总的说来，该书中不见有文字言及川西北羌族口头文学中的女娲神话传说。目前出版并修订的《羌族文学史》，在远古神话部分提到了女娲与红云老母等合作造人的故事，尽管未做展开论述，但仍是可贵的。上述表明，从过去到现在，女娲神话在川西北羌族聚居区不但有传播，而且有在地化案例。尔玛人有关女娲神话的地方性讲述，同样是整个中华女娲神话体系不可缺少的部分。在多民族大杂居小聚居的地带上，女娲神话在当地尔玛人的口头文学中烙下印迹实不奇怪。此外，从文学史料学看，羌族口头文学中诸如此类在地化的女娲神话资料，也是今天我们在筑牢民族共同体背景下研究中华文学不应忽视的。

《神话研究集刊》第9集

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