托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)本人极为重视德性,仅在《神学大全》(Summa Theologiae)中就有近一半的篇幅讨论德性,根据当代阿奎那专家迪旸(Rebecca K. DeYoung)的统计,在直接关涉道德活动的第二集(II pars)中,[1]涉及德性伦理学的问题(queastio)有二百一十个,论述自然法的问题只有十九个;[2]此外,阿奎那还写下辩论集《论德性》(Quaestiones Disputatae de Uirtutibus)与《论恶》(Quaestiones Disputatae de Malo)等德性伦理学专著。然而,与其篇幅形成鲜明对比的是当代学界对阿奎那德性理论的相对忽视,许多当代学者对阿奎那道德思想的论述丝毫没有涉及其德性理论。[3]
被誉为当代德性伦理学先驱的著名基督徒哲学家安斯卡姆(Elizabeth Anscombe)认为包括阿奎那在内的基督教道德理论对道德哲学的贡献只在于律法式的道德命令,而无关乎完善质量的德性理论。[4]尽管近二十年来,有少数学者认识到阿奎那德性理论的重要性,[5]大多数学者仍将阿奎那的德性伦理学看作是对亚里士多德德性理论的修订,把阿奎那的德性学说归入亚里士多德的理智主义传统。[6]譬如,彼得.金(Peter King)认为阿奎那的立场与休谟(David Hume)相对立,因为他以理智统治情感。[7]普林斯顿大学(Princeton University)的乔治亚(Robert George)也曾提出类似的看法,他赞赏阿奎那,因为阿奎那同亚里士多德一样,将道德卓越建立在理智的基础上,并让「理智手里握有抽打情感的鞭子」。[8]美国圣母大学(University of Notre Dame)著名的阿奎那道德思想研究者波特(Jean Porter)因而批评到:「阿奎那学者中有一种趋势……他们这样理解阿奎那,似乎他不仅给亚里士多德施洗,而且他自己差不多就是受洗了的亚里士多德。」[9]。
尽管当前已有一些著述通过追溯阿奎那思想的新柏拉图主义(Neo-Platonism)源头给予阿奎那德性伦理学的某些具体观念更恰当的诠释,但是正如另一些学者指出的,这些研究大多无法为理解阿奎那的德性理论提供整全的图景,结果可能导致「只见树木不见森林」,而且「指出两者局部差异的做法有可能助长把阿奎那与亚里士多德德性理论的差异理解为程度的不同,其后果是阿奎那的德性伦理学是亚里士多德主义的修订版本的观念仍旧牢牢掌控学者们的想象」。[10]本文以为尽管阿奎那借用了亚里士多德德性理论的诸多观点,却构建出一种以「友谊」(amicitia)为核心的德性伦理学。阿奎那改造古典德性理论的过程可以被分解为两步。一、阿奎那借用亚里士多德的philia改造爱德,赋予爱德philia的诸多特质,达到将爱德塑造为一种超越圣俗之分的「友谊」—amicitia的目的;二、在此基础上,阿奎那让amicitia成为所有德性的形式。philia和amicitia分别是「友谊」在亚里士多德的希腊文本和阿奎那的拉丁文本中的不同表述,为避免混淆,本文用philia指称亚里士多德意义上的哲学的友谊观念,而用amicitia指代阿奎那的友谊观念。
一、从philia到amicitia:阿奎那对亚里士多德友谊观的借鉴与改造
阿奎那以友谊定义爱德,在《神学大全》论述爱德的第一节,阿奎那即将爱德定义为「是人对上帝的一种友谊(amicitia)」。[11]有充分的文本证据表明阿奎那直接用亚里士多德philia的三大定义性特质「善愿」、「爱的相互性」以及「交往」作为amicitia的特质,从而赋予爱德philia的诸多特质。在《神学大全》第二集论述爱德的首题首节之正解的前半部分,阿奎那说:「我解答如下:按照哲学家在《伦理学》卷八第二章的话,[12]并非每一种爱都有友谊的特质,只有那种含有善愿(benevolentia)的爱;就是说,如果我们愿意一个人得福而爱他,只有这样的爱才是友谊……善愿并不足以构成友谊,还需要某种相互的爱;因为朋友之间是互为朋友,而这种相互的善愿,系以某种交往为基础。」[13]这段话明确表明,友谊的特质善愿来自哲学家即亚里士多德,而在该节的前两个「质疑」中,[14]阿奎那则直接引用亚里士多德对另外两个特质「爱的相互性」以及「交往」的论述,并在其「释疑」部分分别回答了philia的这两大特质为何与爱德不冲突,从而为其爱德定义辩护。仅以爱的相互性为例,第二个质疑说「没有友谊不是以爱相报的,如同《伦理学》卷八第二章所说的。可是,按照《玛窦福音》五章44节的『你们当爱你们的仇人』,[15]爱德也包括仇人。所以,爱德不是友谊。」[16]该质疑列举爱德的重要内容爱仇人,并以此来反驳philia的「互爱」特质,从而反驳将爱德定义为友谊的做法。对此,阿奎那给出如下辩护,他认为爱德的友谊主要以上帝为对象,即其友谊主要是人神之间的友谊,它只是延伸至仇人,所以只要人神之间能够互爱就满足了philia的要求。在《神学大全》之后的几节及其专著《论德性》中,[17]阿奎那还给出了许多相似的质疑与辩护,都直接提到《尼各马可伦理学》(The Nicomachean Ethics)中关于philia的重要论述,列举其与爱德的矛盾,再通过各种方式化解矛盾。无论阿奎那对爱德定义的辩护在理论上是否成功,从其对亚里士多德观点的引用和辩护来看,阿奎那采纳亚里士多德的友谊观定义爱德的做法具有直接与充分的文本依据。
事实上,philia的这三大特质既是《尼各马可伦理学》中强调的philia的定义性特征,也是学界公认的亚里士多德友谊观念的主要特质。[18]亚里士多德本人屡次强调为了朋友自身而爱朋友的「善愿」,并将这种为了朋友自身的友谊当作真正完善的友谊。除了阿奎那引用的《尼各马可伦理学》卷八第二章和第五章对爱的「相互性」与「交往」的论述外,《尼各马可伦理学》卷九第四章中以人同自己的关系来解释朋友,该章认为真正的友谊源自人同自己的关系,因为真正的友谊就是像爱自己那样爱朋友,像与自己结合那样与朋友结合。亚里士多德为此重申「朋友是另一个自身」的主张,并以好人同自己的关系为范本进一步讨论友谊的应然特质:善愿、交往、以及朋友在情感志趣方面的趋同。可见,阿奎那引入的三大特质基本上是philia这一世俗友谊的重要特质。
然而,尽管赋予爱德亚里士多德philia的重要特质,在阿奎那的诠释下,其友谊观amicitia在遵循philia基本特征的同时,却具有不同于philia的别样内涵,这是因为阿奎那改造了亚里士多德philia的主要特质。
一、阿奎那与亚里士多德都主张善愿是友谊的核心特质,都强调友谊以愿望他人得福为出发点和本质特征,阿奎那笔下的善愿却与亚里士多德具有不同的内涵与应用。亚里士多德心目中完善的友谊是能像对待自己那样对待朋友,他因此主张「朋友是另一个自身」,[19]但是这种友谊并不是普遍的,必须以他人的德性为前提,鉴于德性的相对稳定性,亚里士多德几乎把德性当作人的第二本性,但是德性毕竟会改变,一旦双方在德性方面差距大到彼此的趣味不再相似,亚里士多德承认友谊就会终止,人神之间更不可能具有友谊。
阿奎那显然认同友谊是以朋友自身为目的。然而,他认为在人神的友谊中德性不是友谊的条件,却伴随着友谊,[20]人获得灌输德性属于人神友谊的活动,因为人是在与上帝的爱的结合中获得上帝赋予人的所有德性。[21]就与他人的友谊而言,德性也不是友谊的条件,因为对他人的善愿也应当是无条件的,即使邻人是罪人,应当痛恨的只其身上的罪,却应当出于其受自上帝的本性的善即其存在而爱他们。[22]那么为甚么他人的存在本身就足以成为友谊的对象?阿奎那认为善(bonum, goodness)与存在(ens, being)在本体上指向同一个对象,即至善者、上帝本身,[23]人的存在分有了上帝的存在本身,作为对存在本身的分有,任何人的存在都足以构成友谊的条件,所以在这种意义上,阿奎那虽然完全赞成philia观念中将朋友当作另一个自身的无私特质,却将友谊改造为一种以对上帝为主,并同时面向所有人的amicitia。
二、就爱与善愿的相互性而言,阿奎那赞同亚里士多德的看法,强调单方面的善愿不足以构成philia,善愿只有是相互的,并且为对方知晓才是philia。[24]这意味着人神之间的关系成为类似世俗朋友之间的「你-我」关系,上帝成为一个活生生的「你」—人们渴望认识并感受其灵魂的存在者,而非仅仅是畏惧或膜拜的他者。[25]然而,在amicitia中,爱的相互性的实现方式和philia有同也有异。亚里士多德把对他人的爱建立在自爱的基础上。他认为只有愿望自己获得善的人才可能愿望朋友获得善,而只有好人才能够真的愿望自己获得善,因为好人能够选择理智认为是善的事物,而恶人的灵魂处于分裂状态,被邪恶的欲望所左右,他们无法选择理智认为是善的事物,因此恶人即使知道善也无法选择善,所以恶人不可能真正意愿自己得福,即他们无法真得爱自己。由于友谊的真谛就是要像爱自己那样爱朋友,一个无法爱自己的恶人也无法爱他人,亚里士多德因此主张只有好人才具有爱的能力,才可能彼此相爱。[26]
对阿奎那而言,一方面,友谊尽管也以相互的爱为条件,却不依靠人的质量,而仰仗至善者的恩宠和神圣的灌输。不是由于双方都是好人,相互的爱才是可能的,至善者无论人的质量如何都单方面给予其爱,而人对至善者本身的爱在逻辑上以其灵魂为至善者所提升才有可能,[27]而后者本身就是人神友谊的表现。另一方面,阿奎那也借鉴了亚里士多德的观点,他将自爱看作友谊的形式。他说自爱严格来说不是友谊,但是由于友谊是一种结合,而单一性是结合的基础,所以自爱可以被看作是与他人友谊的源头。[28]有学者认为阿奎那将自爱作为友谊的养料是为了让人自己承担响应上帝的责任,[29]阿奎那反对当时流行的彼得.朗巴德(Petrus Lombardus)的观点,后者将爱德完全看作出自圣神的行为,阿奎那却认为灵魂不是肉体,不完全是被动的,人神友谊的发生也需要人的意志的参与。[30]
三、阿奎那给予交往极大的关注。学界一般认为交往这一amicitia的特质与亚里士多德philia的特质「共同生活」联系紧密,后者在亚里士多德那里是朋友这一共同体(希腊语koinonia,community)的关键。[31]阿奎那在定义爱德该节的第一个质疑就引用亚里士多德对共同生活的论述,「按照哲学家在《伦理学》卷八第五章的话:『没有甚么比与自己的朋友共同生活,更属友谊的事了。』可是,爱德是人对上帝和天使的德性;而按照《达内尔》二章11节里的话,他们都是『不与血肉之躯共居的』。所以,爱德不是友谊。」[32]该质疑试图证明由于共同生活对朋友这共同体至关重要,而这点不适用于上帝与天使,因此爱德不是友谊。对于该质疑,阿奎那的解释是尽管人的肉体无法与上帝「交往」或「共同生活」,但是人的精神却可能与上帝交往,所以就人的精神本性而言,人能与上帝或天使共同生活,而且这种共同生活虽然在此世并不完善,却将在来世获得完善。在其辩护中,阿奎那有意把「交往」与「共同生活」等同起来使用,化解共同生活的不利方面(即肉体的共在)为有利方面,使之与基督教的爱德在此世是不完善的观点相呼应。
尽管阿奎那对交往的重视与亚里士多德对共同生活的重视如出一辙,都将朋友双方的相处看作是友谊的关键,但是交往还具有更为独特的内涵,交往的拉丁词(名词communicatio,动词communico)除了具有koinonia的动词koinonein的基本内涵—朋友之间的「分享」之外,[33]它还具有更为独特的内涵「传递」,阿奎那把这层含义解释为至善者把恩宠、德性、真福等在内的善「传递」给人,让人能「分有」至善者本身。在该节正解部分,当阿奎那表示相互的爱必须以交往为基础之后,他便撇开前文提到的philia的两个顺理成章的特质—善愿与相互性,集中论述「交往」。他说:「为此,既然在人与上帝之间有交往,因为他使我们分享他的福乐,在这种交往的基础上,必然建有某种友谊……以这种交往(communicatio)为基础的爱,就是爱德。由此可见,爱德是人对上帝的一种友谊。」[34]这段话告诉我们一方面交往是友谊的构成性要素,它本身就是友谊的体现,有交往就有友谊;另一方面,尽管将亚里士多德philia的特质共同生活照搬过来,阿奎那却将其主要解读为上帝让人分享其福乐,而非亚里士多德式的朋友之间共享对方的善。
人分有至善者的福乐会产生甚么样的结果?世俗朋友分有对方的善自然会让朋友之间变得志趣一致、悲欢与共,换言之,灵魂的相似是朋友在交往的基础上互享对方整个灵魂的结果。而人神友谊中的分享是单向的,其结果是人趋向上帝,单方面与上帝变得相似,阿奎那曾说「我们接受上帝的形式,就是说变得与上帝相似」,[35]而在天性腐化的现实状态下人无法依靠自己向上帝靠拢,必须依靠上帝让人分有自身的善。分享上帝的福乐在逻辑上以恩宠为前提与起点。人与上帝相似不是说人具有超越自身存在的超能力,而是通过「圣神七恩」(在理智层面有智能、聪敏、超见和明达,在意志层面有虔爱、刚毅和敬畏)提升人的整个灵魂。通过圣神七恩的提升,一些需要经过个人理智的权衡和不断自我约束才能做到的事情会越来越成为出于自身意愿的自发行为,更重要的是那些超越人类理智理解力的事情也可能为人所接受。其最终结果是当人与上帝在友谊中紧密结合时,人能以与上帝相近的意愿行善(即使远远超出自身的理解),从而具有完善的德性。
可见,阿奎那以philia解读爱德的做法并没有让爱德成为philia,尽管遵循philia的原则,阿奎那以自己的诠释改造出一种爱德的友谊观—amicitia。可以说阿奎那让爱德具有亚里士多德世俗友谊诸多特征的同时,也改变了盛行的友谊观念。严格来说,基督教传统爱德观念与philia的融合才是amicitia,它是阿奎那意义上的人神友谊,也是经过阿奎那改造了的超越圣俗之分的爱德。
二、以amicitia为旨归的德性伦理学
具体的德性即德性名目是德性伦理学的重要构成,阿奎那遵循中世纪传统,从基督教神学与古希腊哲学中汲取两类不同的德性名目,将它们合二为一。一类是神学德性,信、望、爱,另一类主要是亚里士多德的四枢德(uirtus cardinalis, cardinal virtues),智、勇、节、义,所有其他德性与善行都被阿奎那以某种方式归属于这七个德性。譬如,施惠(beneficientia)是属于爱德的行为,宏度(magnanimitas)在潜在的意义上属于勇德。[36]
amicitia是所有德性的旨归,因为作为人神友谊关系的爱德是所有德性的目的。那么amicitia何以成为所有德性的目的?阿奎那认为只有爱德直接构成道德生活的终极目的真福,其他德性都需要通过爱德的中介导向终极目的。那么爱德又如何能构成真福?为了回答这个问题,需要将阿奎那的庞杂论证梳理为如下论述。德性以行善为其活动,但是行善有行终极善与行个别善之分,人的终极善是分享上帝的真福,而分享真福就是amicitia的活动,即以与至善者交往为基础的分有至善者本身的活动,阿奎那说「爱德是人对上帝的友谊,以永恒真福的交往为基础」。[37]这句话前半部分重申爱德的定义,后半部分则点明了友谊的构成性要素是人分有永恒真福的交往活动,它告诉我们友谊本质上是一种人神之间的交往,而这种交往的重要内容就是人分享上帝的真福,所以友谊的活动包含人分享上帝真福的活动。作为友谊的爱德因此直接构成了道德生活的终极目的。
在所有的德性中,只有作为友谊的爱德以真福为直接目的,[38]并能不断走向完善,达到与上帝同享真福的共同关系,而所有其他德性都只能以间接的方式达到真福。信德和望德分别需要通过真理和美善的中介达到amicitia。四枢德则都以个别的善或具体的善为直接目的或达到真福的中介,智德以实践理智的活动为目的,勇德以忍受苦难为目的,节德以对各种具体事物的节制为目的,义德则以公正为目的。无论它们的具体目的如何不同,除非能导向amicitia,它们都很难与真福这终极善关联,也无法成为真正意义上的完美的德性。对此,阿奎那给出了较为深入的解释。
阿奎那认为在终极善之外有许多个别的善,它们与终极善可能具有关联,也可能没有关联。但是要成为真正的德性,这些个别的善必须以人神友谊为目的。阿奎那分析到:「如果这个别之善,不是一种真正的善,而是一种外表的善,那导向这样的善的德性就不是真正的德性,而是一种假冒的德性……如果这个别之善为一真正的善,例如:维护国家,或其他类似的东西;那么,它固然是一个真正的德性;可是除非它与那最后而完美之善有关,否则它只是一个不完美的德性。为此没有爱德,就不可能有真正纯全的德性。」[39]神学德性都通过amicitia导向最终的完善,即至善者本身,这点并无多少争议,阿奎那这里针对的是神学德性之外的以四枢德为代表的德性。对于这些德性,情况有三种:一种是以表面的善但是实际并非善的东西为目的,它们严格来说并不是善,只是人们以为它们是善而已;另一种以善为直接目的,但是该目的与终极善无关;还有一种情况是德性以善为目的,而且该目的导向终极的完善。第一种情况下,其追求的善与德性是假的;在第二种情况下,德性只能在不完全的意义上被称为德性;只有在第三种情况下,德性才能实现其全部的内涵,成为完善的德性。亚里士多德意义上的四枢德是后天靠个体养成的质量,如果不经过阿奎那的改造,它们就是不完美的德性,而只有以爱德为目的,它们才能成为真正意义上完善的德性。以勇德为例,荷马笔下的英雄是亚里士多德勇德的典范,但是阿奎那认为如果勇敢只是为了自己城邦的利益,那么对于一个城邦而言,它是一种德性,但是它不是完善的德性,而为了与上帝的友谊而勇敢的人才是勇德的典范。
既然爱德就是人神友谊amicitia,为何阿奎那不说爱德统一所有德性?而要用友谊?事实上,以爱德统一德性的努力具有漫长的历史。自教父时代以来,爱德就被比喻为「诸德之母」,较早出现这一表述的文献是四世纪对《格林多前书》的评注。[40]爱德是德性之母的论断不仅是教父时代,也是中世纪一千多年来神哲学家们的共识。然而,由于爱德与四枢德传统上属于圣、俗这两个截然不同的领域,爱德如何孕育四枢德成为神哲学家们的难题,而持有爱德作为德性孕育者的立场客观上很容易让四枢德成为多余。[41]而阿奎那所处的时代哲学与神学的抗衡达到前所未有的高度,亚里士多德的哲学被以西格尔(Siger de Brabant)等人为代表的巴黎大学(University of Paris)的一批知识分子奉为与神学真理不相上下的另外一套真理。教会认为阿奎那主要的贡献在于其统一两套真理的努力,而在德性论方面,打通圣俗之分,将源于古希腊的德性真正融入到天主教的德性传统中是阿奎那的主要关切。我们已经看到为了容纳哲学的观点,阿奎那如何以amicitia融合亚里士多德的philia与神学爱德,他在把世俗的友谊观念引入神学德性的同时也让神学德性爱德突破传统的神学领域,更自然地进入四枢德的领地。一方面作为amicitia的爱德跨越了神圣与世俗之分,成为神圣与世俗共有的德性,另一方面,将爱德解读为amicitia,对爱德何以成为所有德性的目的给出了更有力的哲学支撑。
此外,阿奎那的德性伦理学不仅包含德性、真福,还包含恩宠与圣神的果实,因而有专家以「恩宠-德性-真福-果实」的四重要素描述阿奎那的德性理论。[42]虽然爱德统一德性没有异议,但用一个神学德性统一阿奎那的整个德性伦理学需要更多诠释,而amicitia本质是一种人神之间的交往与关系,其范围更广,可以容纳人神交往的各种内容(恩宠、德性与真福),也便于解释圣神的果实。圣神的果实有十二个,它们都是人神友谊的结果。其中的五个,爱、愉悦、和平、忍耐、坚忍是人神友谊的直接结果;剩下的良善、慈祥、温和、忠信、谦逊、节制和贞洁则是人神友谊的间接结果,表达的是人因与上帝的交往分享上帝的质量,而能以上帝对人的爱去爱邻人和自身。
所以,从大的方面看,说阿奎那用amicitia统一德性而不说他以爱德统一德性,更能够体现阿奎那打通圣俗之分的努力,也更便于容纳阿奎那德性伦理学的四大要素;从小的方面看,以amicitia作为德性伦理学的旨归,不仅能容纳爱德的特质诸如作为德性的目的,也能容纳philia的诸多特质,诸如交往和人神之间的相互关系,比用爱德更能体现阿奎那以世俗友谊诠释爱德的努力。
或许当代读者会认为阿奎那以友谊言说爱德过于平常,不需引起如此关注。事实上,爱德是友谊的表述对当代人确是耳熟能详,然而,以哲学友谊的特质诠释爱德的做法在中世纪中晚期并不常见。意大利学者弗兰奇尼(Innocenzo Francini)指出虽然阿奎那时代的神学家们多少都用到基督的话,「你们如果实行我所命令你们的,你们就是我的朋友」(《若望福音》15:14),但是鲜有人以亚里士多德式的哲学友谊观作为解释爱德的重要理论支撑。在《尼各马可伦理学》拉丁文全文译本问世之前(十三世纪之前),神哲学家们可以通过西塞罗(Marcus Tullius Cicero)的著作了解亚里士多德的philia观念,即使如此,彼得.朗巴德的同时代人刻意避免将基督教兄弟式的爱德和西塞罗式的公民友谊同化,彼得.朗巴德本人在论述爱德时就非常小心地避开友谊这个词。也有神学家认同爱德是上帝对人的友谊,但几乎没有人敢于在人和上帝的关系中发展古典公民友谊的诸多特性。阿奎那的老师大阿尔贝特(Albertus Magnus)就非常熟悉《尼各马可伦理学》,他教授并对该书做出评注,却也没有利用亚里士多德的philia诠释爱德。[43]鉴于弗兰奇尼等人的研究,不难看出中世纪中晚期的神哲学家大多认为爱德与philia属于圣俗的不同领域,出于两者的差异与对神圣领域的崇敬,他们避免将基督徒的爱德与希腊的公民道德philia同化,阿奎那却反其道而行之。amicitia观念是阿奎那吸收消化古典德性理论的缩影,也是理解他对古典德性学说扬弃的关键。
三、阿奎那的德性理论及其对亚里士多德的扬弃
如果说亚里士多德的德性伦理学是以理智为中心,阿奎那的德性伦理学则以amicitia为旨归。尽管阿奎那认同德性伦理学的基本标志—以幸福作为人类活动的根本目的,以及以德性作为达到幸福的主要手段,阿奎那与亚里士多德在德性内涵与德性伦理学的基本图景上存在巨大差异。在有限的篇幅内,不妨从阿奎那的德性内涵及其德性伦理学的基本图景两个方面来呈现阿奎那对亚里士多德德性伦理学的扬弃。
一、阿奎那在亚里士多德的基础上,提出完全不同的德性内涵,并扬弃了亚里士多德意义上的习得德性。对亚里士多德而言,德性是个体后天习得的质量,对阿奎那来说,完善的德性只能以人神之间的amicitia为形式与目的。即使不论信、望、爱这些亚里士多德不曾提及的德性,智、勇、节、义,这些亚里士多德笔下的同名德性也因其以amicitia为形式与目的而呈现出与其古希腊版本不同的样态,学界称之为灌输的四枢德。[44]智德从一种单纯实践理智的德性,成为考察行为的具体目的与终极目的amicitia是否一致的德性。勇敢在亚里士多德那里以武士阶层保家卫邦的崇高质量为典范,在阿奎那那里被殉道者的形象所代替,武士为了胜利和荣耀敢于直面死亡,而殉道者却为了与上帝的友谊不仅不畏惧死亡,更能忍受长期的苦难,也因此阿奎那将长期忍受苦难而非奋勇战斗作为勇敢的核心特质。亚里士多德认为节制是善于克制感官欲望的质量,阿奎那却将节制转变为为了不阻碍人在与上帝的交往中获得完善的喜乐,而只从感官欲望的活动中获得适当愉悦的质量,这意味着一个节制者的灵魂只会从终极善的结合中获得真正的满足。义德是亚里士多德意义上的城邦的总德,以及分配、矫正与交换中的具体的德性,在阿奎那那里义德成为在与上帝的友谊中,像上帝那样不仅给予他人其配得的,也给予他人其不配得东西的质量。
那么亚里士多德意义上的习得的德性是否仍旧具有一席之地?严格来说,真正完善的德性不能只具有习得的形式,如果将习得的德性与amicitia割裂开来,这些德性很可能不成其为德性。一个有力的证据是后天习得的德性完全可能与大罪或死罪兼容,具有习得的德性因此并不代表道德卓越。阿奎那说「由于人力获致的德性,能与罪行兼容,甚而与大罪的罪行相容」。[45]人力获致的德性就是亚里士多德意义上的人后天通过习惯养成的德性,而大罪是那些会突然中止人神友谊的行为,它们让人与上帝隔绝,无法接受上帝给予的任何善。由于两者发生的机制不同,一个关乎后天习惯养成,一个关乎与上帝的关系,因此即使犯下大罪,人仍旧可能具有习得的质量。只是一旦与上帝隔绝,习得的德性本身就没有多少道德价值,这就如同朋友之间因为一方的背叛而中止了友谊,背叛者尽管仍旧慷慨勇敢友谊也不可能继续一样,人一旦因为大罪的行为背叛上帝,人与至善者本身的结合也不会因为后天习得的德性而继续。但是对一个具有真正德性的人而言,其所有习得的质量都能以人神之间的amicitia为目的,这些习得的质量也就变成了真正的德性,圣徒保罗的无畏勇敢在其皈依基督前后的不同表现就是明证。
出于同样的原因,阿奎那意义上的真正的德性也可能与后天习得的恶习共存,这种情况下的人仍不失为一个有德性的好人。对于亚里士多德而言,具有某个习得的德性就是消除与其相反的恶习,因此德性必然无法与恶习共存,但是对阿奎那而言,德性的根本是与至善者本身的结合,获得灌输德性并不意味着后天养成的恶习立刻得到清除,它只意味着人与上帝建立起友谊关系。与上帝的友谊让人分享至善者本身的形式,它能帮助人更好地抵御后天养成的恶习,却不会一下子抹去它们。例如,与上帝的友谊赋予人节德的灌输形式,但是这不会让一个原本酗酒的人感受不到酒的诱惑,即与习得的节制相反的后天恶习依旧存在,但是受到提升的灵魂更能抵御酒的诱惑,而为了维持与上帝的友谊,人也有更强的意愿去战胜恶习。同时由于恩宠与人神友谊伴随着愉悦与和平的果实,也能部分抵消戒酒带来的痛苦,让人更容易获得习得的节制。由此可见,阿奎那没有否认亚里士多德意义上的习得的德性,但是它们只有以amicitia为旨归才真正具有道德价值,在这种意义上,可以说阿奎那扬弃了亚里士多德的德性内涵。
二、阿奎那的德性伦理学扬弃了亚里士多德式的古典德性伦理学图景—理智主义,它是亚里士多德德性内涵背后的理论依据。论述这点需要阐明两个前提。(一)这里讨论的仅仅是为学界一般认可的亚里士多德的德性伦理学,亚里士多德的文本具有非同寻常的复杂性,在有限的篇幅,本文将仅考虑开首提到的那些观点。[46](二)就理智的内涵而言,在此也只考虑当代学者笔下的作为灵魂自然能力的理智,即那个「理智手里握有抽打情感的鞭子」(文首)的理智,这一理智主义成为当代道德哲学家研究阿奎那德性理论的着手处。可以从知识论的层面与道德理论的不同层面加以阐释。
首先,阿奎那对理智的理解具有更复杂的结构—自然与超自然的结构,而其德性学说主要在扬弃自然理智的超自然层面展开。阿奎那认为德性伦理学的终极目的真福是「亲见」上帝的理智活动,然而这不可能凭借理智的自然能力达到,而必须依靠超越自然理智的外来的恩宠。「永生是在于享见上帝的本质或本体……看见上帝的本质或本体,不是属于受造理智的自然本性,而是藉由恩宠。」[47]这是因为阿奎那认为人的理智作为受造物不同于上帝的理智,上帝的本质是完美的脱离物质的纯现实,而其理智也是这样的纯现实,因此上帝依靠其本质可以领悟自己,而人的理智在此世与肉体结合,其能把握的对象不可能完全脱离物质存在,而是需要通过可感觉物赋予的心象(phantasma)将理念抽出,获得普遍的理。所以阿奎那一方面断言人的自然理智「既不能领悟受造的非物质本体,当然更不能领悟非受造之本体的本质」,[48]前者诸如天使的本质,后者则是上帝的本质,它们并不存在于具体的事物中,因而无法被自然理智所认知;另一方面,阿奎那也肯定自然理智虽然无法洞悉上帝的本质,却能通过受造物间接推论出关于上帝的知识,譬如其是否存在,它是受造物的原因等等。得到这些关于上帝的知识是善人和恶人都能做到的,但是要亲见上帝、获得真福却只有善人才能做到。[49]而善人就是具有爱德的人,而且其爱德越大,获得的真福越多,对上帝的本质洞悉的也越透彻。阿奎那说,「看见上帝的能力,并不是受造的理智本性所固有的,而是如前面第五节所明示的,是借助荣光或荣福之光,是这荣福之光使理智获得上帝的某种形式或相似上帝……由更大的爱德,就分受更多的荣福之光」。[50]
可见,对阿奎那而言,道德理论的目的虽然是一种理智的活动,但要达到该目的,道德生活却主要在超自然的层面被成就。阿奎那认可的道德生活不能依靠纯粹自然理智的活动来达到,而需要依靠与上帝建立友谊的道德活动来获得,这就是阿奎那的德性理论在其整体思想中的价值,也是其德性伦理学整体上必须扬弃古典德性伦理学的原因。反观上文的德性内涵,不难理解阿奎那为何必须扬弃靠自然理智主导的习得的德性,而以amicitia统一所有的德性。
其次,当进入实践领域,阿奎那对理智主义的扬弃又基于自然理智的自然能力都受到损害的现实状况。阿奎那认为人的本性由于原罪被腐化,在现实中自然理智不仅会在其能力所及的事情上出错,人的意志也无法靠自己实现与其天性相配的善事,他因此认为即使对于亚里士多德意义上的习得的德性,人在现实中也很难完全依靠自己来实现,需要外来的帮助。阿奎那说这就好比生病的人不能像健康的人那样行动自如,天性腐化的人类也需要恩宠治疗心灵。[51]恩宠对德性的意义好比酵素,它将灌输的德性牢牢拴在人的灵魂上,让上帝灌输的德性获得理想的效果。[52]通过恩宠,灌输的德性在人的心灵扎根,它让人获得各种超越本性能力的上帝的福乐,也让人更有效地抵御那些因为天性腐化而依靠自身难以抵御的后天的恶习,正如酗酒的例子描述的那样。
反过来说,如果没有恩宠,仅凭借自然理智,人不仅可能在关于上帝的推论性知识上犯错,即使知道上帝是高于自己个别之善的公共的善,也无法做到爱更大的善超过自己个别的善。[53]在这种意义上,阿奎那赞同奥古斯丁的主张,「没有恩宠,人之所行、或思、或愿、或爱、或为,皆无善可言」,[54]这说明人不可能主动选择恩宠,阿奎那在完全否定人的主动行善(彼得.朗巴德的主张)和肯定人能依靠自己选择终极善(佩拉纠主义[Pelagianism])的两种极端观点之间,主张灵魂的中间状态,即意志消极接受恩宠的不对抗行为。人与上帝的友谊最初只能在这种情况下建立,人神交往一旦开始,人的灵魂在本质上超越了自然状态,成为人神友谊作用的结果,也只有在后恩宠的人神友谊的情况下,人才能依靠分有至善者本身而行善,也因此如果人神之间的友谊不够完善,人的灵魂仍可能脱离圣神的灌输形式犯下死罪而失去恩宠。
值得注意的是阿奎那对自然理智的扬弃不是以超自然的理智为落脚,而是以人神友谊及其带来的人的灵魂的全面提升为落脚。对他而言,道德不是理智能约束欲望,而是人的灵魂在人神友谊中分享到属于上帝的善。亚里士多德认为智德即实践智慧统一所有的德性,一个人如果具有智德就具有所有习得的德性,因为实践智慧是在适当的时候做适当的事,这是所有德性的根本。阿奎那则认为友谊统一所有德性,因为人分享上帝的恩宠就是与上帝交往,也就是与上帝建立友谊,有了友谊人就能获得所有基于人神交往的上帝赋予的善,这些善有恩宠、德性,也有神圣的果实,它们中不仅有作用于自然理智而超越自然理智能力的智慧、聪敏、明达,超见与信德,也有作用于意志、欲望却超越人的意志与欲望的虔爱、刚毅、敬畏,爱德、望德、灌输的义德、节德等等。真福作为对上帝的亲见,虽然本质是理智的活动,却需要依靠人神之间的amicitia充满人的灵魂才能做到,而且在此世人与上帝的amicitia无法完全填充人的心灵,如果人的心灵不拒斥上帝,人神友谊就能顺利维持,并不需要自然理智的主动作为。其明证就是阿奎那与亚里士多德对待儿童的态度迥异,亚里士多德主张青年不适合学习伦理学,他认为只有当人的灵魂能实现实践理智判定的适度,人才可能具有德性,青年的理智为情感所支配,无法践行理智的要求。[55]阿奎那则认为尽管儿童的理智没有得到充分发展,却丝毫不影响他们获得德性,因为德性的根本不是理智,而是愿意接受上帝的恩宠,与其建立友谊。成年人由于不恰当地运用理智,反而比儿童更可能拒斥人神交往,无法获得道德的善。可见,在阿奎那的德性伦理学体系中,古典德性伦理学的理智中心论被其以amicitia为主导的德性观所扬弃。
四、结论
对阿奎那而言,德性伦理学是超越自然神学(即《神学大全》的第一集)让人回归到至善者本身的学问。一方面,只有当人与上帝之间具有amicitia,人才可能回到至善者本身,才有可能在来世亲见上帝、获得永生。另一方面,人神友谊虽然本质上是属于意志层面的「爱德」,却包含所有人神交往的内容—上帝的福乐与本质、作用于人整个灵魂的圣神七恩、灌输的德性,也包含被人神友谊所提升的习得德性的灌输形式。阿奎那的德性伦理学当然需要以包括理智在内的自然本性作为人神交往的基础与准备,但是它无疑扬弃了亚里士多德的习得德性与其德性理论背后的理智主义。在这种意义上,本文以为阿奎那的amicitia观念,比亚里士多德主义的标签更有助于当代学者理解与把握阿奎那的德性伦理学。
《道風:基督教文化評論》第五十四期 2021年 春頁268-295
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