1.著名隐喻的混乱根源

《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）于1904/05年分两部分在《社会科学与社会政策档案》杂志上发表。文章的最后两段以经典韦伯式的长度写成，正文本身就长达两页，密密麻麻而且塞满了引用。在这两段中，韦伯根据他对历史与现实的思考和观察，进行了振聋发聩的时代批判。文中的最后一句引文尤其著名：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未有的境界。（Weber 1988a, S. 204; 韦伯 2007，第188页）”

再往上一点，就是韦伯最知名的意象：“钢铁般的牢笼”。全句为：“依巴克斯特的见解，对于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的‘随手可以卸下的薄斗篷’。然而，命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。（Weber 1988a, S. 203; 韦伯 2007，第187页）” 1905年发表时，韦伯只是想将1905年的当下与清教牧师巴克斯特（1615-91）所处的时代——英国革命与克伦威尔的时代——作对比，禁欲主义传教士的“薄斗篷”变成了“钢铁般的牢笼”。因此在讨论“铁笼”时，不可忽略与其紧密相关的“薄斗蓬”意象。

“随手可以卸下的薄斗篷”似乎是一句名副其实的引言，因为韦伯在后面提到了其出处：巴克斯特，《圣徒的永恒安息》，第12章。理查德·巴克斯特在《新教伦理》第二卷的第二章才正式出场，尽管此前他已被多次提及。韦伯将他选作整个禁欲主义新教的代表，来阐述“禁欲与资本主义精神”。所引用的《圣徒的永恒安息》在韦伯的个人藏书和巴克斯特的代表作《基督徒指南》（A Christian Directory）中都没有被找到，而后者在韦伯的作品中被十分广泛地引用。据韦伯全集的出版人的合理推测（Weber 2014, S. 237），韦伯使用的《圣徒的永恒安息》或许是一个删减本（Baxter 1852）。由于“德国图书馆财政资源的严重不足”（Weber 2016, S. 262），韦伯通过馆际互借才得到这一版本，借阅期限还很短暂。他后来得意洋洋地告诉桑巴特（Weber 2003, S. 433），桑巴特的论点缺少凭据，他则参考了自己制作的厚厚一本摘录。无论如何，在删减本中找不到这句话，甚至没有一个与之相似的意象。未删减版也未能提供更多线索：文中提到过一次外套（coat），但那是指狄奥尼修斯从奥林匹斯朱庇特那里用计谋脱下的金色外套（Baxter 1839, S. 426）。金色的外套沉重且贵重，与韦伯的隐喻中可以轻易穿脱的性质不符。巴克斯特全集中的另一个意象将斗篷（cloak）比作包裹着我们灵魂的人形外壳（Hülle）：旅人在夏日脱下斗篷，“我的灵魂……将不愿离开这肉体的外衣；但你的微笑会让我离开它这监狱”（ebd, S. 650）。这与韦伯的说法更加接近，而且从中可以看出，韦伯那句话中的“随时”（“jederzeit”，中译作“随手”）可联系到死亡并因此有了一种悲剧色彩。最后，尽管韦伯原文并未引用《基督徒指南》，“薄斗篷”在其中却是一个常见的表达，只不过意义全然不同——它意味着对于罪行不完全的掩饰。

总之，未解之谜散落在各处。韦伯全集的编辑常常将这些问题用一句“逐字引用无法证实”简单处理。为解释“薄斗篷”，他们提到了巴克斯特的另一段意思相近的文本，不过其内容的重点不同，而且所说的是“衣服”（garments）：“把它们像你的外衣（upper garments）一样宽松地披在你身上，以便在需要时可以随时脱下；但要让上帝和荣耀紧贴你的心。”据这些编辑所说，韦伯所用的删减版德译本将英文的“衣服”（garments）译为“斗篷/外套”（Mantel），巴克斯特对于与“至高无上的快乐”相对立的“尘世的心灵”的指责则变为了韦伯对于“外在事物的顾虑”和“彼岸的极乐”的对比（Weber 2016, S. 487, 377）。可以证实的是，在德译本中巴克斯特也主张，“世俗之物”应如“可轻便穿脱的斗篷”（Baxter 1840, S. 185）。

难道我们由此发现了韦伯在引用上的错误或者至少是十分严重的疏忽？并非如此。韦伯采用的是一种更松散，或者准确来说是更复杂的引用方式。这些引用在他的文本中不只是传统意义上的引文，而是聚合了多种思路的、意义非凡的表达。在上述这一案例中，“可轻便穿脱的斗篷”在韦伯文中变成“薄斗篷”，“世俗之物”变成了在经济与社会学意义上更为精确的“对于外在事物的顾虑”，其中也隐约可见凡勃仑的影响。可以说，韦伯的表述在语言和意象方面都更适于思想的注入。

韦伯或许是有意或无意地在写作中求助于歌德。歌德认为“对外国瑰宝的挪用”能创就伟大，他积极看待“吸纳”（Anverwandeln）的实践，将“吸纳融合，为我所用”作为人生信条（Rüdiger Safranski 2009, S. 39）。“吸纳”不是一种被动吸收，而是“为自己创造，使其转换为自己所需的”(同上)。在韦伯这里也同理：他为巴克斯特披上的“薄斗篷”不是有意歪曲，而是精心编织的隐喻结构。其中的虚构恰好体现了韦伯的理论想象力与直觉。

帕森斯1930年对《新教伦理》的翻译亦是类似的“吸纳”实践（Weber 1992, S. 123）。他将韦伯的“钢铁般的外壳”强有力地翻译为“铁笼”（ircon cage）。许多读者都因此对原文有了一种可疑的、形象但具有误导性的印象，帕森斯自己也在介绍中提到了这一隐喻语言（ebd., S. xviii）。因为原文的“外壳”（Gehäuse）并不一定就是“笼子”（cage）或监狱，原文的“坚硬”（stahlhart）也并不一定等同于“钢铁般的”（eisern）。精益求精的韦伯研究专家们指出了这些不精确之处。但如果帕森斯采取“钢铁般坚硬的外壳”（steel housing）直译，其译本或许就不会在英语地区取得同样的成功。

对此还有两点需要说明。其一，韦伯自己在阐述他的意象时也指出了，是“命运”（Verhängnis）的驱动使“斗篷”变成了“钢铁般的牢笼”。首先，“命运”本不是韦伯常用的词汇。它对于韦伯来说首先具有分析意义，用于阐述“神正论的永恒问题”（Weber 1988f, S. 492）。在内容上，韦伯则未进一步展开，他主要强调了著名的“树叶之喻”中的偶然性：一个人的社会状况是其命运的结果，正是命运使“一些树叶落在地毯之上，另一些则被卷入泥土”（ebd.）。对他来说，重要的是对待命运转变的态度，在此他区分了那些“对命运漠不关心或感到恐惧的普通人”以及“知命”并依此行动的“君子”（ebd.）。

其二，韦伯在《新教伦理》第二卷的倒数第二段写到，“如今，禁欲的精神已溜出了这牢笼——是否永远，只有天晓得” （Weber 1988a, S. 204; 韦伯 2007，第187页）。他接着写道，我们对营利的追求因此业已“褪除……宗教——伦理意涵”（ebd.），并发问：“没有人知道，将来会是谁住在这个牢笼里？”对此他提供了三种可能：a)全新的先知，b)旧有思维与理想的强劲复活，c)“以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象”。韦伯一生都没有在这三种可能中做出选择。正如从“文化意义”角度对“牢笼”的进一步描述所示，韦伯虽然警告，在一个高度理性化的现代社会中，奴役状态(Hörigkeit)可能会在文化上固化，但他同时也承认一种精神的“根本性”转变的可能，例如发展出“某种形式的基于共同经济活动的‘团结’（gemeinwirtschaftliche Solidarität）”（Weber 1988d, S. 60）。

2.雅斯贝尔斯的牢笼

韦伯的铁笼隐喻在社会学和哲学中都有着深远的影响。《新教伦理》的读者在阅读卡尔·雅斯贝尔斯时或许会对他对于“铁笼”概念过于频繁的使用感到惊异，即使知道韦伯是他的老师和最重要的启发者（Immel 2019, S. XXX）。本文第二部分将探究韦伯的这一后世影响，雅斯贝尔斯无疑可以被视为铁笼意象的第一个传播者。

雅斯贝尔斯在他1920年7月17日纪念韦伯的演讲中提到，韦伯的作品中缺少一个哲学系统，提供一个能作“外壳（Gehäuse）、慰藉、概观、栖身之所”的“世界概念”（Weltbegriff）（Jaspers 1988, S. 39）。他的《世界观的心理学》一书于韦伯在世时出版，通货膨胀般地大量使用了韦伯只是寥寥带过的“铁笼”（Gehäuse）概念。这个概念对他来说似乎是一个多义而封闭的象征。

雅斯贝尔斯反复将世界图像(Weltbild)描述成一个外壳/牢笼，“它将精神生活的一部分囚困，将另一部分从其自身中创造出来并向外延展开来”（Jaspers 1919, S. 122）。我们无法逃脱出这一铁笼—世界图像，“每一种关于整体的教义都会成为‘外壳/牢笼’”——“一个客观自明的生活方式、世界图像和信仰的固定外壳/牢笼”（ebd., S. 248）. 通过对理性主义（Rationalismus）的精神类型的阐述，雅斯贝尔斯揭示了这一“外壳/牢笼”的辉煌与悲哀——在有限性也即在外壳/牢笼之中的停留（Halt）（ebd., S. 269ff.）。

由此，雅斯贝尔斯提出了一种挪用理性主义的现象学：

“人们拒绝仅靠任务和疑问生活。他们要求为自己的行动提供良方，要求确定的制度。原则、教条、可证明性、传统制度和绝对且普遍的要求使人们得以在有限性之中停留。这种停留变得具体、可命名，并服从于理性形式。……外壳/牢笼由此带来稳定与安全：通过提供某种存在于爽直、可言说的规则和命令之中的，最终可以被机械应用的东西。（ebd., S. 269）”

在雅斯贝尔斯看来，一切外壳/牢笼的共通之处就是理性主义：“一些普遍适用、必不可少、整齐有序的东西，秩序，法则，它们作为义务、处方和适当之物，以理性的形式出现在人们面前。”（ebd., S. 270）。这些讨论导向了一种对理性主义的传统意义而非康德意义上的批判：

“理性主义是这样一种精神类型：它停留在有限和可限定的、可固定和终极的事物中，用理智把握一切，除此之外看不见其他。无限性虽然会在理论上被思考，但却不会被体验。……理性主义总是诉诸理智，除此之外别无他物。它总是冷静的，总是怀着优越感和一丝傲慢，总是‘正确’，总是教条。”（ebd.,. S.271f.）

“目的思维”(Zweckdenken)也是理性主义的典型特征：“一切都必须是可以理解的，行动与生活必须出于目的，因为人们了解目的与意义也知晓手段。……目的思维对于理性主义至关重要。它到处追问目的，看不见其他。非理性生命力所需的终极冲动，则既不被看见也不被允许。”（ebd., S. 272f.）

这也是雅斯贝尔斯对于理性主义的批判的一个主要观点：它看不见了正确而重要的生活。“生活在于拥有目的，但是拥有目的不是全部的生活。”（ebd., S. 273）理性主义在雅斯贝尔斯《世界观的心理学》的活力论（Vitalismus）中是封闭的，它将终极的以及看似完整的东西绝对化了。因此，牢笼—世界图像的理性主义总是死气沉沉的，但是，“生命的力量以及最外在的诚实意志（Redlichkeitswille）总是不断地打破整体；在这些整体中，由实践立场和科学见解交织而成的欺骗能够提供停留，却也与一种负责任的存在渐行渐远。”（ebd., S. 276）

现在我们已与“理性主义的类型学和社会学”相去甚远。在《中间考察》（Zwischenbetrachtung）（1988a, S. 537）中，韦伯将其作为研究纲领而提出：这是对这一主题细致而价值中立的展开。理性主义的外壳/牢笼对于雅斯贝尔斯来说可以被个体地去自明化，即“外壳/牢笼本身作为情境、作为情境的一个元素被经验和被质疑”（Jaspers 1919, S. 248）。对于韦伯来说，这种可能性当然不可能存在，因为他将“铁笼”理解为一种在这一时期被历史地、深刻地根植于欧洲文化之中的，必然的社会既成事实(Gegebenheit)。与之相反，雅斯贝尔斯的牢笼—世界图像则能够在一个充满生命力的过程中被质疑：“当意识到还有其他的生活方式可能存在，质疑就会产生。由客观自明的生活方式、世界图像、信仰的所组成的坚固的外壳/牢笼先前掩盖了临界处境，而对于临界处境的自觉体验、不受限的反思和辩证的运动却开启了一个过程，使先前不言自明的外壳/牢笼逐渐消解。”（ebd.）

在这一过程中，个体将外壳/牢笼当作约束、限制、可疑的，也许甚至是驯化工具（ebd., S. 268），但与此同时也在由此产生的消解过程中建构新的外壳或方案。“这个充满生命力的过程就这样既包括了消解，也包括了建造。”（ebd., S. 250）

显而易见且可以证实的是，《世界观的心理学》与韦伯的作品在语义上有一种近似，但前者并不是完全依赖于后者。令人惊讶的是，在外壳/牢笼的论述中缺少一些交叉引用，这不由引人怀疑，雅斯贝尔斯是否在追随他的老师的语义线索的同时也大胆做出了一些独特的创造。与理性主义及其目的思维的联系确实存在，但那些韦伯理解为是非个人的、社会的、文化的限制与围困，那些个体完全无法逃脱的强制，在雅斯贝尔斯这里却完全被转移到个体身上。与韦伯相反，雅斯贝尔斯的牢笼—世界图像不是社会科学和社会理论意义上的概念，而是被置于存在主义哲学之中。

在认识兴趣方面，内容上的差异不容忽视。韦伯提出了清晰的区分和必然的联系：一种精神寓居于资本主义的牢笼中，现在的问题是，当创造了牢笼的这一精神消亡后，牢笼如何继续存在，有哪些可能。雅斯贝尔斯并未论及这些社会理论的问题，因为他另有关切：他的外壳/牢笼不是制度依赖的社会混杂物，而是个体观念复合体，这些观念提供了在此岸中的停留。他的“精神”(Geist)概念描述的是向无穷无尽的移动，是一个充满生命力的整体。简言之：牢笼在韦伯那里指的是沉积下来的社会结构，已“没有精神”；在雅斯贝尔斯那里，则是通过精神来克服的智力程序。

最后，雅斯贝尔斯是否意识到，当他将心态(Gesinnung)和结果(Erfolg)对立起来的时候，他有时其实也是在批判韦伯？“结果伦”(Erfolgsethik)是《政治作为一种志业》中的“责任伦理”(Verantwortungsethik)的前身。根据雅斯贝尔斯的说法，当理性主义者能够逃出临界处境，如果他“在心态和结果中做出选择，并且无怨无悔、为自己的坚定和对妥协的拒绝感到自豪，无条件地按照自己所选择的原则行事。理性主义者将选择推向普遍，而选择只有在具体、个人和负责任的情况下才是生机勃勃的。”（Jaspers 1919, S. 278）雅斯贝尔斯对于理性主义者非此即彼的选择做出的**描述，几乎与韦伯完全一致：“一幅价值的世界图像由此建成，世界瓦解为相互独立、永远相互斗争的价值领域。”（ebd., S. 281） 这个分崩离析的世界完全如韦伯在《学术作为一种志业》中所说的“诸神之争”那样：“对生命采取的各种终极而一般性的可能立场，是不可能兼容的，因此其间的争斗，永远不可能有结论。”（Weber 1988k, S. 603, 608; 韦伯 2019，第194页）

3.总结

韦伯可以说是一位关于人类生存的思想家，就像他敬佩的帕斯卡尔、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基一样。但他不是存在主义者，其思想也不总是神秘、深奥、不可为外行理解（esoterisch）。他更像是一位古典作家，以严谨、塔西佗式的简洁来写作，自知其冒险事业的悲剧性，并担负起他在“诸神之争”中的责任。他最后的一个问题是普罗米修斯式的：如何能够对抗“铁笼”，如何才能保护“其余的人免受灵魂的分裂以及官僚主义生活理想的绝对专制”（Weber 1988e, S. 414）。“铁笼”在韦伯简练而有力的辞章中被打造成了现代性的一个重要标志，却在卡尔·雅斯贝尔斯的存在主义中被简化、磨蚀、稀释了。

巴克斯特的“薄斗篷”暗示了一种选择的自由，这是韦伯在最后没有承认的。从发展史的角度来理解，清教徒从根本上也没有选择：正是在他们身上，禁欲和“这世间的物资财货”展现出它们“君临人类之巨大且终究无以从其中逃脱的力量”（Weber 1988a, S. 204; 韦伯 2007，第187页）。对于完全世俗化了的人来说，牢笼是一种“持久状态”，不断地在他们身上生产出相应的“持久习性”（Weber 1988f, S. 540 f.,斜体为原文所加）。

最后的问题是铁笼之不可逃脱性。经过对于官僚制的大量研究，韦伯逐渐能够确定：官僚制之不可逃脱又回到铁笼的问题上来。对于韦伯来说，只有两种“本质上是非理性或反理性的生命的内在力量”，能够提供逃脱的可能：即“美学的和情欲的领域”（Weber 1988f, S. 554 ff.）。一方面，艺术在一个复杂的过程中发展出其自有规律并承担起的“一种现世救赎功能：从日常生活中，尤其是从理论和实践理性主义日益增加的压力中解脱出来（ebd., S. 555）。另一方面，韦伯以渐强的方式谈到了“最强大的非理性生命力量”，即“性爱”（Müller-Jentsch 2017）。在情欲和理性的职业生活这两个极度增强和分化的领域之间的紧张关系中，“逐渐变得非同寻常的、尤其是非婚的性生活”似乎是“唯一能将人类与一切生命的自然源泉联系起来的纽带”。（Weber 1988f, S. 560）“情欲关系似乎提供了满足爱情要求的无法超越的顶峰：灵魂从一个人到另一个人的直接突破”（ebd.）。只有在“类似于神秘的‘拥有’的体验中”，爱者才能感到自己“植入了真正生命的核心，完全摆脱了理性秩序的冰冷骨架和日常生活的麻木”（ebd., S. 560f.）。重要的是一种宗教性的回归：“从情欲的角度来看，系本身的意义及其价值在于一种共同体的可能性，这种共同体被感知为完全的合一，即‘你’的笑容，并且是如此震撼，它被‘象征性地’——即圣礼式地——解读”（同上, S. 560, 斜体为原文所加）。

韦伯研究