[提 要] 天主教与道家思想对话的基本模式可以经由历时性考察为主、专题性考察为辅的路径两厢并举，这既牵涉到系统性梳理从明末清初、民国到现当代不同历史时期这一交互方式的嬗变，又可透过《新约·若望福音》中对于Logos/Verbum的汉译流变，来重点考察天主教会内的《圣经》翻译者对于道家思想的态度与取舍。在前一种考察视角下，既涉及明末耶稣会士如利玛窦所秉持的批评、排斥立场，也涉及到清初“索隐派”为代表向强调对《易经》和道家思想的接纳与融通的转变，更包括民国以迄当代，以刚恒毅、陆征祥、王昌祉、吴经熊等人为代表，试图分析其对于以《老子》、《庄子》为代表的道家思想的更具客观性的接纳、批评、对话与转化，而后一种视角则往往隐含在前一种视角之下，并与之构成一种张力。最后，这一考察试图从长时段的历史视野出发，试图对明末到当代天主教对道家思想的交互方式与衍变做出一整体回顾和反思，进而呼应“梵二”大公会议所强调的本地化神学的建构努力和当下国内对于宗教中国化的创见的发微。

来华基督宗教，从时间序列上讲，以唐代景教为最古。然而，无论是唐代的景教，还是元代来华的天主教，清末再度入华的天主教及初登东土的基督新教，均面临着如何与中国本土文化交流、互动、借鉴的问题。本文以明末、清初、民国和现当代不同历史阶段的天主教发展为观察时段，试图分析和评价不同时期天主教与道家思想对话的基本模式。

之前学界多将景教视为早期基督宗教的异端聂斯脱里派，近年来，随着研究的深入和视野的拓展，越来越多的学者倾向于将景教视为“东叙利亚基督教会”或“东方亚述教会”。景教在华传播过程中，存在着相当浓厚的以佛道教概念词汇表述和阐释基督教教义与神学的现象，否定者认为其过度格义的现象导致其被混同为佛教，从而在会昌灭佛中遭受池鱼之殃；肯定者则认为恰是对于儒释道三教的过度侵染，导致上述某一宗教受到政治压迫时，景教却可借助同另外两教的肖似，得以全身而退，甚至迟至明代中叶仍得以存续，如山西平遥的耶输神祠即为一明证。

从景教对于佛道二教概念词汇的借鉴来看，其中，袭取自道家道教的概念词汇计有：天尊、上德、三才、至言、真宗、真经、开劫、中民、真道、元吉、无方等，而且，景教经典对道教的借鉴比对佛教的借鉴更为浓厚明显。

而元代的天主教，虽然也存在着类似自唐至元的景教同样的文化适应现象，但由于此时的天主教更加强调对蒙元王朝上层统治阶层的依赖，和以蒙文为载体的文化系统的交流与融合，因此其对作为文化主体的汉语言文化系统的影响相当微弱。

下面，本文将围绕明末至当代天主教对道家思想的态度与立场，考察这一宗教文化交流与对话的模式更迭、曲折表像与背后的逻辑路线图。

一、明末清初的交互方式

（一）明末以利玛窦、龙华民为代表的交互方式：从批评、排斥到冷漠对待

在《天主实义》中，利玛窦（Matteo Ricci）提出了一条合儒抑佛的适应化文明交互方式，其中对于道家思想多持批评与排斥的态度，基本上将其置于和佛教同等的处境加以对待。如在第二篇《解释世人错认天主》中，利玛窦从多个方面对道家道教思想进行批驳，其要点可归纳如下：（1）认为佛老二教与天主教教义相悖谬：“二氏之谓，曰无曰空，与天主理大相刺谬，其不可崇尚，明矣”。（2）以实有为贵，虚无为贱，认为虚无不足为万物之原：“天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？”（3）天主非佛老之空无：“夫神之有性有才有德，较吾有形之汇益精益高，其理益寔，何得特因无此形，随谓之‘无’且‘虚’乎？”显然，利玛窦将道家、道教的核心概念“无”视为古希腊哲学中的“虚无”（nihil, nothingness），从而得出一系列否定性结论，并予以严厉驳斥，这一解释显然过于望文生义，因为单就“无”在《道德经》中的含义，就体现出强烈的多义色彩，计有：（1）超越感官认知之“无”；（2）潜能意义上的“无”；（3）空间上表虚空之义的“无”；（4）境界上之“超越”义；（5）以自然为旨归之否定性智慧，如“无为”之“无”等。

而在该书第七篇《论人性本善，而述天主门士正学》中，利玛窦在正面阐述天主教要理时，仍不忘驳斥佛道二教，虽然其攻击对象以佛教为主，以道教为辅，其批驳之点主要体现为：（1）佛道非天主代理；（2）天主无须佛道二氏代理；（3）神佛乃偶像，系邪神魔鬼之作用，受天主之辖制。

作为利玛窦在华传教活动的继承者，龙华民（Nicholas Longobardi）对道家的介绍更为客观和深入，但却流露出以天主教信仰裁剪道家形上思想的鲜明倾向。在其中文著述《灵魂道体说》中，龙华民以比较哲学的视野，将儒释道三教中的终极概念均归纳为“道体”：“太极、大道、佛性皆指道体言也”，认为“太极、大道、太素、太朴、太质、太初、太极、无极”等皆为“道体”的不同表述方式，以“形容道妙”，但却不恰当地按照亚里士多德的“形式”与“质料”概念，将道体确定为“质体”，将天主教的“灵魂说”确定为“神明”之体、“灵明之体”，认为二者天然有别，这显然是不准确的。而在以葡文写就的《论中国宗教的几点问题》一文中，龙华民首次提及《道德经》通行本第42章前四句“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的宇宙生成论思想，这也被学界认为是明末以降来华耶稣会士最早直接介绍《道德经》的文字。但值得注意的是，龙华民和利玛窦同样未能有效区分道家和道教。此外，龙华民认为，无论是老子还是道士，他们所代表的道教与儒、佛两教，均以“万物一体”为核心观念，均源于琐罗亚斯德教的混沌主张，而在有关世界形成的“先天学”方面，佛、道两家区别不大。总之，龙华民对于道家道教的态度虽不如利玛窦那般极度排斥，但也并不推许。

（二）清初来华耶稣会士对道家思想的接纳与融通：以“索隐派”为代表

“索隐派”（Figurist）之名称，源于法国学者弗里热（Nicolas Fréret）对以白晋（Joachim Bouvet）、马若瑟（Joseph-Henri-Marie de Prémare）、傅圣泽（Jean Françoise Foucquet）、郭中传（Jean-Alex de Gollet）等为代表的部分清初来华耶稣会士的称谓，本意是以之讽刺上述传教士企图以过度诠释的方式在中国先秦典籍中找寻上帝启示的蛛丝马迹。而这些先秦典籍中，尤令“索隐派”感兴趣并着力甚勤者，乃《易经》与道家之典籍。不过，清初的“索隐派”虽然有相对清晰的阵容，但在来华传教士当中，使用“索隐”方法者并非始于“索隐派”，而是早有其人，如罗明坚（Michele Ruggieri）、龙华民、安文思（Gabriel de Magalhães）、李明（Louis le Comte）、卫匡国（Martino Martini）等。但将“索隐”方法系统而有意识地加以使用，并产生规模效应者，却非“索隐派”莫属。

在正式介绍“索隐派”对道家思想的接纳与融通之前，有必要介绍一下清初以柏应理（Phillip Couplet）为代表的传教士对道家道教学说态度的转变。1687年，柏应理在巴黎出版了《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus）一书，该书在前言中用拉丁文翻译了《道德经》第42章首四句“道生一，一生二，二生三，三生万物”，并认为这段话体现了老子哲学的最高原理。显然，柏应理的介绍要比利玛窦和龙华民更客观，这也说明道家经典已开始引起清初来华传教士的注意。而随着稍后“索隐派”的异军突起，天主教与道家的思想对话骤然进入一个白热期，虽然这一期限维持的时间相当短暂。

1. “索隐派”的路径转换

与明末以利玛窦为代表的首批来华耶稣会士强调先秦儒家经典与天主教信仰真理的内在沟通相比，“索隐派”传教士更强调被之前的同会会士们所刻意贬低的《易经》研究，以及对《老子》、《庄子》、《列子》、《淮南子》等道家典籍的研究，并不再局限于用“天”、“上帝”、“天主”等来翻译和诠释天主教的信仰对象Deus，而是更进一步，试图论证和强调“太极”、“道”及其他表达终极形上色彩的概念与Deus的一致之处。

更进一步而言，倘若我们考虑当今学界对于《周易》（含《易经》与《易传》）思想的构成，那么，《周易》并非只是儒家汉武以降“六经”的首席经典，实则为儒道两家思想的共同源头，并且二者对于《周易》的理解均有所发展甚至相互渗透。

2. 白晋沟通《易经》与天主教信仰的努力

作为来华传教士当中“索隐派”的始作俑者和核心人物，白晋的主张和做法无疑具有强烈的奠基和示范效应。白晋一行受法国国王路易十四的派遣，于1688年2月抵达北京，旋即受到康熙皇帝接见。其中，白晋和张诚留在北京，教授皇帝数学和天文学。1711～1716年，康熙曾亲命白晋和傅圣泽研究《易经》，实有为传教士树立榜样，遵行“利玛窦规矩”之意。

由于白晋主张的“索隐派”立场不仅和教廷当时的立场相左，且与同会会士的立场相去甚远，因此，白晋生前撰写的大量《易经》研究手稿未获出版，目前仅就藏于梵蒂冈图书馆的文献而言，明确归于白晋名下的手稿就有16篇，尚未明确归于其名下者为15篇。

从白晋公开发表的著作、书信及尘封在档案馆的手稿来看，其对《易经》的研究体现出两个方面的新颖之处：

首先，白晋“索隐派”观点的提出。1693～1699年，白晋受康熙帝之命出使法国，期间，在1697年8月30日至10月15日写给友人的亲笔信中，“索隐派”观点首次被提出，虽然其主张尚未完全定型，但基本倾向已呼之欲出。在信中，白晋针对1693年阎当在本代牧区围绕中国礼仪问题所公布的训令当中明确谴责的命题，认为其中有三个恰恰是真实的：（1）中国人信奉的哲学中没有任何内容与基督宗教律法相违背；（2）“太极”即上帝，为万物之源；（3）《易经》乃中国人最上乘的道德与自然哲学教旨之浓缩。白晋此举的目的和策略无疑是为了让中国人的精神和心灵皈依天主教，再没有比展示天主教如何符合他们祖先的法则与主导哲学更适合的信仰方法了。

其次，白晋晚年（1700～1730）对于《易经》研究的“索隐派”路径。相比于此前的同情式理解，此时的白晋在《易经》研究方面逐步形成了自己完整的索隐派释经逻辑：

第一，确立《易经》作为万学之源的地位，指出《易经》乃天学（西学）、心学（中国哲学）之源泉；中外原本一家。第二，主张秦火烧了古经，而西方古经，即《圣经》至今仍在。如此一来，从西方古经来解释中国经典就变得顺理成章。第三，对《易经》卦象的“索隐”式研究，探究其包含着的万学之理，所蕴含的秦火之后尚未丢失的思想，并证明这些思想和《圣经》的一致性，从而打通中西。最后，与利玛窦在传教活动中首创的“合儒”、“补儒”的“适应化”传教方法，即使用古儒经典来诠释天主教教义与思想相比，白晋的立场和方法无疑更进一步，认为古代儒家经典中就包含有天主教的教义，这从其对《易经》作为中西经典之源的定位中不难看出。此外，在先秦儒家经典中寻找与Deus涵义相当的救世主时，白晋所涉猎的经典类型和数量无疑更为丰富，其在以先秦诸家共同遵奉的《易经》为核心的同时，还兼顾到《老子》、《关尹子》、《南华经》、《说文解字》等其他先秦及之后不限于儒家的经典。而在“索隐派”式的解读视角下，中国古代典籍中的核心概念，如“太极”、“圣人”、“道”等均被赋予了基督宗教的神圣含义，并据此提出了新的理解。

3. 马若瑟：《三一三》与中西经典互证

马若瑟随白晋来华，1714～1716年间又与白晋一起在宫廷工作，居华37年间刊行着译二十余种。雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat）认为，白晋是来华传教士中“中国文学造诣最深者” 。

马若瑟可谓耶稣会中最早支持白晋建构“索隐派”者，就此而言，他既是白晋的同会兄弟，也是他的学生。虽说“索隐派”的核心工作在于《易经》研究，但事实上，他们之间还是存在着相当大的差异，鉴于马若瑟对中国经籍的深厚修养，他个人的索隐派研究在以《易经》为重点的同时，也强调运用中国古代典籍解读、汉字字源分析、修辞模拟联想等多种方式来阐述其索隐学立场。

近年来，随着学者们持续挖掘马若瑟生前手稿，其另一部蕴含着丰富的索隐派思想，且对沟通天主教教义与道家思想有着深刻思考的稿本开始引起学界关注。这一稿本即现存于法国巴黎耶稣会档案馆的《三一三》抄本，也是目前所知唯一归于马若瑟名下的藏本，编号为GBro 120，共194页，约七万言。档案馆目录显示此书成书于1729年。从编排结构上看，抄本分为两个部分，第一部分为《三一三》上卷（十篇），第二部分为拉汉对照的《经解》；从性质上看，《三一三》属解经类著作，系对《信徒信经》的详细解说。接下来，笔者将重点围绕这一抄本来探讨其索隐派思想中涉及天主教与道家思想对话的内容。

首先，《三一三》的基本立场：东西经典互证。该抄本的主旨在于探讨天主教的三一论思想，不过，在尝试使用儒家、道家等经典资源来论述三一论思想的同时，亦尝试使用三一论来重新诠释儒家与道家经典，从而表明三一论有助于理解和诠释古代中国经典。而这一思考路径的底层逻辑在于马若瑟所提出的“人类同源”以及东西经典互证的观点：“西方亦有万物序图，于先圣之图，如合符契。据此二图，则东儒西儒，皆同一原……论东不论西不备，论西不论东不明。二之则不是”。

其次，“道”与天主圣三的关系。马若瑟在《三一三》中不仅结合《易经》、儒家经典、部分杂着类经典阐发“三一论”中的相关教义，还对《老子》、《庄子》、《淮南子》等道家经典进行了天主教式诠释。如针对传世本《道德经》第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”句，马若瑟在旁征博引了《庄子》郭注、《老子》苏辙及吕惠卿注后，间接引入了李荣的注文，并在此基础上提出了富有索隐派解释立场的注解与阐发。马若瑟认为：“道在天上”、“道无偶”、（道是）“天主圣性”，“未有三位”之前，“先有圣性”，从而推断出，“道”乃三位一体之“体”，是天主圣三共有之体，即“圣性”，而“三位一体”之“三位”则对应于《道德经》第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”句中之“一”、“二”、“三”，其中“一”为圣父，“二”为圣子，“三”为圣神。“二生三”，即言“第三位圣神是父子二位所共发”（Filioque）。而Filioque显然指西部拉丁教会对于《尼西亚信经》而非《使徒信经》的理解和表述，也是日后造成天主教、东正教分裂的最核心教义。

再次，结合《易经》与道家经典，比较太极与天主之别。在《三一三》中，马若瑟还从《易经》出发，结合儒道两家经典，分辨了“太极”与“天主”之异同。从相关表述来看，马若瑟反对直接将“太极”等同于“天主”，在罗列并批驳了宋儒有关太极概念的多种说法之后，他结合汉字的结构与《易经》爻画的书写方式，将‘、’‘、、’‘、、、’组合为一类似八卦干卦爻画的图式【未能显示，参见原文】，以此表示“太极”这一概念，实则是以天主教“三一论”的现成教义反向重构中国哲学之“太极”概念。马若瑟更进一步认为，当“太极”被理解为“理”时，同样指“天主”；而当“太极”被理解为“气”时，则非“天主”。

4. 傅圣泽：合《易》与“道”以解释天主教教义

傅圣泽于1711年奉康熙帝之命入京，协助白晋进行《易经》的翻译研究工作。1720年被耶稣会总会长下令召回法国，在停经广州期间，思想发生重大转折，由起先的极力维护中国礼仪，逆转为反对中国礼仪。1722年返回欧洲，并带回在中国采购的3,980多种典籍善本，后全部捐予法国国家图书馆。1729年完成拉丁文、法文合译本《〈道德经〉评注》（Tao-te’-king ping chou）。在来华耶稣会士中，傅圣泽曾被认为是白晋索隐主义最忠实的拥护者。

傅圣泽协助白晋研究《易经》期间，二人对于《易经》的阐释进路产生分歧，并渐行渐远。具体而言，白晋的《易经》研究更侧重其算术与几何成就，1707年底，白晋已为《易经》构造了一套精致的数字命理学框架。傅圣泽的研究却更着重于对道教的兴趣；他相信六十四卦中的每一爻都应预定为一个相应的数字，这个数字当有某种指代含义，诸如某位贤人的形象或救世主的玄义或教会中的某个重大事件。经过七年思索，傅圣泽于1719年总结出索隐主义三原则：（1）中国古代文献源于天启，即来自天，来自天主，因而其来源是神性的；（2）玄奥经典中的“道”一字表明着永恒的智慧，即天主教徒崇拜的天主；（3）“太极”一词相当于“天主”和“天”的一般意义上的“道”。并且不无诚恳地指出，如果任何人拒绝这三条声明中的任何一条，那么他确信，即使研究中国先秦文献二十余年也没人能解释这些文献。

首先，天文学与索隐派解经进路。在大约成书于1712～1715年间的32页对开本手稿《据古经传考天象不均齐》（又名《天象不齐考古经籍解》，梵蒂冈图书馆藏Borgia Cinese 317-13, 317-14）中，傅圣泽结合《说文》、《荀子》、《淮南子》、《文子》及严君平《老子指归》等经典，阐发了《易经》中的“先天、后天”之旨，进而指出《易经》中所言先天乾坤相合、人备易简之德，乃道家所言至一，以之左证伊甸园的存在。

其次，对“道”的神学化解释。在《论神学问题》与《智慧之巅》中，傅圣泽结合《道德经》、《庄子》、《列子》、《淮南子》等道家经典，对“道”、“太极”、“太易”等形上概念提出了神学化的解释。

在《论神学问题》的上半部分，傅圣泽集中探讨了中国古代经典中的“道”乃天主教徒崇拜之“天主”这一命题。通过比较“天主”的神圣属性与道的特性，傅圣泽最终得出结论：中西两种传统中关于终极真理、最高存在的理论及性质不分畛域，同条共贯。值得注意的是，傅圣泽还在多处表达了他对中国传统的钦佩之情，认为它比其他文化更纯真地保持了人类应有的卓识与智慧。而在1718年底至1720年写就的另一篇文章《智慧之巅》中，傅圣泽同样认为，通过阅读道家文献，他相信“道”同与“天”和“天主”。

再次，对“太易”的神学化解释。在1709年10月写给马若瑟的一封长信中，傅圣泽提到了自己的索隐派观点，并结合《易经》与《列子》，试图对“易”及“太易”提出基于索隐派的解释观点。傅圣泽向马若瑟坦承，经过长时间的思考，他认为“易”字乃耶稣基督的一个神秘化的名字，并进而结合《列子·天瑞》篇中提及的世界形成之初的四个基本概念“太易”、“太初”、“太始”、“太素”，进一步强化这一理解。按照傅圣泽的解读，“太易”表明了在整个时间序列中最先存在的内容。从构词法上看，“易”由日月构成，其中（日）太阳为圣父天主之道，月亮为“圣灵”之形，合为“易”，“太易”之存在先于除基督之神以外的万物之创生，实则是先于天使、人类、天堂和地球而存在的统一于圣子的基督之神。

5. 首个《道德经》拉丁文译本及其译者之争

近代历史上的第一个《道德经》拉丁文译者，在学界向来有卫方济（François Noël）和聂若望（Jean-François Noëlas）之争。支持前者的有李约瑟（Joseph Needham）、费赖之（Louis Pfister）、魏若望和鲁保禄（Paul Rule）等，支持后者的有柯兰霓、霍尔茨（Harald Holz）、魏格曼（Konrad Wegmann）、潘凤娟、江日新等。

据费赖之介绍，法国耶稣会士宋君荣（Antoine Gaubil）在其所译《唐书》注释中提到，卫方济曾翻译《道德经》并将译文寄送法国。但卫方济的拉丁文译本是否存世，迄今尚无法确定。而柯兰霓等在2008年出版的Uroffenbarung und Daoismus. Jesuitische Missionshermeneutik des Daoismus（《原始启示与道教：耶稣会的道教传教解释学》）一书中，提及并详细论证了名为Liber Sinicus. Tao Te Kim inscriptus, in Latinum idioma Versus的译稿，并认为该手稿系现存西方最早的《道德经》译本，完成时间大约在十八世纪二十年代，译者当为聂若望。这本藏于大英图书馆的《道德经》拉丁文译本共245页，封面有“道德经”中文字样，中、拉双语对照，全书八十一章悉数译出，章节次序有所调整。与主旨相关的十一章被挑出并列在全部书稿的靠前部分，依正文（textus）、释文（paraphrasis）、注解（nota）的次序处理。被视为蕴含了“最神圣的三一”奥秘章节为第一、十四、四、四十二这四章（第1～48页），而解析说明中国古代具有关于“天主降生”奥秘的知识则是第十、二十八、二十七、十五、二十、二十一、二十五这七章（第9～90页）。抄本的后半部分（第91～245页）按顺序将《道德经》其余七十章，依中文、拼音、拉丁文的次序逐节翻译正文，部分章节提供释文。

在柯兰霓等学者研究的基础上，江日新借由耶稣会士对《道德经》的理解和译介来考察老子学说的哲学性，重点分析了聂若望《道德经》的拉丁文译本，将《道德经》西传流变从汉学研究上升至哲学层面。

如果依上述学者所言，迄今为止所发现的最早的拉丁文译本确系聂若望所译，那么，有一点可大致断定，即该译本的观点仍然深受索隐派的影响。因为傅圣泽返回欧洲之前曾在广东停留，在这段时间里，他与聂若望如师生般一起讨论道家学说，聂若望也正是受到了傅圣泽的启发，才开始研究和翻译《道德经》，并在翻译完成后将译本分寄罗马耶稣会总会和傅圣泽。而如果剧情发生反转，或译者被认为是卫方济，抑或卫方济的拉丁文译本有朝一日被发现，该译本对索隐派的同情将不会比聂若望的观点更为逊色。因为在《中国哲学》一书中，即便中国礼仪当时已经遭到教廷的批评和禁绝，但卫方济仍“系统地证明了儒家思想及其礼仪均符合天主教，并没有矛盾”。

二、《新约·若望福音》中Logos/Verbum的汉译流变

接下来，本文将选取明末至民国时期的部分《圣经》译本，按历时性顺序比较《新约·若望福音》中Logos/Verbum的汉译名称流变，进而考察天主教对道家思想的接受态度。众所周知，在圣经翻译方面，明末来华传教士自然接受了特兰托公会议对于《圣经》的规训，一方面，整个天主教会尊奉哲罗姆通俗拉丁语《圣经》为权威钦定版本；另一方面，未经教廷授权，任何人不得以民族语言擅自翻译《圣经》。

（一）民国前重要《圣经》中译本的处理

考察历史上的《圣经》汉译，不难发现，从明末的阳玛诺译本到民国时期的马相伯译本出现之前，所有译本均无一例外地或以音译方式处理《新约·若望福音》中的Verbum一词，或以“言”、“圣言”、“天主圣言”来加以对译，以“道”来对译的现象尚未出现。

1. 最早的汉语《圣经》译本

葡萄牙来华耶稣会士阳玛诺（Emmanuel Diaz）将“福音书”中的许多经文译成汉语。其1636年编纂出版的《圣经直解》并非严格意义上的《圣经》译本，而是按照弥撒经本或祈祷书形式进行的编译之作。该译本对通俗拉丁语《圣经》中使用的“Verbum”一词，分别译为“物尔朋”、“圣言”和“天主圣言”：两处使用“物尔朋”；五处使用“圣言”；一处使用“天主圣言”。

2. 白日升译本

直至18世纪初，在巴黎外方传教会白日升（Jean Basset）神父的努力下，首个严格的《圣经》节译本才得以实现。白日升于1700年将四福音书、使徒行传和保罗书信翻译成中文，全称为《四史攸编耶稣基利斯督福音之会编》，这批译稿生前并未发表，现存于英国伦敦博物馆。手稿共377面，以毛笔字写成，每页两面，每面16行，每行24字，版面高27公分，宽24公分。它依据哲罗姆拉丁通俗本《圣经》翻译而成，史称“巴设译本”。后来新教的“二马”译本都不同程度地将之作为基础性参考文本。

对于《新约·若望福音》首段的翻译，白日升倾向于将Verbum意译为“言”而非“圣言”，也没有采用音译“物尔朋”。

3. 贺清泰译本

法国来华耶稣会士贺清泰（Louis de Poirot）将通俗拉丁文《圣经》译为白话汉语，并添加了注解，但仅译毕37卷，共计约100万字。该译本也被认为是迄今为止最早的白话《圣经》译本。在《新约·若望福音》首段中，贺清泰将Verbum音译为“物尔朋”，并在译文后添加了详细注解：“物尔朋，是辣定话，解说：话。众圣人用这‘话’，为呼天主圣子——从天主圣父出的。如言出于人，言出于人，当是虚音，不与人同性同体；从天主圣父出的这言，与圣父同性同体。”显然，一方面，贺清泰采取了音译方案；另一方面，他也注意到了拉丁文小写verbum的本意当对应于日常语言中的“言”、“话”等含义，而大写的Verbum则特指天主圣父之“言”这一本质区别。

4. 李问渔译本

清末本土耶稣会士、作家、学者、报人李问渔曾以“隐名士”之名译有《新经译义》，该译本对于《新约·若望福音》首段的处理基本上采取了与贺清泰相同的音译方案，将Verbum处理为“物尔朋”。从风格上来看，李问渔译本仍然采取了典雅的文言风格，而非不久之后流行的白话风格。

5. 萧静山（若瑟）译本

萧静山，圣名若瑟，亦为本土著名耶稣会士，译有《圣教新经全集》。值得注意的是，萧静山在翻译《新约·若望福音》首段时，对Verbum同时采取了音译、意译两种方式，即在经文中直观地呈现为“物尔朋（圣言）”，这样就既保留了拉丁文的发音，同时也让读者能够理解其真实含义。

（二）从马相伯译本到吴经熊译本

民国时期，以“道”来阐释或对译Verbum者，仅见于马相伯和吴经熊的圣经译本。

1. 马相伯译本

作为清末民国时期本土天主教知名人士，马相伯曾译有两本《圣经》，分别为1913年出版的《新史合编直讲》和1937年准予刊行、1949出版的《福音经》，均系对《新约全书》四福音书的译介，不同之处在于，前者将福音书打散按主题重组，后者则系较为严格的译本。

在《新史合编直讲》中，马相伯无一例外将Verbum音译为“物尔朋”，但为了避免隔膜，特别在正文后就“物尔朋”一词做了详细注解，既提及Verbum可以与“道”通用，又在形上学和神学的层面详细解释了其本意：“物尔朋本作称道的道字讲。道字用义极多。物尔朋取义亦极多。因怕含糊。古人翻作内言内像。……此即圣史借物而朋，为解说圣子的大意了。”

而在《福音经》中，马相伯交替使用了“真言物尔朋”与“真言”两个译名。与此同时，马相伯还在为正文撰写的序言中，再次提及“物尔朋”的含义，但篇幅远较《新史合编直讲》中的注解短小，并特别注明了“物尔朋”与“真言”的内在关系。

2. 吴经熊译本

1949年，公教真理学会出版了著名法学家、哲学家吴经熊的《新约》译本，名为《新经全集》。值得注意的是，该译本并非直接译自通俗拉丁文《圣经》，而是从当时流行的英文、法文《圣经》译本入手，并参考了拉丁文《圣经》等。该译本与以往各译本最大的不同在于，吴经熊在译本中正式将Logos/Verbum译为“道”：“太初有道，与天地偕；道即天主，自始与偕。微道无物，物因道生；天地万有，资道以成。斯道之内，蕴有生命，生命即光。生灵所禀。光照冥冥。冥冥不领”，可谓自清初“索隐派”以来所未有，亦较之前马相伯的处理更为直接和大胆。想必是为了避免引起教会内人士的误解，吴经熊还特意在“附注”部分的对应章节下，就之所以选择“道”而非之前的“物尔朋”、“圣言”作为Logos/Verbum的对等概念，特别以比较经学的视野加以阐释：“‘道’于希腊文为Logos，拉丁文为Verbum，中国初译为‘物尔朋’，盖拉丁文之音译也；后译为‘圣言’，兹译为‘道’。‘道’源于老子《道德经》，然老子虽以道先天地而生，为万物之母，道之神性则未言也。若望之‘道’乃天主第二位圣子，为圣父之显身，与圣父圣道同为天主圣三，一体不分。”

可见，即便选用老子哲学中的最高概念“道”来对译Logos/Verbum，吴经熊也并未将二者简单等同，而是注意到其间微妙而天然的差异，其做法如同斐洛对Logos含义的改造一般，以避免产生含义上的混淆以及教义阐释上可能引发的混乱。

三、本地化视域下天主教与道家的思想对话特点

1. 刚恒毅的立场

作为第一任宗座驻华代表，刚恒毅（Celso Costantini）总主教在履职期间，曾积极推动天主教的本地化进程。在此之前，天主教传教士对道家思想的认知立场往往是工具性的或否定性的，但这一情况在刚恒毅主持召开的1924年上海首届全国主教会议上得以改观。会议通过的《决议案及法令》（Acta et Decreti）第709条已开始将孔子、孟子等人和与之相关联的学派、教派加以区分，并视他们为“基督诞生之前的哲学家”，即将他们与古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图等一视同仁，并认为他们“曾宣讲了某些道德原则”，虽然这些原则仍然“与许多错误的观点是分不开的”，但至少部分肯定了他们哲学思想中的积极意义。上述表述虽然没有提及老子、庄子、列子等道家学派的代表人物，但鉴于该条款特别针对“儒家、佛家和道家”而制定，因此，其态度应无太大出入。

随着对中国本土文化、传统、经典了解的日益深入，刚恒毅开始逐渐认识到，道家思想，尤其是老子《道德经》中所蕴含的真理之光，是“闪烁在泛神论与怀疑论之间的一道电光”。但这种真理的电光，同样能够为一个富有学识的传教士提供光明，以便将人逐步引向伟大的信理。

出于对推动本地化的探索和关切，刚恒毅不仅注重借用道家思想中的合理性观念，同时也非常关注那些试图贯通东西方思想脉络的教内有识之士，如陆征祥对《新约·若望福音》中的“Logos/Verbum”和老子笔下的“道”的比较。

2. 陆征祥的思想对话

作为民国政坛的风云人物和天主教本笃会士，陆征祥曾对《新约·若望福音》中的“Logos/Verbum”和老子笔下的“道”进行过深入的比较。

（1）何以早期汉译《圣经》版本未采纳“道”对译“Logos/Verbum”？

陆征祥注意到，早期针对中国天主教徒的福音书版本中，对于使用“道”还是“圣言”来对译“Logos/Verbum”曾有过取舍：人们担心使用“道”一词会与那些自称为“老子”的错误体系混淆，而这些体系又被不加区别地称为“道教”。因此，人们使用了两个字，意为“圣言”。不过，陆征祥对这一取舍似乎并不满意，而将之归于某种尚不够成熟的尝试：这种谨慎胆怯的态度在开始时是可以理解的，但在基督教时代的第二个世纪，一些教父也持同样的态度。他们认为应该使用“Sermo”（言说）和“Ratio”（思考、理性）这两个术语来称呼天主圣三中的第二位，但这两个术语显然不够恰当，也没有被神学家和教会所采用。

（2）以“道”对译“Logos/Verbum”的优长

陆征祥认为，从文学的观点看，圣若望的思想，照其风格所示，是一种高度综合的思想，犹如中国人的思想与风格，力求在整体中，寻求“活生生的实在”。面对“天的神秘”，老子能够以极高的敬意和深刻的客观性，确定在不可言说的天主当中有“道”。这是原始至高之理，也是统御万物的无上智慧。这一概念至少与柏拉图所说的“逻各斯（Logos）”相等，甚或更胜一筹。希腊的“逻各斯”概念，在圣若望笔下，经由基督的启示而得到了无限丰富的表达，中国人的“道”的思想，或许更适于充实这一高贵的观念。

基于老子的“道”在阐释“Logos/Verbum”时与柏拉图的“逻各斯”所表现出的更佳契合性，陆征祥进一步认为，中国的表意文字以及东方的哲学思想方式，将非常适合于以明确和无以伦比的博大来表达《旧约》和《新约》中的思想和智能，并以一种独特的方式，来阐释整本《圣经》中与圣若望的表达相类似的篇章。

陆征祥上述有关老子“道”对译、阐释“Logos/Verbum”的思考，与吴经熊的思想和《新经全集》译本不无关联。1946年6月，时任中国驻教廷公使的吴经熊将新译的《若望福音》寄给远在比利时本笃会隐修院的陆征祥，以求校正，陆氏的评价是“佩译文信达且雅，令人深味耐玩”。而对于吴经熊稍后译竣的《新经全集》，教廷传信部于1948年9月指定南京主教于斌进行审定，于斌则委托陆征祥、罗光为译本审查员。陆征祥评价此译本为“信达雅俱到”的《新约》全译本，并认为“译文雅而信，将使救主之言，遍行中国”。

对于吴经熊所译《新经全集》，尤其是《若望福音》中采纳“道”而非“言”对译希腊文拉丁文中的“Logos/Verbum”，陆征祥也心有戚戚焉：“这种形意文字之美，具见于吴公使所译的《圣经》，他展开《若望福音》，即得一‘道’字。他深喜‘道’字为传达原文的意义，较比欧洲近代文字，美而更确。欧洲各国《新经》译本，把这字译为‘言’，‘言’字比之于‘道’字，俗雅既有别，而在含义上，浅深的程度，相差也很远。中国‘道’字，堪配希腊原文的Logos。”

（3）老子之“道”非圣若望之“道”

但与此同时，陆征祥也警觉地意识到，倘若以老子的“道”来对译《若望福音》中的Logos/Verbum可能会引发的混淆和隐忧：所有的中国有识之士都会立即完全理解，老子的“道”与圣若望的“道”之间，存在着一种类似于柏拉图和希腊哲学家的“逻各斯”与圣若望的“逻各斯”一词之间的距离，而圣若望正确地选择了“逻各斯”一词来指代耶稣基督，他是天主，是永恒之父的化身，他就是天主。这一自觉的借用和有意识的区分，与吴经熊在《若望福音》附注中就老子之“道”与圣若望之“道”进行明确区分可谓如出一辙。

3.王昌祉汇通天主教信仰与道家思想的努力

国籍耶稣会士王昌祉系巴黎大学文学博士及巴黎天主教学院神学博士，在神哲学方面造诣深厚，被教会人士誉为“圣教文坛巨匠”及“中国圣多玛斯”。在其遗着《诸子的我见》中，王昌祉基于天主教信仰立场，对老子和庄子的哲学思想提出评价，远较之前的中外传教士更为深刻和系统。

（1）对《老子》成书年代及思想成就的评价

王昌祉认为，《老子》的成书年代当为战国，系时人“根据老聃的思想编辑而成”，但由该书的思想成就来看，“确实有一套完整的思想态度。在战国，把形而上思想成熟地构成，系统地加以表述，清楚地表白，更作为实际生活的原则，老子无疑是第一人”。这一评价之高可谓前无古人。

但紧接着，王昌祉仍不满足于《老子》中的形上思想系统，而是基于天主教信仰立场对之提出批评：“老子在形上方面的思想态度，是不够的，是欠缺的，甚且有着种种不良的后果，是可惜的，是错误的”。此外，王昌祉还认同博格森对于老子的评价，认为老子的思想态度是向内紧闭的，不是向外开展的。他抓住了死观念，丢掉了实在。这些死观念终于窒息甚至扼杀了精神生活。

（2）对庄子的评价

与对老子思想的评价不同，王昌祉首先将庄子的哲学定性为一种神秘主义，他说：“庄子哲学本身是一种论述‘上与造物者游’的神秘主义”。这一定性的目的，乃是为了将庄子哲学与一种概念辨析的哲学、一种“统一与矛盾”的辩证法和寻求长生久视的法术相区别。

对于《庄子》一书，王昌祉提出了内七篇的核心与结构，并对老子、庄子笔下“道”的差异性进行了比较和总结，令人耳目一新。

首先，虽然王昌祉与后世的编纂者、注释家都将内“七篇”视为《庄子》的精髓，但不同之处在于他舍《逍遥游》、《齐物论》而取《大宗师》为这一精华的中心。深受士林哲学影响的王昌祉如此表述许由口中的“大宗师”：“如果用现代话语来说庄子的大宗师，便是我们理智活动的最高对象，我们道德生活的最高模范，我们全部精神生活的唯一基源；也便是西方古典哲学中的‘绝对者’，现代哲学中的‘超越者’，亦即我国所钦敬的‘天’、‘上帝’，一切高级宗教所信仰的唯一真神。”

其次，王昌祉通过对《老子》、《庄子》尤其是内七篇中的“道”加以比较，认为二者对“道”的理解有很大差异。就老子而言，“道”虽然也指人事之道、义理之道，但主要还是指本体之道，即宇宙万物的最后根源；《庄子》外杂篇中掺杂着与《老子》一书中类似的“道”的观念，但内篇中仅有几处用“道”字，则多指义理之道，而少指本体之道。但王昌祉仍然以穷举之法，将内篇中的“道”进行了系统梳理和归纳。一方面，他认为庄子不注重“本体之道”，没有用“道”字来表达自己的主要思想；另一方面，他又指出，这具体的“本体之道”，这绝对真理的本体，这宇宙万物的最后基源，这宇宙万物的绝对超越者，这造物者，实在是在隐约之中，支配着庄子的全部思想。基于这一辩证把握，王昌祉点出了自己崇尚庄子而批评老子的基本根据：“人们以为庄子和老子完全相同，因为妄想庄子和老子一般，常在谈这严肃枯寂，毫无生气的死观念，却忘掉了庄子常是自己在追求，又教我们追求，我们精神生活的活对象，那具体的本体之道，那位最现实，最具体，最活波，最逍遥的造物者。真是可惜！”这种对老子、庄子思想围绕“道”而展开的比较分析，似乎与王昌祉借鉴了阿奎那就存在与本质所做的区分有关。

4. 吴经熊汇通天主教信仰与道家思想的努力

（1）对道家的态度与理解

在吴经熊的人生经历中，儒道释三大精神支柱在他由卫理公会改宗天主教之前都曾影响过他。但是，似乎从一开始，吴经熊就将儒家、道家、佛教视为自己天生的背景和天然的知识。为此，他还对这三个宗教充满感激，感谢它们将自己引向基督，而基督构成了他生活的统一。也正是因为这种统一，他才能够愉悦于生而为中国人。就此而言，吴经熊将上述文化资源看作类似于“三王来朝”中三位东方贤士的角色，这和历史上天主教传教士及本土人士对于儒道释的态度有着绝大的反差和不同。他摆脱了将基督宗教视为西方宗教的刻板印象，认为福音精神超越了东西文化之隔阂。

吴经熊多次提及他对道家文化的认识和态度，有时这一认知和态度是基于和儒家的比较而提出的：儒家是“伦理关系的科学”，安顿着德性生命；道家则是“神秘之海”，关怀着终极实在——道。道家的视野要比儒家更辽阔。如果说儒家视人类为一家，那么道家则将整个宇宙看作一体；如果说儒家从人际关系的和谐中找到快乐，那么，道家就是从人与大自然的和谐中找到快乐了。

（2）对庄子哲学核心概念“道”与“天”的信仰式解读

吴经熊对老子和庄子的思想都有较为深刻的理解。他不仅将《道德经》译为英文，还帮助美国著名神学家默顿（Thomas Merton）理解和翻译《庄子》一书。

和王昌祉类似，吴经熊对庄子有着极高的评价，认为庄子的感受力达到了人类智力的极限，在中国历史上，更是前无古人，后无来者。尤为重要的是，庄子作为一名彻底的神秘主义者，他与福音的教训和基督教神秘主义的途径雷同。

首先，吴经熊认为，庄子笔下的“道”超出位格与非位格的区别之上，二者都不是也都是。此外，他还有意识地将庄子论道的立场与圣保禄加以模拟，认为圣保禄所说的“文字杀死，精神赐予生命”（文字使人死，精神使人活）也同样适用于体会庄子论“道”的立场。所有有关“道”的表述，无论其词性如何，都容易误导人按字面意思去死解，从而走入死胡同。因此，这论道立场只能是模拟的方法，即言辞的目的在于唤起我们的思想。

即便如此，吴经熊还是尽可能地从认知角度对庄子笔下“道”的涵义进行了归纳，大体包括如下三个维度：（a）道是绝对者；（b）道是创造者；（c）道住在我们中间。

其次，则牵涉到如何理解庄子笔下的“道”与另一个最高概念“天”之间的关系。吴经熊认为，在庄子那里，“天”和“道”是可以交换使用的，二者均表示最高的存在。“天”侧重于被用来指示造物者，在这个意义上，天可以理解为“上天”或“天主”。与此同时，一方面，“天”在庄子那里似乎是可知的，如“大一、大阴、大目、大均、大方、大信、大定”等概念构成了对于“天”的全部知识，但另一方面，这些概念不过是指向“天”的指路牌而已，“天”的内在本质对于我们始终是隐秘的。

那么，问题在于，“天”与“道”是否完全同义？如果是，为何庄子要用两个名称指称同一个实在？对此，吴经熊借助于其基督宗教的上帝观，进一步做了区分：“天指点上帝；而道指点上帝的能力、智慧与做事的方式。但是，由于上帝的属性与上帝之间并没有真的区别，道和上帝的智慧也可以称为造物者”。如此一来，“天”被等同于基督教的上帝，而“道”则被等同于上帝的能力。

不难看出，吴经熊对庄子笔下的“道”与“天”的理解，无不借助和透过基督的启示，正如他自己所自我辩解的那样，只有如此，我才能认识各民族所蕴藏的精神财富，“道自身也不过是把我们导向天主之道的指针”。

四、结论与反思

综观明末以迄当代天主教与道家思想的接触和对话历程，可以说经历了从排斥到客观理解、从附会到警惕地保持距离、从不断深化认知再到以信仰立场加以超越理解和对话的缓慢过程。

但仍然有一个问题值得我们认真思考，那就是天主教会在清初中期的“索隐派”时就以“道”来理解天主，为何却迟至1949年才在《圣经》翻译中以“道”对译天主圣三的圣子位格，即Logos/Verbum？如果将这一问题延展开来思考，为何麦都思在1835年的《圣经》译本中首次将Logos翻译为“道”之后，这一做法就成了基督新教的主流态度并延续至今？吴经熊在1949年即以“道”对译天主圣三的圣子位格，为何1965年面世并被推为中国天主教会权威版本的思高本《圣经》仍采纳以“圣言”而非“道”来对译Logos/Verbum？

这两个问题显然是有内在关联的。对于第一个问题，通过上文有关天主教和道家思想交互方式的系统梳理，可以看出，“索隐派”的出现有其具体的的时代背景和挑战，由于其支持中国礼仪的立场不被认可，故“索隐派”孜孜以求的沟通信仰与《易经》、道家思想对话的努力不被天主教会官方所接纳，也因此白晋、马若瑟、傅圣泽，甚至第一本拉丁文《道德经》译本，都是以稿本而非公开出版物的形式存在于世。

对于第二个问题，基督新教和天主教《圣经》在Logos/Verbum汉译方面显然有着相当大的差异。虽然新教最早的汉译本皆参考了白日升译本，但自和合本开始，普遍采用以“道”而非“言”或“圣言”来对译Logos/Verbum的做法，这是因为双方对汉语中“道”和“言”的词义辨析存在较大分歧。中国本土新教神学家汪维藩曾引用庄子的一句话：“道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”，以此作为采纳“道”优于采纳“言”的左证，从而认为“道”比“言”更适合用来翻译Logos/Verbum，这多少代表了基督新教的翻译立场，“尽管未有人点破”。天主教则选择了另一个理解角度，即担心以“道”翻译Logos/Verbum，可能会导致与老子的“道”相混淆，虽然这一顾虑已经陆征祥和吴经熊预先澄清，但仍未获教会主流认同。出于此种顾虑，吴经熊之后的中文圣经译本，均选用了“圣言”一词，包括思高本圣经在内。而随着“梵二”会议精神在中国大陆天主教会中的日益普及，未来是否会倾向于以“道”对译天主圣三中的第二位格Logos/Verbum，亦未可知。

《澳门理工学报（人文社会科学版）》2024年第3期“中西文化”栏目

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