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作为“洋教”和“华教”的现代中国基督新教:自治、独立以及外国霸权的制约
发布时间: 2008/11/22日    【字体:
作者:裴士丹(Daniel Bays)
关键词:  宗教 国家  
 
 
                                  裴士丹(Daniel Bays)

 
[内容摘要] 天主教(Catholicism)和基督新教(Protestantism)的中国样式的创建是一个长期工程。前者已经进行了400多年,后者则超过150年。这个过程是偏斜的,或者说是脱轨的,因为100多年的各种对外条约,致使当时中国的基督教(Christianity)被视作广义的帝国主义结构的一部分,被视为“洋教”——这个标签损害了基督教的可信性。我想做的是解开这个贴着“洋教”标签的包裹,并从中国业已存在的“宗教的”语汇和“宗教的”行为的传统中甄别出被基督教改良和利用的部分,这些部分使基督教与中国社会从最初粗糙的联系到最终成功地联系起来。什么样的仪式、崇拜、祭祀 和教义从中国的宗派或传统中转换到了基督教?“孝”、“忠”这样的社会伦理道德价值扮演的是什么角色?它们是“宗教性”的吗?由此产生的结果又是什么?是中国的还是西方的?或者,从今天“世界基督教”(world Christianity)来看,这种区分还有意义吗?基督新教将来在中国宗教或灵性(religion or spirituality)的领域中位置何在?
 
 
“在我们有生之年,西方基督教的时代业已过去,南方基督教则正处于黎明时分。这一变迁是无可否认的事实······”(Philip Jenkins,《下一个基督教王国:全球基督教的来临》,2002,页3)
 
“在一定意义上,差传运动是基督教王国理念最后的辉煌,而且,至少在这一运动早期,差传运动被寄予扩大基督教王国的厚望。”(Andrew Walls,差传运动的旧时代”,载于《基督教历史中的差传运动》,1996,页258)
 
“······同时,在20世纪60到70年代,学术界······恢复了神学之外的宗教研究,这些研究被看作是正当的人文学科。汉学家以及从事跨学科和比较研究的宗教学家和社会科学家重新发现宗教在中国历史的各个时期和方面所扮演的关键角色。”(Norman J. Girardot,《对中国的维多利亚式诠释》,2002,页533)

 
    一、“基督教王国理念”及其与中国的相关性
 
    多年来我一直致力于理解现代中国基督教的故事。当然,故事是以外国传教士的到来开头的。他们带来了以新的方式看待世界和人类的信息,也就是基督教的理念和实践,即一种“宗教”。在研究中,我也曾直接或间接地涉及到“中国宗教”现象。但是,尽管对学术界关于宗教在中国历史中的重要作用的“再发现”表示赏识——正如前引Norman J. Girardot在关于理雅各(James Legge)的佳作中所言的——我从未问过这一最基本的问题:无论在中国还是西方,“宗教”到底是或曾是(is, or was)什么?若要问,我想我对中西方宗教的回答会强调教义和仪式的融合。

    2005年哈佛大学的一次研讨极大地丰富了我对“宗教”在中国的功能的理解。这次研讨中的一些观念对我来说是突破性的,就像我在1976年读Dan Overmyer and Sue Naquin的第一本书时的感受,从那本书中我获得了将基督教与中国社会和宗教联系起来的灵感[1]。也正像我在20世纪80年代首次听到刘广京(Kwang-Ching Liu)关于正统和异端在中华帝国中的角色的阐述,特别是他关于“宗教多元和道德正统”的观念(他有时也表述为“作为正统的社会伦理”)很好地总结了一些关于传统社会和文化的洞见[2]。至少对我而言,这些观点有助于解释为什么在中国被冠以宗教、文化、伦理、仪式、礼仪等不同称谓的理念和行为之间会有如此多的重叠。刘教授的归纳亦有助于解释帝国时期对社会各方面的严格监控——这些方面都与正统问题相关联,潜在地包括政治正统。这有助于我更好地思考一个起源于“西方”的宗教是如何利用社会伦理的正统(遵从礼教)最终或至少部分地弥补其教义的“外来性”(或更糟,异端)的。最近的一个观察可能也与此相关:根据不少的观察报告,基督教在中国快速增长的一个原因在于基督徒和团体一直在实践传统的伦理行为。例如,我听到过好几个例子说文革期间基督徒很友善地对待那些遭到政治攻击和被孤立的邻里。从上世纪80年代以来,基督徒有时候会因为其行为得到官方的赞许。在一些基督徒占多数的少数民族地区,人们在烟酒赌博上花费少,婚丧嫁娶不铺张浪费,因此有相对多的可支配收入,当地官员有时候甚至会将他们树为榜样。因为与此相关的伦理行为,一些地方政府实际上在鼓励并推动基督教的发展[3]

    当我更多地意识到“宗教”概念的复杂和多重含义(在座的各位已经意识到了),我在定义“宗教”或“宗教的”这类概念时便更加谨慎,而且对与之相关的部分和行为有更清醒地认识。由此我对作为宗教的基督教在中国的功能很感兴趣。在一定程度上,我发现这实际上是一个关于西方基督教史的最有用的认识。我相信我们需要更好地理解19世纪传教士们的精神世界,他们试图理解中国宗教(或者中国社会,文化,价值——无论他们如何定义)。尽管不是所有的传教士都致力于理解中国的这些方面,但有许多是这样做的。对西方来说,差传运动是首次主要的跨文化学习经验,记住这一点是十分重要的[4]。对于我,理解西方和中国基督教历史问题的切入点在于本文开头所引得Andrew Walls的“基督教王国理念”。让我试着解释如下。

    16世纪现代差传运动之初,“基督教王国”指向一个非常真实和整全的实体——基督徒身份与领土相吻合,而且从地方社区到国家层次,所有成员,无论其经济地位或社会阶层,参与整体社会的共同仪式、风俗和伦理实践都被认为理所应当。换句话说,确有一种能够约束所有团体、种族或(后来的)国家的正统的信仰和行为或习俗[5]。从罗马帝国解体到中世纪晚期,这一历史模式逐渐成为全欧洲的特征,其中,整个部族和民众在首领带领下皈依基督教。这一模式解释了大量史实[6]。这一模式解释了十字军意图实地控制耶路撒冷和圣地的执念,解释了耶稣会士的热切希望,他们是第一个到亚洲的现代差传组织,其策略是通过教化其统治者或统治阶级来使中国、日本、越南、印度皈依基督教。这一策略曾对北欧的部族起了作用。

    16世纪早期天主教来华差传的欧洲背景是关键性的要素,包括摩尔人在西班牙的战败和对犹太人的强制改教或驱逐,(引用Walls的话):

    “1500年左右,当长期孤立的欧洲终于发现与非西方世界的联系,基督教变得比以往更欧洲化,同时,欧洲也比以往更基督教化。基督教和西方被焊接在一起。在西方,基督教的教化是如此完全,归化的过程是如此成功,以至于信仰看起来与欧洲生活和思想范畴已密不可分。”[7]

    于我而言,西方和基督教融合的领土方面是一个关键。在基督教王国里没有宗教多元的空间。而这正是早期现代天主教来华差传所持的思想倾向或基本的文化假设。我认为这些倾向在本质上仍塑造着19世纪基督新教差传活动的假设和感知。1500到1800年间,尽管出现了宗教改革和启蒙运动,基督教王国的观念也很少改变。

    因此,这一关于基督教王国的长期存在并根深蒂固的假设和精神构造在中国遭遇到存在时间更长久并同样根深蒂固的中国文化,其中有一部分是“宗教的”。对于双方,这差不多包括了所有的内容:宗教、文化、文明都混于其中。而且对中西方而言,基督教王国和天下分别代表着各自的神定系统,基督教上帝或是中国人的天[8]

    但是,16到19世纪间发生了很多变化,主要是欧洲和中国的实力平衡被打破。 16、17世纪天主教传教士没有坚船利炮,他们留在中国并默许帝国统治。那时尚没有一个欧洲国家真正占据东亚。到了19世纪早期欧洲帝国主义开始兴盛。这意味着西方的贸易、技术、有时还包括军事力量,而且通常有传教士,开始走向全球。可以肯定,绝大多数到中国的传教士持有基督教王国(或者被称为“基督教文明”)无所不在的设想。持有这种假设的西方人,在逻辑上会很自然地认为,为了让非西方社会皈依基督教,宗教或信仰的改变与“文化皈依”同样必要。迟至1910年在爱丁堡召开的世界差传大会,与会代表的言论和发表的会议记录都在使用以下范畴:1)西方,被视为“完全教化”,即全是基督徒;2)其他,被视为“尚未完全教化”[9]。1909年中华圣公会(Church Missionary Society)在伦敦差传展览中精心展示的中国图像也显示出这一固执的观点:中国宗教和文化是“异教徒”的,中国习俗和语言是滑稽且不合理的[10]。而且,理所当然地,皈依的模式是朝向西方的,或基督教王国。没有一种严肃的或者哪怕是搞笑的想法谈及中国人对基督信仰的接纳,并且使这一信仰适合于他们业已存在的文化,即调整文化而不是取而代之(尽管有时候传教士的言辞中不无拯救中国文化的可能性)[11]。因此在1890年代出现了明恩溥(Arthur Smith)的名著《中国人的特点》,该书不仅认为中国宗教需要为基督教所取代,而且中国文化和社会也必须全面基督教化和全盘更新。该书肯定是击中了敏感之弦,一直到20世纪20年代这本书还是关于中国的最流行的英语类书籍[12]

    让我们回到主题,如果这些假设在20世纪之交还大行其道,那么在19世纪初一定更加强烈。而此时,1842到1860年期间的中国已处于西方霸权的国际体系即帝国主义的压制之下,中国已无法阻止传教士的活动,尽管当时的中国社会对基督教反应迟钝。在这几十年间,中国人使基督教适应中国的一大创造是太平天国运动。这一运动不仅给长江下游的居民带来生命和财产的损失,也是基督教公众形象的灾难。太平天国运动后清政府害怕民众利用基督教煽动叛乱,再加上乡绅们对因“不平等条约”享有治外法权及地方特权的传教士的愤怒,增加了传教士取得进一步成功的难度,虽然在20世纪早期差传运动在教育、医疗和公共建筑形式等方面多有贡献。同时,除了少数例外(比如李提摩太Timothy Richard、李佳白Gilbert Reid、林乐和Young J. Allen),无论对少数传教士而言,还是对大多数中国人来说,到20世纪那些条约中包含的外国霸权开始明显地成为基督教成长的障碍。

    20世纪的头20年,一些中国基督徒使基督教与中国传统文化诸元素相适应,即“改造”文化,而不是由加入基督教王国强制地取代。而事实上,当时已经不再有基督教王国了。尽管1910年的爱丁堡会议还在老调重弹,当时的世界,从南非到印度、日本和中国,基督教都在本地化[13]。我们这里所用的“基督教王国”业已消失(尽管我们还可以听到一些回响,不是在欧洲,那里的基督教近乎消失[14],而是在美国)。如果从长时段来看,它衰落地相当快。诚如我们在本文首页所引Philip Jenkins的话,他那有趣且流行的书对此有简洁的陈述[15]。今天,作为基督教与西方共同身份的基督教王国永远消失了,尽管基督教的重心已经决定性地从西方转移到南方和东方,在一个宗教多元的全球社会中 “下一个基督教王国” 已是不可想象的了。
 

     二、19-20
世纪中国宗教研究之运用

     1. 广泛并持久的源于基督教王国的“基督教文明”理念

     明恩溥在世纪之交出版的《中国人的特点》是由传教士撰写的关于中国社会和文化系列丛书中的最后一本。有些书是两卷本的,篇幅更大,内容更具体。麦都思(Walter Henry Medhurst)的书《中国:现状与展望》出版于1838年[16],是其中的第一本。卫三畏(S. Wells Williams)这位集传教士、外交家、教授于一身的人物在1847年出版了《中国总论》(1883年修订版——卫三畏是19世纪的中国研究权威,而明恩溥则是20世纪初的)[17]。卢公明(Justus Doolittle)除了写过十分有用的语言教材外,于1865年出版了两卷本的《中国社会生活》[18],该书以福州为重点,同时也覆盖全中国。这些书广泛地描述了中国历史和文化,也包括宗教。通过对这些描述进行比较研究,我们或可得益。但明恩溥的《中国人的特点》在1894年初版后,就取代了以上诸说。明恩溥明确指出,中国不能在其文化上嫁接基督教。在用20多章描述了中国文化和“国民性”的不足(当然,必须指出,也有一些正面的特征)后,明恩溥总结到:

   “为了改革中国,就必须探明中国人性格的来龙去脉;使之净化,就必须推崇人的良心······中国需要的是公义,为了获得公义,中国人必须了解上帝,必须更新人的概念,并确立人与上帝之间的关系。他们需要全新的灵魂,全新的家庭,全新的社会。总之,中国人的各种需要实为一种迫切的需要,即她应该永久地、彻底地接受基督教文明。”(2002 Eastbridge edition)

    可以肯定地说,在传教士那里没有使基督教适应中国社会和文化的强烈运动。

    2. 翻译过程和产品的至关重要性

    对基督新教而言,以自己的语言接触到圣经是必不可少的。19世纪在中国开展的基督教圣经翻译工程不仅可以揭示出宗教术语,而且可以从中了解中国宗教的概念和感受。已经有一些很好的关于圣经翻译的研究,其中包括对传教士“术语问题”之争的分析,主要问题是希伯来文和希腊文的GOD是否可以对应于“上帝”或“神”(或是其他)[19]。讽刺的是,目前最流行的中文圣经,即1919年版的普通话(白话)“合和本”,这本多位传教士和默默无闻的中国助手们30多年辛苦的产品,作为全世界多数华人基督徒的标准经卷,其同时拥有“上帝”和“神”两种版本。在基督教的全球传播中,翻译的一般性论题显得十分重要,这一点尤其值得引起中国学者的注意。进一步的研究可以从“宗教”术语或宗教概念的等价或分歧模式中揭示更多的东西[20]

    3. 民间宗教、迷信、自治、独立和西方霸权的制约

    19世纪(也包括20世纪)基督教与中国民间宗教的关系是多样的,令人感兴趣的。传教士们对中国各地不同的仪式和崇拜——这些“民间宗教”——有一个整体的观点,即这些是迷信,不是真正的“宗教”,至少在同一范畴如佛教、道教或儒教(如果他们将儒教视为宗教)中不全是宗教。当然,乡绅对民间崇拜是有所保留的,20世纪中国政府——无论是共产党或非共产党——都倾向于视之为迷信。在关于民间宗教的观点上,中国官员、乡绅和传教士离得并不远。

    但同时,地方民间宗教也从传教士提供的菜单中借鉴了部分元素。像太平天国,如果没有神学方面的创新,也就不会成气候。而且在19世纪末还出现了一些宗派模式,白莲教和其他宗派的成员加入到基督教会,有时他们会将已有的宗派行为也带进教会,例如吃斋或神灵附体等。有时候这些元素是破坏性的,会挑战或规避传教士的权威。到了20世纪,一些具有开创性并精力充沛的中国基督徒开始反对当时在华基督教的一些方面(例如外国教派和其分裂性的宗派主义),但同时他们又为外国教派的一些特征所吸引(例如1900后五旬节派的理念,或者说“灵恩”教条)。他们离开由传教士运作的老教会,在20世纪10到20年代发起了新基督教运动,他们消除了不喜欢的部分,保留了有用的。这些运动包括真耶稣会、耶稣家庭、以及倪柝声所领导的被外人称为小群的团体。前两个是五旬节派。还有其他的一些案例和例子,有个人也有群体的[21]。到1949年,独立教派的总人数差不多占到全部基督徒的四分之一。天主教有所不同,从主干公然地独立出来的空间不大。

    因此,当地机构(如果你想这样称呼)的地方化在20世纪的发展,是逐步出现的。回过头来看也并不奇怪,是地方的创造性结果。当然这一过程是妥协和弯曲的。这一宗教传播发生在半殖民地的框架中,这意味着基督教运动的一大部分(但可能并不是最重要的部分)是和洋人、治外法权、条约体系联系在一起的,并镶嵌在外国霸权的整体体系之中[22]。1949年后,考虑到新政权的马克思-列宁主义/无神论的宗教狂热与中国民族主义神话的结合,外国传教士被驱逐,中国基督徒因为所谓的外国影响遭到无情(比其他宗教徒更甚)的清洗也就不奇怪了。这一运动也顺势强化了对完全地方化的基督教团体的控制,尽管他们与外国人并没有联系。因此,无论是作为加强控制的根本原因或借口,包括传教士在内的这些遗产为中国基督徒带来了非常困难的30年,一直到1978-79年改革开放之前都没有改善。
 

    三、前行的路:个案研究

    在本文余下来的这部分,我将简短地辨析和讨论中国宗教从明末到现在的一些面相。这些方面看起来是连接并通向基督教的桥梁。第一个永久性的中国基督教会开始于明末。该怎样描述当时的中国宗教呢?明末被基督教所吸引的那些精英是一个有趣的话题[23]。“儒教一神论”或者“正统”,即在儒教意义上的道德正统,被明末精英基督徒例如徐光启用来描述其信仰[24]。我在前文提到的刘广京关于“宗教多元和道德正统”的概念有助于解释这一点。似乎从一开始中国天主教徒就在中国的冥思和自省(在儒教和佛教中有不同的形式)与天主教的认罪和忏悔之间找到了共鸣。“功”的概念也出现在天主教和中国宗教特别是佛教中[25]

    明末精英的皈依是突出的,但只构成中国天主教徒的一小部分。更多的皈依者来自社会底层,即来自非儒家的“民间宗教”领域,甚至有异端和宗派宗教的成分。这种“民间基督教”看重洗礼和忏悔,且更加神秘和非理性——治病、赶鬼、奇迹、各种超自然的形式[26]。实际上,正如Eugenio Menegon所指出的,我们不应该人为地将基督教区分为精英的和大众的。很多精英教徒也相信超自然,而且在整体上,精英和普通基督徒的教义信仰和仪式行为是一致的[27]。从1724年基督教被禁到19世纪中期的合法化,许多中国天主教家庭顽强地坚守他们的身份。他们将外国元素与中国元素稳定地结合起来构建中-外信仰所取得的成就是一个见证。

    另一个值得研究和再思考的领域是太平天国的宗教性。太平天国明显怪异的意识形态,在正统基督教中是公然的异端,这可能会使我们忽略那些源于对太平天国理念和实践的仔细描述和比较分析得出的洞见。Jonathan Spence在对洪秀全的杰出研究中做到了一些,但最雄心勃勃地重新思考太平天国式基督教的当属Thomas A. Reilly。在其最近的著作中,他将太平天国看作是值得严肃对待的中国基督教形式[28]。我所感兴趣的是太平天国在当代的类似物。我很惊讶于19世纪的洪秀全及其独创的基督教运动的结果与20和21世纪那群自封的、有感召力的、独创的“基督教”领袖之间的相似性。这些领袖像洪秀全那样行动,但与洪秀全一样领着信众与谨慎且多疑的政府相对抗并最终成为灾难。这些组织,例如给当局带来最大麻烦的“东方闪电”,十分活跃,而且看起来牢牢立足于与基督教概念相关的民间文化阶层[29]。很明显,本土民间文化塑造了宗教认同。

    此类现象在19世纪中期的天主教中有一个有趣的例子。对于1840年代到1950年代的中国天主教会,我们的印象是教会完全被外国神父和主教控制,而中国天主教徒则顺服于外国的领导之下。但最近发表的罗马梵蒂冈1840年代和1850年代的档案文件显示,当耶稣会士于1720年代离开到1840年代返回其曾经牢牢控制的江南(特别是江苏省)时,他们发现,中国基督教徒在没有传教士的数十年发展出了自己的领导和做法,包括让妇女担负更多的职责、延伸平信徒的领导、改变仪式和信仰习俗等。这些有生存能力的宗教共同体是建立在天主教与传统中国社会模式相融合的基础上的。当返回的传教士试图用强力策略将权力从当地天主教徒手中扳回来时,一些当地中国天主教发言人直接写信给梵蒂冈表示抗议。正是这些有些令人心酸的信件记录了这段历史[30]。可以讨论的问题是,如果他们能够继续自己的路,他们是否会走向异端,成为某种混合型的宗派。

    就像太平天国所预示的,及从当前新教潜在的异端趋向中所看到的,我从近50年来天主教爱国委员会与“地下教会”之间的裂痕中同样可以看到中国天主教的宗派趋势[31]。即便在今天,那些梵蒂冈的忠实者们秘密的、甚至是搞阴谋的氛围让人想起靠近表层民间文化的一种强烈的宗派传统。天主教异议者所处的民间文化基质会不会最终侵蚀掉教会足够多的教条和仪式,以至于这些教会不再可以被确认为罗马教廷在中国的一分子呢?

    作为结论,我将简短地讨论民国时期的一个“独立教会”——耶稣家庭。耶稣家庭成立于20世纪20年代,在1953年被人民政府解散。我认为耶稣家庭是一个极好的例子。在这个例子中,民间文化塑造了仪式行为及对其行为的理解,其结果是使源于“异教徒”文化中的文化实践与基督教相适应,而基督教则在中国社会立下了根基。特别有意思的是,在此30年前,同样的民间文化特征也影响到山东的义和团运动[32]。这里我先作个概述,然后重点讨论一些特别的仪式[33]

    对义和团运动的研究有不少,其中最具启发性的当属周锡瑞(Joseph Esherick)[34]。他的一个主要贡献是对义和团发展中的宗教仪式,特别是核心团体的“降神附体”仪式的讨论。这涉及出神并被神占据,这样就拥有了部分神性。对义和团来说,附体仪式是最高的仪式体验。和其他体验相比,这一赋权行为使他们更接近神。但看起来,附体之“神”的形象多来于戏曲,所以更多地是民间文化的代表,而不是“宗教”。
耶稣家庭也是华北平原的产物,发源于泰安的马庄,到1949年时有100多个“家庭”,数千成员。每一个定居地是一个社区,信仰者同工同住,财产共有,由“家长”严格指导。宗教仪式是耶稣家庭日常生活的重要组成部分。一些仪式也常见于其他教会,属“灵恩”范畴。通常的仪式有:

   “蒙恩”
   “圣灵充满”
   “说方言”
   “重生”
   “见证”

    最重要的宗教体验是“被提”,此时信徒进入明显的无意识状态,但其灵魂却被“提升”去见上帝或耶稣,因此直接领受神启和权能。被提的体验在社区中是最有价值的,它出现的频率低于其他的宗教体验。一个社区一年会出现20到30次。所有成员,无论成人还是孩童,都能经验到。通过接近上帝,信徒得到最强烈的赋权形式。

    很明显,两者并不完全一样。但在我看来,义和团的“降神附体”(被一个或者多个当地文化中的神附体)与耶稣家庭的“被提”(被送到神面前)是基本相同的,两者都涉及看似无意识的状态,都发生在一个人身上,其结果都是赋权。与这两种现象可能有关的另一文献资源来自王诗鹏,他隶属于设在上海的国家基督教委员会,在1940年代近距离地研究过耶稣家庭。在他1950年论耶稣家庭的书中有一个简短但很有意思的部分,实际上是一个年老的义和团事件亲历者的报告,是关于一种被称为上提的义和团仪式的。这看起来属于入会仪式之类。与降神附体是一样的吗?我不知道。我也不确定怎样在上下文中翻译上提。两个短语中的ti字是不同的,但上提中的提与耶稣家庭中的被提仪式的提是相同的。后者可能意味着“被升高或被提高[见上帝或到上帝面前]”(被动的;上帝是主动者)。而前一个短语可能意味着“开始升到[上帝]那里”(主动的;信徒主动接近上帝)。

    敬奠瀛(1890-1957),耶稣家庭的创始人和领导者,受到20世纪早期环绕其周围的诸多元素的影响。他在1912年22岁时进入一所美国卫理公会中学读书,约在1914 年皈依基督教。但他仍然保持着对佛教的兴趣,并与一些白莲教宗派有联系,而后者则可能与义和团有关联。1920年代他受到美国传教士的影响,从他们那里敬奠瀛学到了五旬节派的基本教义和“灵恩”。同时,他很难忽视20世纪20年代晚期横扫山东的“复兴”浪潮。中国人称之为“灵恩会”,传教士视为“山东复兴”。敬奠瀛将这些元素放在一起开创了自己的道路,产生了一场毫无疑问是基督教的,同时也是完全中国化的运动。而且,那些曾影响义和团的完全非基督教的宗教文化元素也可能在塑造这些基督教宗派运动中起着值得关注的作用。
 
 
    四、一些结论
 
    本文广泛地论及西方和中国的基督教。我试图达至本次峰会的目标,即确定我们研究中国基督教史所处的位置并指出未来研究的方向。我想一个关键原则就是,基督教是灵活的、可适应的,其表现是多种多样的,而且随文化的不同而变化。世界各地近一个世纪以来,通过基督教与不同文化的互动,西方的“基督教王国”理念业已过时,多元基督教得以新生。我们中国基督教运动的研究者应该会记得20世纪初经常听到的一句话:“多一个基督徒,就少一个中国人”。在基督教与多年制约中国发展的西方霸权体系联系在一起的时期,这种感受是正确的。但从大的视野来看,这句话并不对。在将文化元素转向基督教,而不是基督教取代的过程中,很多基督徒习得了自由和创造力。因此,我认为接下来几十年中国基督教史研究中最有趣和意义的项目将聚焦于文化与“宗教”的交叉,可能特别是在仪式的领域。我想到三个例子。其一是Nicolas Standaert刚出的书《仪式的交织:中欧文化交换中的葬礼》[35],另一个是Nicolas Standaert和Ad Dudink编辑的《赦免我们的罪:中国明末清初时期的忏悔》[36]。在基督新教的研究方面,将有一个关于20世纪中国独立教会的具有启发性的分析,此分析涉及到影响独立教会形成和发展的传统民间宗教文化[37]

    最后,在过去的一个世纪中,基督教在许多社会中都是一个具有活力的因素,不单是在中国。我想,如果我们能够做一些关于基督教在世界范围内扩展(或萎缩)模式的比较和交叉研究,将提升我们对中国个案的理解。最终,基督教既不是西方的,也不是中国的,而是世界性的。
 
 


注释:
[1] Daniel Overmyer, Folk Buddhist Religion (Cambridge, MA:  Harvard, 1976); Naquin, Millenarian Rebellion in China (New Haven:  Yale, 1976).
[2] Kwang-Ching Liu, ed., Orthodoxy in Late Imperial China (Berkeley, U. of Calif., 1990); and Kwang-Ching Liu and Richard Shek, eds., Heterodoxy in Late Imperial China (Honolulu:  U. of Hawai’i, 2004).
[3] 根据我在1986年以来在山东的见闻。另可参看Tetsunao Yamamori and Kim-kwong Chan, Witnesses to Power (Cumbria, UK:  Paternoster Press, 2000),特别是第5章。
[4] 这是Andrew Walls的另一洞见,多处作品有论及,包括The Cross-Cultural Process in Christian History  (Maryknoll, NY:  Orbis, 2002), 例如页254-58, 271-72. Walls延续了费正清的差传史和“世界基督教”的路径。另一部近著也提到“传教士的民族志已成为西方汉学、宗教研究和人类学研究的基础之一”,引于Eric Reinders, Borrowed Gods and Foreign Bodies, Christian Missionaries Imagine Chinese Religion (Berkeley:  U. of Calif., 2004)页7。
[5] 我记得在1996年所编的书中Charles Litzinger的文章曾提到,在总体性质上,地方村落的宗教、文化和社会是混在一起的。见“Rural Religion and Village Organization in North China:  The Catholic Challenge in the Late Nineteenth Century,”  in D. Bays, ed., Christianity in China (Stanford, 1996), pp. 41-52.
[6] 欧洲的基督化的确用了很长时间,长达数个世纪。
[7] “From Christendom to World Christianity,” in The Cross-Cultural Process in Christian History ,  p. 49.
[8] 我知道天下并不完全与“基督教王国”相对应,但都有渴望宇宙的意味。
[9] Essay by Walls.
[10] Reinders, Borrowed Gods, very effectively begins his study with this huge exposition of 1909.
[11] 当然,这一总体性的表述必须被限定。到19世纪晚期,有一些传教士意识到基督信仰与西方文明之间的差异。虽然在世纪中期出现了差传策略方面的话题(例如Rufus Anderson of the ABCFM),但焦点全集中在基督,很少或者完全没有关于文化变迁的。
[12] Lydia Liu在Translingual Practice  (Stanford, 1995)第2章对明恩溥的书有深度评论,她还简要但有启发地介绍了该书最近重印的版本:Chinese Characteristics (Norwalk, CT:  Eastbridge, 2002).  Reinders的书 Borrowed Gods通过对维多利亚时期英格兰教会传教士的研究增进了对中国宗教的理解,其不足之处是资料来源的单一性:只能依靠the Church Missionary Society 的记录。
[13] 毫无疑问,对多数代表而言,对爱丁堡会议的缺陷的这一概括是不公平的。在许多方面爱丁堡会议指明了世界基督教运动发展的道路。
[14] Andrew Walls的另一篇文章,实际上还有一些,是关于“后基督教的西方与后西方的基督教”的论题。
[15] Jenkins, The Next Christendom (New York:  Oxford U. Press, 2002). 另可参看Lamin Sanneh, Whose Religion is Christianity?  The Gospel beyond the West (Grand Rapids:  Eerdmans, 2003).
[16] The rest of the title was …with Especial Reference to the Spread of the Gospel, Containing Allusions to the Antiquity, Extent, Population, Civilization, Literature, and Religion of the Chinese (Boston:  Crocker and Brewster, 1838).
[17] New York:  John Wiley, 1847.  Like Medhurst’s, the title goes on and on; Doolittle’s book (next citation) is the same
[18] New York:  Harper, 1865.  One wonders what sales were in the last year of the American civil war.
[19] Jost Zetzsche, The Bible in China , the History of the Union Version  (Sankt Augustin:  Monumenta Serica Institut, 1999); Irene Eber, The Jewish Bishop and the Chinese Bible (Leiden: Brill, 1999); and  Irene Eber, Sze-kar Wan, and Knut Walf, eds.,  Bible in Modern China (Sankt Augustin:  Monumenta Serica Institut, 1999).  照Norman Girardot在The Victorian Translation of China中的描述,理雅各(James Legge)处于传教士们激烈而具创伤性的术语之争的中心,因强硬的前-上帝立场为其反对者所责难,可能因此而加速了理雅各放弃差传转到牛津。
[20] Lamin Sanneh的研究具有启发性, Translating the Message:  The Missionary Impact on Culture (Maryknoll, NY:  Orbis, 1989).  更早的相关研究有 Suzanne W. Barnett and John K. Fairbank, eds., Christianity in China:  Early Protestant Missionary Writings (Cambridge, MA:  Harvard, 1985).
[21] Daniel Bays, “The /Growth of Independent Christianity in China, 1900-1937,” in Bays, ed., Christianity in China,  页307-316对最重要的群体和个人有一个简短的描述。
[22] 我阐述过民国时期(1912-1949)在华主要基督教组织中中国人与外国领导权混合的情形,称之为“中-外基督教机构”,被假设为合作关系,中国人逐步获得全盘控制,但一直到1949年大部分资源依然为外国差传组织所控制。
[23] 较早得研究有Willard  J. Peterson, “Why Did they Become Christians?,” in Charles E. Ronan, S.J., and Bonnie B.C. Oh, eds., The Jesuits in China, 1582-1773:  East Meets West (Chicago:  Loyola U. Press, 1988), pp. 129-152.
[24] Erik Zurcher, “Confucian and Christian Religiosity in Late Ming China,” The Catholic Historical Review, 83.4 (Oct. 1997):  614-653.
[25] 同上。Zurcher的讨论是非常有眼光的。这些要素当然并不仅限于精英。
[26] “民间基督教”的案例见Jacques Gernet’的经典之作China and the Christian Impact, transl. Janet Lloyd (Cambridge U. Press, 1985)。最近的成果有Liam Matthew Brockey, Journey to the East (Cambridge, MA:  Harvard U. Press, 2007).
[27] Menegon, (博士论文).
[28] Spence, God’s  Chinese Son:  The Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan  (New York:  W. W. Norton, 1996).  Thomas H. Reilly, The Taiping Heavenly Kingdom:  Rebellion and the Blasphemy of Empire (Seattle:  U. of Washington Press, 2004).  更早一点的有Vincent Y. C. Shih, The Taiping Ideology:  its Sources, Interpretations, and Influences (Seattle:  U. of Washington Press).
[29] 对东方闪电的一个杰出的研究(作者不祥)是”Cult, Church and CCP:  the Case of Eastern Lightning,”即将出版?
[30] 见David E. Mungello, “The Return of the Jesuits to China in 1841 and the Chinese Christian backlash,” Sino-Western Cultural Relations Journal, 27 (2005):  9-46. 另见Xiaojuan Huang, “Christian communities and Alternative Devotions in China 1780-1860,”  Ph.D dissertation (Princeton U., 2006).
[31] “地下教会”也用来指基督新教,即那些没有向当地政府宗教事务管理局注册的教会。
[32] 我在1990年在义和团运动90周年讨论会上对此陈述过一个基本的分析,但没有用英文发表。见裴士丹:“义和团的宗教体验与20世纪20年代山东基督教“耶稣家庭”的比较”,载《义和团运动与近代中国社会国际学术讨论会论文集》,1992年,页521-525。
[33] 关于耶稣家庭的一般资源有:王希鹏,《记耶稣家庭》(上海1950);陶飞亚,《中国的基督教乌托邦:耶稣家庭(1921-1952)》香港中文大学出版社2002。
[34] The Origins of the Boxer Uprising (Berkeley:  U. of California Press, 1987)
[35] (Seattle:  U. of Washington Press, 2008).
[36] Monumenta Serica Monograph Series Vol LV (Nettetal, Germany:  Steyler Verlag, 2006).
[37] Xi Lian, of Hanover College, is the author.  The publisher is Yale U. Press.
 
 
(夏昌奇翻译)
 
 
        (本文是作者在2008年北大宗教高峰论坛上的发言,感谢作者和会议主办者授权本网首发。)

 
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