徐爱国

　　
关键词:人权 基督教 人权法律体系

 

　　

　 本文的主题是想探索人权的基督教神学基础。基督教是一个广泛的概念,标题中所指的基督教神学,泛指《圣经》——罗马正教——新教——天主教教义的一般延续。西方人权理论有着其基督教神学的渊源,新教伦理与西方近代人权有着不可分割的联系,而现代天主教教义则为当代人权理论提供了一种神学的理论依据。当我们探讨源自西方社会人权理论和实践的时候,我们不能够忘记这种意义上人权的基督教神学基础。

　　

　 一、人权的基督教思想的早期渊源

　　

　 在新教改革之前,基督教正统以《圣经》到阿奎那的神学为主导。以神学的眼光来看待人权法,其中核心的问题是如何看待神与人的关系,以及神学视点下的人与人之间的关系,以此,来发现人权的基督教神学思想渊源。

　　
    上帝创造了人,上帝是以色列人的主宰,而在人与人之间,因为都是上帝的子民,所以人人应该平等。在《旧约》里,上帝是一位君主,有时还可以称之为一个残暴的君主,但是当他造了人之后,就赋予了人的价值和尊严。人与神之间是不平等的,但是人与人之间是平等的,是亲密的兄弟。正因为如此,宗教改革家们以及现代神学家们从《圣经》里找到了人的价值、尊严和人权;而历史学家在分析了以色列的法例来源于迦南人和古巴比伦人的法律之后,评论说,《申命记》中重申的法律比汉穆拉比法典开明进步。

  　这是神学意义上人与人平等的观念,这种上帝指引之下人人平等的观念,就使得基督教下法律不同与其他古代民族法律。在关涉到人权法的地方,我们可以发现如下几个方面的内容:

  　奴仆之例:若买希伯莱人作奴仆,奴仆服侍六年,第七年他可获得自由。

  　审判之例:要按公义施行审判。《申命记》言:“审判的时候,不可看人的外貌;听讼不可分贵贱,不可惧怕人,因为审判是属乎神的。”《利末记》说:“你们施行审判,不可行不义,不可偏袒穷人,也不可重看有势力的人,只要按着公义审判你的邻居。”不可作伪证,不可在诉讼上屈枉正直。要按照行为人的行为判决,“凡恒心行善,寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的,就以永生报应他们;唯有结党不顺从真理,反顺从不义的,就以忿怒、恼恨报应他们。”

  　善待弱者之例:不可欺压雇工,不得拖欠他们的工钱;不得放债取利;要善待穷人、妇女和老人,“不可摘尽葡萄园的果子,也不可拾取葡萄园所掉的果子,要留给穷人和寄居的。”要善待外国人,“若有外人在你们国中和你同居,就不可欺负他。和你们同居的外人,你们要看他如本地人一样,并且爱他如己。”从这些对社会弱者保护的法例中,现代法学家们发现了人类早期的人权法根据。从形而上学的角度分析人与神的关系,并试图发现人的价值、尊严和法律,则是12~13世纪神学家阿奎那的贡献。在他看来,人接受上帝的指引,是一个勿庸置疑的前提,但是人作为上帝的杰作,肯定不同于没有心灵的其他天地万物。人的特殊地位就决定了人自身的权利。人对上帝来说是屈从的,但是人作为仅次于上帝的存在,他有他自己的权利,这项权利可以表现为人类的法律。

  　阿奎那认为,人类是有理性的动物,能在某种程度上分享神的智慧,并由此产生一种自然的倾向,以造福人类。他说,所有受神意志支配的东西都是由永恒法来判断和管理的,一切事物在某种程度上都与永恒法有关,只要他们从永恒法产生某种意向,以从事他们所特有的行动和实现某种目的。但是,与其他动物不同,人作为理性的动物以一种非常特殊的方式受到神意的支配;他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动,那么,他们就变成神意本身的参与者,“所以他们在某种程度上分享神的智慧,并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。”他称之为自然法,对于自然法的箴规,他认为,首先,自然法箴规的条理同自然倾向的条理相一致。
 
     也就是讲,自然法包含着一切有利于保全人类生命的东西和反对其毁灭的东西。其次,自然法反映出人与其他动物其有的天性而产生一种某些特殊的目的的倾向。由于这种倾向,就有“自然教给一切动物的”所有本能,如性关系,抚养后代等。这与自然法有关。最后,在人的身上有某种和他的理性相一致的向善的倾向;而这种倾向是人所特有的。因此,人们天然地希望知道有关上帝的事实并希望过社会生活。

 　人法是通过国家制订的法律,是根据自然法、最终是根据永恒法制订的,是反映人类理性的法律,即实在法。他说,从天然懂得的不言自明的原理出发,可以达到各种科学的结论。人类的推理也必须从自然法的箴规出发,仿佛从某些普通的不言自明的原理出发似的,达到其他比较特殊的安排,“这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法”。比如,在人身上存在着一种倾向为善的习惯,但必须经过“某种锻炼”才能使人的这种德行日臻完善。有些青年由于善良的秉性或教养,或者特别是由于神的帮助,自愿想过有德行的生活;对于这类青年,只要有父亲的指导和劝告就行了。对于另一类青年,他们性情怪癖,易于作恶,就很难为忠言所感动,必须用压力和恐吓的手段使他们不做坏事。这种手段就是法纪。但是,人毕竟不是最高的存在,要实现人的本质,还得靠神的指引。他说,人就其本性而言,注定要追求一个永恒福祉的目的,而这超出了人类天然才能的力量。因此,要达到这个目的,就要除去在自然法和认为法指导外,借助于神法的指导。由于人类判断往往不可靠,特别是在一些特殊问题上更是如此,所以就有必要让他们的行动受神赋予的法律的指导,这是因为神法不会发生错误。法律只能按人类的外表动作制定,不能指挥和规定人们内心的动作,所以就有必要再加上一种神的法律。人类的法律既不能惩罚又不能禁止一切恶行,所以就必须有一种能防止各式各样罪恶的神法。

    阿奎那将亚里士多德的“人类理性”与基督教“信仰”结合了起来,把人与动物区分开来,从神学的角度看到了人的价值,这是以后神学家们人权理论的基本出发点。不过,阿奎那时代,是中世纪晚期,在那个时候,基督教开始走向反动与没落。阿奎那自己就是一个坚定的君主论者和坚定的反异端者。从基督教神学去发现现代人权理论,还有待于后来者。

　　

　 二、新教伦理与资本主义的人权与法治

　　

　 近代意义上的人权,是资产阶级的发明。天赋人权的概念,源于17~18世纪的自然权利、自然法和社会契约的理念。这种基于人类本性的 概念,既要对封建专制予以批判,也要对中世纪蒙昧主义予以抨击。我们说,基督教原始教义包含了人权的思想,但是,当基督教变成了罗马官方思想且在中世纪与政治权力结合之后,基督教的仁爱和同情心逐渐为野蛮和蒙昧所取代,于是有了中世纪后期基督教对异端的迫害和科学家的摧残。这个时期的基督教不再提倡人权和人的尊严。新兴的资产阶级要找到自己权利主张的理论依据,就必须采用新的方法和思路来重新解释基督教,将基督教的文化遗产与天赋人权的权利要求连接起来,这个任务是由16~17世纪的资产阶级学者完成的。可以说,通过资产阶级学者比如霍布斯和洛克对圣经另类解读之后,西方文化背景中的个人主义才凸显出来,最后成为西方人权理论的主流法律理念。

　　

     在古希腊和罗马,特别是亚里士多德的政治学是社群主义而非个人主义,基督教的神学同样隐含着家父权以及夫对妻的绝对权利。根据《圣经》,上帝创造了人类之后,“上帝就赐福给他们,又对他们说要生育众多,遍满地面,治理大地,也要管理海里的鱼,空中的鸟,和各样在地上走动的生物”。在亚当和夏娃的关系上,上帝对夏娃说:“你必恋你的丈夫,你的丈夫必管辖你”。从前一段话,神学家们可以引申出带有政治统治性质的家父权,因为亚当是人类的始祖,他因此对他的后代有着统治权;从后一句话,可以引申出家庭中的夫权,因为夫妻一体,妻子不过是男人“骨中之骨肉中之肉”。从上帝创世说到17~18世纪的社会契约论,也就意味着从上帝天国回到人间社会,需要有学者的理论上的“拟制”,也就是要从圣经中读出“人人平等”、“自由”、“独立”、“自治”和“自然权利”。

　
 　 以洛克为例。他认为,上帝创造并赐福于人,并让人类管理海、地、空中的生物,但是,这并不意味着上帝赋予了亚当对人类的统治权,并没有让亚当成为人类的绝对主权者。上帝造了人,吩咐人类生育繁衍,他给予全体人类可资利用的食物、衣服和生活必需品的权利。从这个意义上讲,与其说是亚当是人类的统治者,还不如说,上帝所创造的万物“最初都是人类共有的”,“不应该使他们的生存从属于一个人的意志”。而且,当上帝用“他们”一词的时候,万物的管理者不仅仅包含了亚当,同时包含了夏娃;如果说亚当是世界的君主的话,夏娃也应该是世界的女王。亚当并不因为上帝的赐予而享有主权。另外,上帝对夏娃说过“你必恋你的丈夫,你的丈夫必管辖你”,但是,这不能够从中推演出丈夫对妻子的权威,而只是“预言女人可能遭受的命运”,“如果说这句话给予了亚当以任何权利的话,它只能是一种婚姻上的权力,而不能是政治权力”。第三,《圣经》通篇都把父亲与母亲并列,同时受到子女的尊重。“孝敬你的父亲和母亲”(《出埃及记》),“凡咒骂父母的总要治死他”(《利末记》和《马太福音》),“你们各人都当敬畏你的母亲和父亲”(《利末记》)。这里,权力同时掌握在父母手里,“他们从自己的儿女那里应受到的孝敬,是一种平等的、属于他们两人的共同权利”。

 　从这三个方面的分析,洛克得出的结论是:上帝赋予了人类的存在,并没有让亚当成为其后裔的君主,也没有给予亚当支配他妻子儿女的政治权力。人类具有一种“天赋的自由”,“因为一切具有同样的共同天性、能力和力量的人从本性上说都是生而平等的,都应该享受共同的权利和特权”。在此基础上,洛克宣布人是一种“自由、平等和独立”的存在,他生而具有“生命、自由、健康和财产”的权利。为了摆脱自然状态下的缺陷,人们才在理性的指导之下,通过社会契约的方式让渡了自己的部分自然权利,让政府来保护自己的财产和人身。这就是政治社会和法律的起源,政府唯一的目的就是保护人类天赋的生命、自由和财产。当政府不能够提供这种保护的时候,人民可以重新签订新的社会契约,建立新的政府。立法者“应该以既定的、向全国人民公布周知的、经常有效的法律,而不是以临时的命令来实行统治;应该由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷……这一切都没有别的目的,只是为了人民的和平、安全和公众福利”。由此,西方有了自然权利的理论,有了生命、自由和财产的天赋人权的口号,最后有了法国的《人权宣言》和美国的《独立宣言》。人权、法治和资本主义成为了近代法律的基本准则。

 　如果我们从思想的领域转向到法律的历史,我们同样可以看到这种轨迹。韦伯对中世纪的社会分析和昂格尔对西方近代法治的分析,让我们看到基督教特别是新教对资本主义法治和法治下人权的内在影响。

 　韦伯将世界范围内各大宗教体系进行了分类。他认为,按照宗教对待世界的方式,可以把宗教分为“入世的”和“出世的”两种形式;按照宗教行为的特点又可以把宗教划分为“禁欲的”和“神秘的”两种形式,在此基础上,韦伯把所有宗教的表现形式作了进一步的划分,建立了以下几种理想类型:(1)人世禁欲主义。这种宗教把在尘世的劳动看作是人的天职,努力而勤勉的工作被视为赎罪和获救的手段,甚至被看作是荣耀上帝的行为。新教便是这一类型宗教的典型代表;(2)出世禁欲主义。这种宗教完全拒绝外部尘世,抗拒任何世俗的诱惑,把一切世俗生活都看作是不具有道德意义上善的性质。天主教是这种宗教的典型形式;(3)人世神秘主义。这种宗教遵从某种圣统,信奉千年不变的传统权威,要求顺应世俗,但带有悲观论和宿命论的色彩。儒教是这种类型宗教的明证;(4)出世神秘主义。这种宗教突出的表现是弃世厌俗,沉于冥想。看破红尘的印度教是这种宗教的典型形式。韦伯指出,在上述各种宗教类型当中,只有新教最有利于促进资本主义精神的产生的发展,其他宗教都不具有或不明显具有这一功效。

 

     在《新教伦理与资本主义精神》一书中,韦伯指出,一个人对“天职”负有责任,是资本主义精神中最具代表性的东西。而“天职”这一概念的形成和深入人心恰恰是宗教改革以后形成的新教伦理直接作用的产物。

　
 　 首先,“天职”一词,来自于宗教改革领袖之一的路德对《圣经》的翻译和再发挥。本来,无论是德语“Beruf”还是英语“Calling”,都暗含着某种由上帝安排任务的意思,即“天职”的观念。然而,这一词语经过路德的翻译和解释,除了保留原有部分含义之外,路德还加进了大量新教伦理的内容。至少包括:(1)天职概念赋予所有新教教派以核心教义,它使人们相信,上帝所能够接受的唯一的生存方式,不是让人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德,而是要人们完成其在尘世所处位置赋予他的义务,这就是他的天职;(2)由于事业的成功成了履行天职的体现,这使得拼命挣钱的行为有了某种神圣性,换言之,它不可避免地使人们日常行为具有了宗教意义。在韦伯看来,路德对“天职”一词的这一解释和发挥,至少在客观上为证明世俗生活具有道德意义起了作用,从而为人们在现实中以“拼命挣钱”和“克欲”为主要内容的资本主 义精神,找到了道德和宗教依据。

 　其次,韦伯重点分析了加尔文教的天职观与资本主义精神的亲和关系。本来,路德教和加尔文教作为新教的两大教派,他们在促进资本主义精神产生的总的方面是一致的。但也有不同,表现在:韦伯认为,尽管路德在宗教改革中进一步发挥了天职概念,但是,他并没有从根本上破除传统主义,真正促成宗教观念在近代进行资本主义变革的是加尔文教。由于加尔文教坚守“预定论”的教义,将一个人的灵魂是否得救,视无上帝在人们出生以前便已确定的事情,因此,它摈弃了包括圣礼、忏悔、教会等在内的一切宗教仪式,否认经由这些途径获得个人救赎的可能性。表面看来,这种充满宿命论的预定论在鼓励人的奋斗上消极色彩浓厚,人是否获得救赎是上帝先定的,与个人的努力无关。但事实上,正是这种内在固有的消极宿命论倾向孕育了加尔文教积极的入世禁欲主义伦理。因为在知道获得救赎为上帝先定了以后,教徒们便开始面临如何在世俗生活中证明自己是被上帝挑选的“选民”的问题。每一个人都担心自己在为上帝服务的事业中功亏一篑,担心自己成为上帝的“弃民”。因此,在加尔文教彻底堵上了人们通过道德努力就能够通往天堂的可能性之后,每个人只能以世俗职业上的成就来确定上帝对自己的恩宠,只能在世俗的工作中加倍努力、拼命挣钱,才能回报上帝对自己的“圣选”。这样,加尔文教就从预定论推演出了天职观,又从天职观孕育出了人世禁欲主义,而这两点,恰恰就是资本主义精神的实质所在,韦伯在这里,至少证明了新教伦理与资本主义精神存在着某种“亲和性”。

 　 从16世纪开始,新教就用其自身的伦理逐渐切入信徒的个人生活和社会生活,它使教徒逐渐相信,为世俗生产和生活而辛苦劳作不是为了世俗的享受,或是刻意追求某种行动的条理化,而是教徒们普遍感到自己有义务履行为了上帝的荣誉而尽的责任。这种天职驱使他们深深投入日常生活,个人必须通过那些平常的有时近乎琐细的行动方能检验自身,并获取自我救赎。新教运动通过求助于作为一种得到认可的天职的劳动来具体验证这些天职的内容。按照新教徒的理解,无休止的、不间断的和有组织的劳动本身变成了世俗生活的首要目的,变成了来世得到超度的禁欲主义手段,变成了复活和虔信最可靠的标志。这种以伦理和宗教信仰为世俗生活的精神取向的合理化运动,对近代资本主义的出现作出了意义深远的贡献。

 　昂格尔所理解的“法治”,是指法律同时具备了“公共性”、“实在性”、“普遍性”和“自治性”。其中,普遍性是指立法的普遍性和法律适用的一致性,自治性是指法律实体内容、机构、方法和职业四个方面的自治。这个意义上的法治,只发生在西方社会,是历史的一种罕见的现象或者独特的现象。法治产生与西方社会,在于西方社会的两个历史条件,其一是多元的利益集团,其二是自然法的观念。在后一个方面,基督教的影响尤为明显。他认为,自然法的观念源于古希腊罗马与宗教精神的传统,它导致了理想与现实之间的紧张关系,以理想改变现实从而导致对于法律秩序的追求。基于对不同的“典型”的社会结构分析,他认为欧洲的自由主义社会与古代中国社会是法律秩序的两个极端,在这两个极端之间存在着许多的中间状态,其中包括印度、伊斯兰、犹太社会和古希腊罗马。按照昂格尔的思路,中国社会成为“非法治”的社会,是因为中国没有宗教的概念,儒道佛不区分上帝与万物,因此不存在着西方的自然法精神。西方社会是法治社会因为有了基督教,中间状态的社会则分别有着佛教、印度教、伊斯兰教、犹太教和自然神。宗教构成了昂格尔法治社会的基本要素之一。

　　

 　 三、天主教视野下近代世俗人权观的缺陷

　　

 　 资产阶级革命与资本主义法律开创现代人权理论,我们通常称为“公民和政治权利”;社会主义的兴起,也相伴而生共产主义的人权理论,其中既有个人权利让位于集体权利、集体权利优先的特征,也有社会保护劳动者社会、经济和文化权利的特征。在天主教神学家们看来,这些权利理论各有其独到之处,但是也存在着致命的缺陷,那就是,这些理论缺少了神学的基础,因此这些人权理论不是基于具有神性的人类尊严和价值的人权理论,不是最佳的人权理论。

 　
     第一种是17、18世纪启蒙学者们的个人主义人权观。个人主义人权观论者试图把人权的基础建立在这样一种宣告上:人仅仅服从于他自己的意志和自由,而不是其他什么法律。这既包括洛克基于个人平等、自由和自治基础上的天赋权利论,也包括卢梭所说的,一个人必须“只能服从他自己”(obey only himself)。自由个人主义认为人类尊严的标志,主要是每个人单独的处理自然财富,以便任意做他所要做的任何事情的力量。

 

 　在天主教神学家们看来,这种哲学不是建立在人权的坚实的基础之上,而是建立于幻想之上。它折衷和滥用了人的权利,引导人们去相信他们享有的权利是基于他们自身的神圣性和无限性。而在神学家们看来,这些理论夸大了人类个体的力量,而无视神学世界中基督教中的利他主义。这样个人主义的人权观就必然逃避任何客观的标准,否定任何对自我主张的限制。这种个人主体的绝对独立和绝对权利的主张,实际上是以牺牲所有其他人为代价来扩展自己的权利。持有此主张的人们,当其遭遇不可实现的挫折后,便会心灰意冷,认为人权破产了。于是,他们当中有些人用受奴役者的狂热来反对这些权利;有些人虽然仍然相信这些权利,但不免带有怀疑主义色彩。

 

    第二种是19世纪法律实证主义权利观。他们对自然法学及其权利说持否定和批评的态度。在法律实证主义看来,权利仅仅来源于实在法的规定,而建立在自然法基础上的人权不过是空话。拿边沁的话来说,那就是,从实在法产生实在的法律权利。不存在着自然法下的自然权利,自然权利只是修辞上的一种胡闹。

　

 　在神学家们看来,实证主义加诸自然法思想的污辱,不可避免地使人权思想也遭到同样的败坏。神学家们指出,实证主义哲学只承认经验的事实,因此没有能力理解和确定这样一些权利:人自然地拥有的、先于并高于成文法和各政府之间的协议的权利。这些普遍有效的权利不必要求公民社会授予、但却必须被社会所承认和肯定。并且,任何社会都不能暂时加以取消或置之不顾。神学家们认为,法律实证主义在19世纪战胜自然法学,并不意味着自然法本身的死亡,而只意味着19世纪前半期所产生的保守的历史学派对革命的理性主义学派的胜利。19世纪末人们宣布所谓“自然法的复兴”,就是最好的证据。“对于只承认事实的一种哲学来说,价值观念是不能设想的。然而,一个人如果不相信,他怎么能要求权利呢?如果肯定人的内在价值和尊严是无意义的话,那么肯定人的自然权利也是毫无意义的了。”由此推断,一种智慧和道德上的革命是需要的,借此才能在真正哲学的基础上重建人类尊严和人类权利的信仰,重新发现这种 信仰的真正来源。

 

 　第三种是共产主义人权说。认为个人的权利应该服从集体的利益,使个人的财富服从于社会团体的集体指挥,以便解放人类劳动并取得对历史的控制的力量。而且,权利只是一个历史的概念,一定物质生活条件才产生特定的权利,个人权利不能够离开社会历史环境来空谈。神学家们认为,这种人权说与神学人权说存在着区别。在神学家门看来,人类尊严的标志,在于使这些自然财富服务于人的道德和精神的福利或人的自主自由的力量。

 

 　在天主教神学家看来,尽管三者差异如此巨大,但它们会在纸上写出类似的、也许是同样的人权项目,然而又不会用同样的方式来对待这个问题。每一件事情都取决于安排和限制这些权利的最高价值。正是根据彼此赞同的价值体系,决定着如何使人权进入被认为应该存在的领域。坚持三者不同人权学说的人们不可避免地要相互职责对方忽视某些基本人权。不同的文化和文明,以及不同的精神系统和敌对的思想流派,不容许他们就一种共同的纯理论的意识形态以达成关于人权的共识,也不容许他们就共同的解释的原则达成协议。

 

  　但是,极端不同的理论意识形态和精神传统可以在实践的汇合点上,大致地构成了一种共同的信念,一种不成文的习惯法,这就是人们对人权的信念以及对自由、平等和博爱的理想追求。比如,一个基督教徒和一个理性主义者都赞成民主宪章,可是他们的论证可能是相互抵触的。哪一种论证是正确的,这无关紧要,重要的是他们都赞同并遵循实际的宪章,他们还可以一起规定共同的行动准则。结论是,在理论概念是相互对立的人们可以达成单纯实践上的关于人权项目的国际协议和缔结人权的国际公约。

 

  　1947年11月6日,联合国教育、科学和文化组织召开的人权问题的第二界世界会议。“人们为了共同完成一项有关精神面貌发展前景的任务而聚会一堂。……我们如何能设想他们会达成一项协议呢?既然联合国教育、科学及文化组织的目标是一个注重实践的目标,那么,它的成员就可以自然地达成协议,这并非基于共同的纯理论上的见解,而是基于共同的注重实践的见解,并非基于对有关世界、人和知识及同一概念的确认,而是基于对有关行动的同一套信念的确认。”

　　

  　四、天主教神学视野下的人权与自然法

　　

  　二战以后,以天主教教义构建人权理论的杰出神学家,当属法国人马里旦。他从天主教的教义中延伸出了他的人格主义,以人格主义为基础,他把人权的哲学基础归结为神学的自然法。人有物理之人与精神之人的区分,人的本质在于他是一个精神的载体,而不仅仅是一个物理的存在。具有精神之人于是就有了一个人格,因此,基于人格的权利便是人权。而要探讨人格,就需要探讨人与神的关系,这就是天主教视野下的自然法。这是马里旦的基本思路和出发点。人的尊严这一术语仅仅意味着,根据自然法的要求,人有权受到尊重。人是权利的主体,自然他享有权利。马里旦说,权利观念与道德责任的观念一样,它们都建立在某种精神自由之上。在人权与自然法的相互关系中,正是这种自然法赋予我们基本的权利。我们都生存于被创的普遍次序即宇宙的大家庭及其法律和规则之下,拥有其他人以及人的群体所拥有的权利,同时,我们作为理智生物的行为又都受纯粹智慧原则的约束。我们每个人享有的每一种自然的权利,都来源于上帝的纯粹正义。所以,自然法就是上帝的法。

 

  　马里旦认为自然法包含有两种要素:一是自然法的本体论要素,一是自然法的认识论要素。其一,自然法的本论要素,指以人这一存在的本质为依据而发生作用的常态。所有的人都具有一种同样的人性、具有智慧,他们在行动时,了解自己在做什么,这就是表明他有能力为自己确定其所追求的目的。另一方面,人性的共同性又决定了人所追求的目的也必然具有一定的共同性。不成文的自然法不外乎就是借助这种先天的人性的力量,才造成人类社会的次序或安排。由于人是有理性的,所以能够发现这种次序或安排,并且人为了自身利益就需要使自己意志同人类基本的、必然的目的合拍,亦即一定要遵循这种次序或安排。

 　所谓“发生作用的常态”,是指一个理智存在物为了本身的特殊需要和特殊目的,“应该”在其成长或行为方面达到完美程度的那种正当方式。当“应该”进入自由行为的领域后,就有了一种“道德”的意义。从这个角度上说,自然法就是一种道德的法则。马里旦说:“在其本体论方面,自然法是有关人的行动的理想程序,是合适和不合适行动,正当和不正当行动的一条分水岭,它依靠着人的本性或本质以及根源于这种本性或本质的不变的必然性。”举例说,自然法规定“你勿杀人”就是以人的本质为依据,并为人的本质所要求的。因为,来自人性的最首要和最普遍的目的就是保持人的生存;人作为人而言,都具有生存的权利。与此相反,种族灭绝则与人类的本性相对抗,是同人类本性的一般目的和最内在的功能不相容的行为,因而是自然法所绝对禁止的。联合国大会通过的《世界人权宣言》对种族灭绝的谴责,正是承认了自然法对这种犯罪行为的禁止。

 

    同时,马里旦强调,自然法的本体论要素说的就是造物主安排的、直接来自人类本体论的要素。对于自然法而言,这是最根本的要素。不过人的本体是一种抽象的、人类的存在,而非孤独地以单一的人为载体。因此,自然法又是作为一种理想程序而处在一切人类共同生存之中的。

　
 　其二,自然法的认识论要素,指被人们所知道的、在实际上指导人的实践理性的自然法。它是人行为的尺度。自然法是一种不成文法,对自然法的知识是随着人的道德良知的发展和认识能力的提高,而一点一点增加的。起初人的道德良知和认识能力处于朦胧的和落后的状态,然后继续发展并不断变得精密。这里,马里旦区分了法律和对法律的知识两种。自然法的认识论的要素更多地是指后者。

 

 　对自然法的知识,马里旦复活了托马斯·阿奎那的方法,即人的理性是通过人类本性的倾向的指引来发现自然法。也就是说,人类对自然法的认识不是通过概念的推理和判断获得的明确的知识,而是凭借人的共同本性产生出来模糊不清的、缺乏系统性的知识。这就是马里旦所形象地表述的,“理智为了要进行判断,就要求教并倾听恒久趋向的颤动的弦线在这一问题所发出的内在旋律。”所以,仅就认识论的要素而言,“自然法只包括人们依靠由倾向而认识的伦理条例的领域,这些条例是道德生活中的基本原则,它们是从最一般的原则起直到越来越具体的原则为止,逐渐地为人们所认识的。”

 

 　以自然法的认识论要素为根据,马里旦提出自然法的动态方案理论。即对自然法的认识,便是不同的自然法学说。他认为,自然法同道德经验和自我反省以及人们在各个历史时期所能获得的社会经验,成正比例地发展。因此,在古代和中世纪,人们更多地注意自然法中人的义务而不大注意人的权利。随着道德和社会经验的进 步,18世纪人们充分地提出了为自然法所要求的人的权利。通过这种进步,表现人类根本倾向就可以自由发展,从而通过倾向而获得的有关人权的知识也随之发展起来。不过一个真正的和全面的观点,应该兼顾自然法要求中所包含的义务和权利两个侧面。

 

 　马里旦最后强调,人权是同人的尊严与人的价值联系在一起的。同样,人的尊严与价值,只能在自然法中得到解释。并且,这种自然法最终归结为神的永恒法所建立的秩序。他说:法律必须是一种理性的秩序,自然法或依靠人类倾向而知道的人性发生作用的常态,其所以是对良知具有拘束力的法律,仅仅因为人类本性及其倾向表明了一种神圣理性的秩序。正象当年托马斯·阿奎那所界定的那样,“自然法之所以是法律,仅仅因为它是对永恒法的一种参预。”

　　

 　五、天主教教义下的人权体系

　　

 　马里旦在《人权和自然法》一书中,把人权划分为三大类,即人格权(the rights of the humanperson)、公民人格权(the rights of civil person)和劳动人格权利(the rights of the working per-son)。

 

 　人格权通称为人权,包括以下广泛的具体权利:生存权;人的自由权,或人用上帝和社会法律来引导自己生活的权利;追求理性和道德人生完美的权利;按上帝指引的道路追求永恒生命的权利;教会和其他宗教家族自由从事精神活动的权利;追求宗教职业、宗教秩序和团体的自由;自己选择婚姻权利和建立家庭的权利;尊重宪法的家庭社会权利,这种根本上涉及道德的权利根源于自然法而不是国家的法律;保持一个人身体完整的权利;财产权;最后,每个人被当作一个人,而不是一件物来对待的权利。马里旦似乎把这些权利与一个人内在的人格联系起来,认为这些权利基于一个人成其为人的基本权利。

 　马里旦作为笃诚的天主教神学家,必须把人格权的根源归之于上帝。为此,他再次对资产阶级启蒙思想家们的人权理论提出异议。他说,所有人格权利都根植于个人这个精神和自由载体的天性,即超越时间的命运和绝对价值的秩序。法国《人权宣言》把这些权利限定在启蒙学者和百科全书派的理性主义者的理论范围之内,是模糊不清的;美国《独立宣言》深受洛克“自然宗教”的影响,比较符合原始基督教特征。鉴于此,他断然认为,百科全书派的理性主义败坏了基督教的学说,他引用契彻斯特主教的话说:“对费尔格利姆之父们来说他们在17世纪在新英格兰创立了他们的宪法一这些权利有一种基督教的来源。”人权的意识确实是建立在基督教哲学世界观和自然法的概念的基础之上的。通过以上的分析,马里旦的结论是:“这些权利的首要一条是人通过其良知感知上帝指明的道路趋问他自身内在的命运。在上帝和真理面前,一个人无权依某一时的兴致选择道路,只要他有智力,他就必然选择正确的道路。但对于国家,对于现世的共同体和现世的权力而言,他有权按自己的意志自由地选择他的宗教道路,他的意识的自由是一种自然的,不可侵犯的权利。”

  　公民人格权,又称政治权,包括:每一公民积极参加政治生活的权利,特别是平等的普选权;人民制定国家的宪法,决定他们自己政府形式的权利;结社权(这种权利只受维护共同的善由法律规定的必要限制),其中特别是形成政党或政治学派的权利;调查和讨论权(表达自由);政治平等,在国家中每个公民安全和自由的平等权;每项保证独立司法权的平等权;允许公民平等地参与公共服务和自由选择各种职业的平等的可能性。

  　劳动人格权是社会成员所享有的一种特殊权利。它在内容上包括有:自由选择自己工作的权利;自由形成职业团体和工会的权利;工人被社会视为成年人的权利;经济团体(工会和劳动者联合会)及其他社会团体自由和自治的权利;用一种联合体制的企业共同所有权和共同管理权代替现行工资体制,也是一种“劳动权能”;救济、失职保险、疾病津贴和社会安全的权利;根据社会团体的可能性,免费分享文明的基本物质和基本福利的权利。在这方面,马里旦还以英国新教育同盟协会1942年4月12日通过的一项法律来补充说明。即一个国家必须有超性别、种族、国籍、信仰和社会地位的关于儿童的基本的、最低限度的权利,其中包括:国家提供每个儿童适当的衣、食、住条件,普遍的医疗保证,全日制教育的平等机会,普遍的宗教训练。

 

  　在《人和国家》中,马里旦则区分了“新”权利和“旧”权利,以揭示出人权发展的动态模式。“旧”权利,大体上指作为一个人类和社会的人所享有的权利即个人权利,核心便是自由的相互协议权和私有权。19世纪的历史,就是人们不断追求这种旧权利的历史。1850年实施惩处逃亡奴隶的法律,许多人的良知把任何对逃亡奴隶的援助看作反对所有权的犯罪,正是这种旧权利要求的典型。在那个时候,自由的相互协议权和私有权被认为是一种神圣的、无限的绝对权利。法国1791年公布禁止工人组织工会和和罢工的法律,认为这种结社权和罢工权是对自由和人权宣言的攻击,是间接的恢复旧的社团制度的企图。“新”权利则指社会方面,特别是经济方面的权利。用马里旦自己的话说,就是一个人作为从事生产和消费活动的社会的人的权利,尤其作为一个工作一个工作者的权利。在《人权和自然法》里系统论述的“劳动人格权”,正是这种权利,“新”权利一方面牵涉到先于政治性国家而存在的家庭社会这种原始性的权利,另一方面更牵涉到从事社会劳动职能的人的权利。

 　马里旦强调,新旧权利的关系要侧重把握以下两点。其一,人类新旧权利之间存在着矛盾和对立。从历史上看,新权利的产生是人们对某些旧权利激烈反抗、斗争并予以克服而取得的。比如,要求取得公平工资权和其他类似的权利,就是反对自由的相互协议权和私有权而产生的。其中的根本原因,可以用自然法的理论加以解释。在自然法里,有关的事情和法律本身存在着某种固定性,但它又存在着可变性,也就是说,随着事物进一步向前发展,随着人的认识水平的提高,人们就会自然地改变旧权利,确立新权利。其二,新权利和旧权利之间的矛盾是可以调和的。两种权利的对立,是同两种对立的意识形态和政治制度的对立,并不意味着两者之间的绝对不调和。因为“承认某一种类的的权利并不是一个思想学派牺牲其他学派的特权;做一个卢梭的门徒来诚信个人权利,并不比做一个马克思主义者来承认经济和社会的权利有更多的必要。事实上,联合国在1948年12月10日所通过并公布的普遍人权宣言,对‘新’、‘旧’两种权利是兼容并蓄的。”

  　马里旦还从权利受限制的角度来看两种权利的对立和协调。他说如果每一种人权都具有神圣性,在本性上都是绝对无条件的和不受任何限制的,那么这些权利之间的任何冲突就一定不可调和。但是,这些权利既然是人的,那么至少就这些权利的行使,特别是各种经济和社会权利(人作为生活在社会中的人的权利之一)的行使来说,有时对个人给以某种程度的限制,这是一种正常的现象。造成人们中间难以消除的分歧和矛盾的,是对于那种限制的决定的价值尺度。这里便遇到了各种对立的政治哲学之间的冲突。马了旦声称,在这种情况下,要解决的问题,已不再是简单的承认各种不同种类的人权,而是据以贯彻哲学人权的能动的统一原则。

　　

  　六、结 语

　　

  　最后,我们用两个典型的例子作为本文的总结,从感性上来发现基督教神学对西方人权的内在影响。

  　伯尔曼在探讨西方法律传统神学渊源的时候,他举了这样一个例子:一个神智清楚的人犯了谋杀罪,被判处死刑。在死刑执行的时候,这个死刑犯得了精神病。在西方社会,此人不会在他患有精神病的时候被处死。伯尔曼称,其中的理由就在于基督教的教义,因为一个人在死之前,他有权利忏悔,有权利参加圣餐礼,有权利回赎他的罪过,有权利获得重返天国的机会。如果在他精神错乱的时候被处死,那么他便被剥夺了这些权利。因此,精神病人延缓受死刑的“人权”,其实源于基督教的信仰,在这个意义上讲,“西方法律科学是一种世俗的神学”。

  　同样,当沃伦和布兰代斯提出隐私权问题的时候,其核心就是个人的尊严。隐私法就是要保护个人的自我发展和自我观念。隐私是与个人人格相互联系的,在人的一生中,他总是与他人在一起,如果他的各种需要、思想、愿望、幻想都要受到公众的审查,那么个性和尊严就不复存在;如果没有个性和激情,那么这个人就不能够超凡脱俗;爱情、友谊和信任是社会的基本价值,它们需要有隐私,没有对私人信息进行共享的亲密感觉,那么爱情和友谊是不可以想象的。布鲁斯通教授说,“隐私权的保护体现了社会基本的道德、社会和政治的价值,它包含了犹太一基督教文化中的两个最高价值:保护人格独立和人格尊严。” 

 

 

              （本文转载自:《同济大学学报(社会科学)》2008年第02期）