余平

 

 

　　观念与信仰，甚至“相信”与“信仰”，[1]乃人类生存中完全不同的生存维度。任何一种关于某物是什么抑或不是什么的观念，或者关于某物的相信抑或不相信，说到底都是需要这样那样的“论证”或“解释”的。因此，任何观念、思想、理论乃至相信实质上均是“相对的”，即相对于关于某物的观念或相信的论证和解释，否则我们便会认定这某种观念或相信是“错误的”或者“轻信的”。但是，正如德国著名现象学家马克斯·舍勒（Max Scheler）深刻指出的那样：“‘对……的信仰’和‘对……的不信仰’，则是一种本质上没有根据的和不可论证的，但依然在一种信仰内容内能够自明地充实的精神行为。”[2]换句话说，一切观念和相信均没有自明的源始给予性，因为它们的成立或发生都相对于、根据于、源出于某种更一般的观念和相信；而与此不同，信仰作为人之生存的可能方式，显现和开启的是人之存在中的那种朝向无条件的、终极的、绝对的东西“生存”的生存维度。作为这样的生存维度，信仰之为信仰乃源始自明地被给予的，也就是说，当信仰作为信仰而发生或“存在”之际，它并不根据或派生于任何其它世内的“条件”，因而它本质上是不需要也不可能论证和解释的。不是因为“合理”、“科学”的证明和解释然后才有“事后”的信仰，毋宁说，作为朝向无条件的、终极的东西而存在的这个“朝向”本身，信仰乃真正是“义无反顾”的；信仰本身是而且仅仅是无条件地作为信仰而被给予。比如，与“他是一个好人”和“我相信他是一个好人”的判断不同，“‘我信上帝’的说法（至少按意向看），则表达出坚定不移的、无以复加的确定性，对于这种确定性，一种相关的不确定性根本上是不可能的（只是无信仰）。”[3]在观念、相信等的层面上，我可能犹豫不决，因为其理由、根据、论证等等可能还不充分；但在信仰生存的维度上，任何类似的犹豫不决根本就不可能发生。如果在“我信仰上帝”的说法中，犹豫不定伴随着我，那只表明这个“我信仰上帝”的说法尚没有作为真正的“信仰本身”而打开。所以，当信仰作为信仰本身而出场之际，按舍勒形象的讲法，乃是“一场围绕‘一切或者虚无’的最后的奇妙赌博”。[4]

　　观念与信仰的这种现象学意义上的本质区别意味着，所谓“神仙观念”与“神仙信仰”乃标示着两种完全不同的生存可能性。正像哲学家的上帝与基督徒的上帝判然有别一样，关于神仙的观念与对神仙的信仰也是大相径庭的。虽然一个信仰神仙的人必定有其神仙观念，然一个人却可以有神仙观念，有丰富的关于神仙的“知识”，甚至因此而“相信”神仙，但不一定或不必真正“信仰”神仙。从某种意义上讲，神仙观念与神仙信仰的区别，大体上可以说就是“道家”与“道教”之间的本质区别。道教作为中国的本土宗教，其历史渊源悠久庞杂。从秦汉社会的“宗天”、“谶纬”、“五行”、“方仙道”等等可以一直上溯到秦汉以前的“巫”、“史”、“祝”，以及更远古的原始巫术、原始神话、祖灵崇拜、鬼神观念等等。[5]然而，不管道教形成于什么时代，[6]作为一种成形宗教的道教晚出于道家这一点是无容置疑的。这意味着，不但道家对道教有着在先者对在后者自然的影响，[7]而且作为道教之核心的神仙信仰，更是深受道家尤其是原始道家的巨大影响。

　　对道教影响最早也最大的，首推被尊为道教群经之首的《老子道德经》。尽管《老子》一书事实上并没有直接涉及神仙信仰的只言片语，[8]但《老子》中的一些弹性极大似乎可以无限伸张的思路，为道教神仙信仰的开启，留下了足够深广的境域性空间。如著名的“死而不亡者寿”（第33章），“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地”（第50章），“深根固柢，长生久视之道”（第59章）；以及极其丰富的逆世俗生存方式而行的“摄生”之道，如寡欲、知足：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（第3章），“故知足不辱，知止不殆，可以长久”（第44章），“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（第46章）；无为、无吾身：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（第2章），“为无为，则无不治矣”（第3章），“天长地久。天地之所以长且久，以其不自生也，故能长生。是以圣人，退其身而身先，外其身而身存”（第7章），“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（第13章）；贵柔守弱：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道……夫唯不争，故无尤”（第8章），“载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能如婴儿乎？涤除玄监，能无疵乎……生之畜之，生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德”（第10章），“致虚极，守静笃……夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常妄，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（第16章），“物壮则老，是谓不道，不道早已”（第30章），“反者道之动，弱者道之用”（第40章），“为学者日益，为道者日损，损之又损，以至于无为，无为则无不为”（第48章），“见小曰明，守柔曰强”（第52章）；等等，等等。

　　《老子》中的这些奠基性的道家理念，对于道教的神仙信仰来说，虽始终处于“引而不发”的含蓄状态，但诸如“死而不亡”、“摄生”、“为道”、“反者道之动 ”等等理念的摊出，不仅为“长生成仙”、“顺则成人，逆则成仙”的各种道教养生术以及内外丹术提供了根本的理念性构形，而且也为整个道教神仙信仰的开启奠 定了深厚而又绵绵不绝的思想境域。

　　道家对道教神仙信仰影响最直接最具体的，无疑是被奉为《南华真经》的《庄子》。从历史的角度上讲，尽管《庄子》在先秦便已经流传，[9]然在魏晋以前，《庄子》一书并不十分流行。到了魏晋时期，玄学思潮盛行，《庄子》作为“三玄”之首，经历了“道家思想史上的一次壮丽的日出”，[10]开始受到重视和发挥。但即使经过了魏晋时期的“日出”，在唐以前，《庄子》仍不是《南华真经》，而只是《庄子》。从道教的一些早期经典来看（如《太平经》、《西升经》、《阴符经》等等），《庄子》对它们并没有形成实质性的影响。[11]自唐代开始，《庄子》对道教尤其是对其神仙信仰的影响才不可遏止地释放了出来。这种影响不仅表现在诸如皇帝直接出面诏封庄周为“南华真人”、《庄子》被道教奉为“南华真经”以及道士注解《庄子》成风这些外在的层面上，[12]更为本质的是，《庄子》中的那些“御风而行”，“肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《逍遥游》）的神人；那些“登高不傈，入水不濡，入火不热”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”，“不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣”（《大宗师》）的真人；那些“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊……死生无变于己”（《齐物论》），“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”（《达生》），“上窥青天，下潜黄泉，挥斥八级，神气不变”（《田方子》）的至人；那些“鸟行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”（《天地》）的圣人；以及《逍遥游》中的“无何有之乡”，《齐物论》中南郭子綦的“形如槁木”、“心如死灰”，《养生主》中的“缘督以为经”，《人间世》中的“心斋”，《大宗师》中的“真人之息以踵”、“见独”、“坐忘”，《在宥》中广成子的“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默，无视无听，抱神以静”，“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，女形将守形，形乃长生”，等等，等等，构成了一个从道家通达道教的沛沛然不断涌临的意向性深渊。《庄子》一书“汪洋辟阖，仪态万方”（鲁迅：《汉文学史纲要》），其文情、其思绪、其意蕴、其态势更是匪夷所思，似幻似真。正因为如此，与《老子》相比，《庄子》对道教神仙信仰的影响（包括对它 的内容、形式、结构、方法乃至气质、情绪质态等等的影响），不仅更加具体深入，更为本质的是，“神人”、“真人”、“至人”等等和“无何有之乡”构成了道教的“神仙”和“仙境”活泼泼的意向性源泉；而“逍遥”、“心斋”、“坐忘”以及“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸”（《庄子·刻意》）等等，更是直接渗入和丰富着道教成仙方术的各个层面，从而为道教生存方式的具体构造，为道教神仙信仰的全面深入的开启，奠定了“绵绵若存，用之不勤”的意向性空间。如果说，《庄子》在魏晋时期经历了一次“思想的日出”的话，那么就完全可以说，唐代以降，《庄子》就经历了一次“信仰的日出”，《庄子》于是便成了《南华真经》。

　　然而，无论以《老子》和《庄子》为代表的道家思想对道教有多大多深的影响，都只是影响而已，这种影响乃“观念”、“思想”、“理论”、“信念”甚至“相信”对“信仰”的影响，因而也已经以观念与信仰的本质差别为前提。换句话说，无论是《老子》的“长生久视之道”还是《庄子》的“神人、真人、至人”，都远不是道教中的神仙信仰和神仙。根据《老子》尤其是《庄子》，我们可以说，作者有极其丰富的养生乃至神仙观念，但推不出作者果真“信仰”神仙。[13]之所以如此，我们可以给出至少两条学理上的根据：一、从历史角度上讲，《老子》和《庄子》在魏晋以前只是道家文本而不是道教文本，所以从在后者回溯在先者，推不出在先者归属于在后者，故而推不出老子和庄周信仰神仙；二、从文本的内容上看，《老子》和《庄子》中有很多无法回避的与神仙信仰直接抵牾的观点和思想，[14]因而从反面强化了“未足以证明作者果真信仰神仙”推定的逻辑含量。

　　这是两条看起来很“硬”的学术根据。可是即便如此，依据类似的学术根据，我们便能不打折扣地推定老庄等道家诸子“不信仰”神仙吗？道家先于道教，这没有问题，[15]问题在于，道家与道教的这种“事后”的反思性区别不等于说观念、思想等在时间上和逻辑上先于信仰，因而不等于说道家者流由于属于“学派”故不可能有信仰；换言之，从道家对道教时间上的在先性推不出道家诸子不信仰神仙的结论。但是，推不出否定的“不信仰神仙”绝不意味着推出肯定的“信仰神仙”。是的，一个人要么信仰神仙，要么不信仰神仙，作为绝对的给予性，信仰抑或不信仰之间没有“中间”的可能性。但是正因为如此，任何信仰抑或不信仰根本上均不可能从任何“关于”神仙的观念、思想、理论、知识等等中推出。因此，正像凭借《老子》和《庄子》中有丰富的养生和神仙观念推不出老庄信仰神仙一样，凭借《老子》和《庄 子》中有很多与神仙信仰相抵牾的思想和观念，也推不出老庄不信仰神仙。这并不是由于我们的“推论”不完善或出了什么问题，而是因为信仰之为信仰，不信仰之为不信仰，本质上恰恰正是一切观念、思想、理论等等的存在性界限；就是说，信仰抑或不信仰作为人之生存的可能性，始终存在于观念、思想、理论等等作为人生存的可能性的极限之外，虽然一切信仰都可以被纳入观念、理论等等的范式或框架，从而在后者的视域中获得相应的意义形态。但是，观念视域中的信仰与信仰本身，即与作为人之生存的一种可能方式的信仰本身，正如本文一开始便指出的那样，乃是人之生存中两种完全不同的生存维度。事实上，《老子》与《老子道德经》，《庄子》与《南华真经》，绝不是指称着同一个“文本实体”的不同名称，毋宁说，作为命名，它们恰恰是对两种涌显着的生存维度鲜活的存在性命名。从《老子》和《庄子》系统到《老子道德经》和《南华真经》系统，不是观念、思想等等的深入或者浅出，而只能经历一次“信仰的日出”，正如从信仰的能在方式到观念、思想的能指方式不等于信仰的观念化或思想化而只能经历一次“思想的日出”一样。[16]老庄等道家诸子也不例外。所以，就道教神仙信仰的研究来说，必须面向的“事情本身”就不能只是滞留在道家的神仙观念对道教神仙信仰的“影响”这种外表的层面上，而是必须在此基础上更进一步：诸如“神人、真人、至人”、“长生久视之道”这类神仙观念究竟是如何在“神仙信仰”中被给予的？

　　我们把一种信仰形态称作区别于其它宗教信仰形态的“道教”。我们凭什么这么说？不单单是凭道教有自己的观念、情感、行为、仪式、组织、制度等这些内外在的“要素”，不如说，只有当一种独特的信仰贯透着、席卷着、涌临着所有这些“要素”之际，更精确点说，只有当这些要素在“信仰”的生存方式中出场，即在一种独特的信仰方式中被给予之际，道教才成其为一种具有独特信仰形态的宗教。这种独特的信仰形态便是“神仙信仰”。海德格尔写道：“对于信仰的本质，我们可以 在形式上作以下界定：信仰是人类此在（Dasein）的一种生存方式，根据它自己的——本质上归属于这种生存方式的――见证，这种生存方式不是从此在中也不是由此在自发地产生的，而是来自于在这生存方式中且伴着这生存方式而启示出来的东西，即被信仰的东西……这种启示决不是宣布出关于现实的或者过去的或者刚刚出现的事情的知识；不如说，这种传达使人们成为那种事件的‘参与者’，此种事件就是启示，就是在启示中公布出来的东西本身。但这种唯在生存中实现的参与，本身始终仅仅作为信仰而由信仰所给定。” [17]同其它信仰形态一样，作为信仰的道教，是人类此在[18]的一种在“见证”中参与着、在“启示”中当场发生着的生存方式；而作为“神仙信仰”的道教，则是民族性此在的一种在其见证或参与中的经由“神仙”启示出来的独特生存方式。对于道教神仙信仰来说，源始切己地启示且仅仅启示给道教信仰，并且作为启示才构成道教信仰的，就是“神仙”。

      从字面上讲，“神仙”原本是两个字，即“神”和“仙”。神者，“天神引出万物者也，从示，申声。”神由“示”和“申”构成：示者，“天垂象，见吉凶，所以示人也，三垂日月星也，观乎天文，以察时变，示神事也”（《说文解字》）；申者，神也，“本义当为闪电”（《汉字源流字典》）。“仙”字古代写作“僊”，由“人”和“僊”组成，僊者，“升高也”。《说文解字》谓“僊，长生僊去，从人，从僊”；人在山上为仙，[19]人遗世飞升为仙。不难见出，“神”是对引出电闪雷鸣这些“天象”或“万物者”的这个“引出”现象的命名；“仙”是对由人化入不朽的这个“去而上仙”现象的命名。于是，“神”与“仙”合起来作为一个独立的词组在逻辑上有两种可能的意指方式：一是意指并列着的“神”和“仙”（并列词组），这意味着两者的亲密性，引出万物为神，化入不朽为仙，而“不朽”当然已不属于被引出的“万物”，而恰恰是从尘世万物“僊”出，从而归属于“神”之域；二是意指“神的仙”（偏正词组），虽然这种情况下“神”是修饰语，“仙”为主体，然这并不是说神只是仙所禀有的众多属性中的一种属性，而是说仙之为仙本质上就是“通神”的，神乃仙之 本质的绽出。无论哪一种意指方式都与“人”息息相关：闪电雷鸣等“天象”、“天文”昭示于人，人于是浩浩乎“冯虚御风”，飘飘乎“遗世独立，羽化而登仙 ”。因此，“神仙”这个词无非是在神与人之柔性区别的前提下，对在作为有限者的人与作为不朽者的神之边缘处构形着的人－神一体现象的直观着的命名。

    由这种对人－神一体现象的直观而来的五花八门的神仙形象或神仙样态，如“老而不亡”者，“肌肤若冰雪，淖约若处子”者，“仙风道骨，飘然出世”者，“举形 升虚，游之名山”者，“先死后蜕，兵解水解”者，以及结构庞杂的“先天真圣”和“后天仙真”等等，实质上便是通常所谓的“神仙观念”或者“神仙思想”。显然，拥有这些神仙观念不意味着就必然信仰神仙，甚至即使在“相信”的深度上拥有神仙观念，也并不担保就置身于“神仙信仰”的生存状态之中。质言之，作为信 仰的神仙，不是任何关于神仙的观念、知识和概念，而是人作为能在释放出来的一种特殊生存方式；引发并构成这种生存方式的，就是作为“启示”的神仙，或者说，在启示中临在的神仙。

    “启示”这个词英语为“reveal”，日常意义为“透露，显示”，宗教神学上指某种通过日常途径无法接近的神秘存在的展示。在汉语中，“启”字是会意字，“启，开也，从户，从口”（《说文解字》），“本义指开门”，引申意有“打开”、“开始”等（《汉字源流字典》）。“示”字的本义如上文所述。由此，“启”与“示”合起来的“启示”便意指“ 天象”、“吉凶”、“天文”等现象的打开。但是，作为信仰的启示说的却绝不是所谓“开门见山”式的日常现象，仿佛一个门内的“主体”打开门看见了门外“客观的”天象、天文似的；毋宁说，启示本身是更源始的，就是说，启示作为活生生不断涌动着的现象本身，先行于一切诸如“开门见山”之类主－客对峙层面上已经 蜕变了的“死现象”。

    启示的“示”乃全部事情的关键。电闪雷鸣并不首先是现成摆在那里的“看”之客观对象，相反，它们作为看之客观对象之所以可能，首先因为它们是柔性聚集着凶吉祸福等“人事”生存的“天象”或“天文”现象。一如我之所以能看见“这块红”，首先是因为橙、黄、绿、青、蓝、紫等已经在“红”中柔性地聚集着到场；也就是说，只有当“非红”以边缘化的方式不断活生生涌出，即已经被先行看见，我才有可能“看见这块红”。所以，天象、天文等作为“示”之现象，乃是一种境域弥漫聚集着的显示，是天、地、人活泼泼“存在”的绽出。这是“示”显摆出的日常生存现象。

    如果这种日常的生存之维被突破，“示”便显露出生存的“神圣之维”。所谓“天垂象，见吉凶，所以示人也”，源始地说出的不单单是“天象”与“人事”之间浅表的外在关系。闪电雷鸣之所以不是硬邦邦横摆在那里的“死象”，就是因为它们作为象乃是“天垂”之象。“天，颠也，至高无上，从一、大”，“垂，边远也，从土”（《说文解字》）。这也就是说，闪电雷鸣作为天垂之象，乃是有存在深度的“活象”，而它们作为由至高无上的存在深度构成的活象，其本身就朝向构成它们的那个至高无上的存在深度。深度作为“存在”的深度，总是深不可测，总是够不着的，所以它才总通过各种“象”来显“吉凶”而“示人也”。然最切己也最源始的吉凶无疑是“生死攸关”的吉凶。[20]这意味着，在“示”之现象中，天象之为天象，吉凶之为吉凶，实质上向来已被裹挟和围浸在生－死构成的意义域之中，就是说，这个“示”之现象乃是在生死的空－间中绽显出来的生存现象。

    不言而喻，生死之空间不是那种由“三维”所界划出来的现成的刚性空间，而是作为生存的可能性而不断释放着自身的柔性空间。所谓“柔性”，说的不是与“刚性”相反的“软”的概念，那只是一种扬弃了的刚性，即一种“作为柔性”的刚性。生死之间的生存始终不可能作为一个已完成了的“硬事实”被摆出，它始终是一个作为正在到来的柔性可能性的可能性本身：不断地显现着自身，释放着自身，同时又不断地隐去着自身，收回着自身。所以，生存着的生死空－间，乃真正是不可测度的，因为这个空间的深度，实质上就是那境域聚集的、随机缘起的存在本身的深度。所谓天有不测风云的“天”，亦即那至高无上的“天”，不过是对这一存在之深度的直观着的命名。[21]所以，作为生存可能性的生死“天命”虽然深不可测，但却在“天象”、“天文”中被直观着。“启示乃是令我们终极关切者之展示”。[22]这意味着，在“天垂象，见吉凶，所以示人也”这个“示”之现象中，那终极地关切着我们生死的“存在的深度”，即那生存中的“神圣之维”，已经滚滚到场，虽然掩埋在闪电雷鸣等“天象”之中。一旦那统摄一切的深不可测者在天垂之象中轰然洞开，日常的生存之维作为整体被弃绝，被边缘化，整个生存掉头无条件地奔向那至高无上的意义域，一旦生存之可能性如此打开，信仰之为信仰便“发生”了。因此，天垂之象作为启示，就是信仰的发生，更精确点说，就是作为一种特定生存方式的信仰本身的“到时”。

    毫无疑问，神仙信仰作为“信仰”，乃是这种启示的拥有过程。可是正如保罗·蒂里希所说：“从来就没有什么‘一般的’启示”。[23]也就是说，神仙信仰作为对“神仙”的信仰，不单单滞留在居有天垂之象的启示上。事实上，天垂之象作为启示不仅意味着，有一个无限的、至高无上的“天”，同时也意味着，有一个有限的、终有一死的“会死者”，此两者都是在天垂之象启示的烛照下绽露出来的。“念天地之悠悠，独怆然而涕下”。此乃日常或“世俗”生存的可能方式。在无条件地朝向无限的、至高无上的意义域之际，如果会死者越过诸如“怆然而涕下”这种世俗生存的可能方式，而将生存的可能向着无限之境域开放，即将生存的可能性聚集着朝那种在信仰中被把捉的无限者或不朽者敞开，那么这时的会死者，便经过对世俗生存方式的弃绝而迎向了自己“脱胎换骨”的“再生 ”。很明显，神仙信仰在生存之可能状态上的真正意义就是这种脱胎换骨般的“再生”。所谓“神仙”，实质上就是一种独特的再生方式，即终有一死者朝向无限之 境域生存的再生方式。这种再生的生存方式，其“本身始终仅仅作为信仰而由信仰所给定”，[24]就是说，作为信仰的神仙本身，始终仅仅是在作为启示的信仰中被给予的。至于在“神仙观念”的层面上，神仙是“天仙”、“地仙”还是“三清天尊”、“专业仙真”，是“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”也好，是“肌肤若冰雪，淖约若处子”也罢，所有这些都只是环绕着、簇拥着神仙信仰的衍生物。这些衍生的东西若不是在“信仰”的生存方式中出场，便只是一些无关痛痒的“神话”，一些思想或观念上的“虚构”。因此，对于神仙信仰的研究来说，重要的不仅仅是去研究神仙观念或神仙思想等的内容、结构、历史沿革、象征意义、养生精神、伦理价值、生态境域等等，更为重要的是穿透这些观念或思想的簇拥，让作为一种在世界宗教中极为独特的“神仙信仰”，在其神仙谱系中，在其养生形态中，在其内外丹术中，在其斋醮科仪中，在其洞天福地中，一句话，在其神仙信仰的生存方式中，是其所是地绽露出来，涌现出来。

 

注释：

[1] 如用英文来说，“相信”可用“belief”一词，“信仰”可用“faith”一词，前者指一般的相信，后者指毫无根据，只基于自己的信任。

[2] 《舍勒选集》第950页 上海三联 1999。

[3] 《舍勒选集》第950页。

[4] 《舍勒选集》第95页。

[5] 无论从历史还是从理论上说，“神仙信仰”都早于或源始于“道教神仙信仰”，后者不过是成形了的、系统化了的、并以特定的“社会共在”形式显露着的前者。

[6]关于道教的形成年代，学术界有两种基本观点。一种观点认为道教诞生于汉末蜀中的五斗米道和史称“黄巾起义”的太平道（参见卿希泰主编：《中国道教史》第一卷第266页）；另一种观点则“把北方的寇谦之的宗教改革与南方的葛洪、陆修静、陶弘景的宗教活动算成是道教形成的标志。”（参见葛兆光：《中国思想史》第一卷第341页） 实际上，道教形成的时代问题并不单单是一个“过去的历史”问题，而更是一个始终先行着的“现在的理论”问题：道教形成的时间问题首先依赖于你怎样理解“道教”，怎样理解“宗教”，怎样理解“信仰”等等；只有先行解决了这样的问题（不管是有意识的抑或无意识的，系统的抑或不系统的），你才有可能说：道教形成 于什么什么时代。一切“历史问题”都是扬弃了的“当代问题”的出场。

[7] 事情的本质往往就储藏在语言之中，“道－教”这个命名本身便已然道出了道家与道教的内在勾连。“所谓‘道教’，源始意义就是‘道’对于人的教化。当五斗米道的《老子想尔注》最初提出‘道教’概念时，这层原始意义在言诠和实践两方面都有所体现……作为立教之理本的‘道’，涵义十分复杂，既有思想理 论、神学信仰等不同层面，又因应道教的历史发展而不断丰富。但就其基本涵蕴而言，无疑是由继承先秦道家而来的。‘道教’概念最初出现在解释《老子》的《想尔注》中，被作为老子之道推行教化的一种标识，也正说明了这一点。”（卢国龙：《道教哲学》第22页 1998 华夏出版社）“道家虽不必包含道教，道教必定依托道家”，“道家则有学而无教。道家独立于道教，又与之联袂，共成中国传统社会的另一大精神支柱”，“道教在自己的发展中内含着道家”。（牟钟鉴、胡孚琛：《道教通论》第4－6页 1991 齐鲁书社）但是，道教与道家之间的血肉关联绝不意味着两者是“一回事”，甚至道教与道家之间的区别，也不仅仅是含混的“道对于人的教化”，因为“教化”可以发生在相对的观念的层次上，也可以发生在绝对的信仰的层面上。本文所要力图显露的就是：神仙观念（道家）与神仙信仰（道教）乃人之生存中断然有别的生存 维度（详见下文）。

[9] 相反，《老子》中却有“天地尚不能久，而况于人乎”（第23章）这样的直接与神仙信仰相抵牾的说法。

[9] 《荀子·解蔽》（“庄子蔽于天而不知人”）、《吕氏春秋》（引《庄子·达生》篇）、《史记》（《老子韩非列传第三》介绍庄周两百余言）等均评价、引用和介绍过《庄子》。

[10] 《庄子与中国文化》第199页 安徽人民出版社 1990年。

[11] 有的学者认为晋葛洪的《抱扑子内篇·畅玄》是对《庄子》思想的透彻发挥（参见仲兆环等著：《南华经》第4页，安徽人民出版社 1994

[12] 如唐代成玄英疏解《庄子》三十卷，茅山道士李含光的《老子庄子周易学记》，北宋陈景元的《南华真经章句音义》、《庄子余事》等等。

[13] 卢国龙先生对此有足够的敏感：“从道家之理想国来看它与神仙信仰的关系，大概属于取材于此类传说，‘以供给碎用’。取材于斯，也许能够说明道家与神仙思想在超越日用之近情方面有共同点，但从《庄》《列》之书看，不能断定作者具有神仙信仰。《庄子·逍遥游》谈到藐姑射之山的神人，谓之‘不食五谷，吸风饮露， 乘云气，御飞龙，而游乎四海之外’；《在宥》又托称广成子授黄帝长生之法，谓之‘必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女形将守形，形乃长生’。这些说法，大旨与其理想国一样，乃取材于神仙传说而言其理想人生，未足以证明作者果真信仰神仙……就先秦而言，道家 庄列诸子之于神仙，取其材‘以供给碎用’而已……神仙是一种信仰，‘贵生’‘全生’则是一种信念。”（卢国龙：《道教哲学》第446－447页）然更深一层的问题是：为什么原始道家具有丰富的神仙信念但却“未足以证明作者果真信仰神仙”？因此问题的实质在于，我们究竟怎么可能判定：那是“神仙信仰”，而那只是“神仙信念”？

[14] 如《老子》中的“天地不仁，以万物为刍狗”（第5章），“天地尚不能久，而况于人乎”（第23章），“出生入死”（第50章），“使民重死，而不远徙” （第80章） 等等；《庄子》中的“方生方死，方死方生”，“忘年忘义”（《齐物论》），“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆也”，“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”（《养生主》），“死生，命也，其有夜旦之常，天也”，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息 我以死。故善吾生者，乃所以善死也”（《大宗师》），“生者，假借也，假之而生生者，尘垢也，死生为昼夜”（《至乐》），“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫之入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大 归乎”（《知北游》），等等，等等。这些观念或思想诚如葛洪所说，“其去神仙，已千亿里矣”。

[15] 这个“没有问题”只是就作为成形学派的道家与作为成形宗教的道教而言的，而不是就道家与神仙信仰而言的。事实上，正如有的学者指出的那样：“道教与道家的关系是道教研究中的难题之一，以往多种说法不能令人满意。历史上有混称两者为‘道家’（或‘老氏’）者，有分称两者为‘道家’和‘神仙符箓’者，而以混称 居多。现代学者反古之道，严格区别作为宗教的道教和作为学术的道家，显然是认识上的一个进步。但问题又绝不是如此简单。”（牟钟鉴等著：《道教通论》第4 页）不管事情有多复杂、晦暗，有一点是清楚的：道家先于道教，却绝不先于神仙信仰，无论从历史上还是从理论上讲。

[16]著名的安瑟伦关于上帝存在的“本体论证明”和葛洪关于“神仙实有”的证明，其要害不在于犯了“逻辑上的”或“认识论上的”错误，而在于企图从观念、思想等去推出或证明信仰，直接完成从前一种生存维度向后一种生存维度的非法偷渡。这是基于“一个冥顽不化的偏见，即：一种信仰基于证明，毁于证明。”（《舍勒选 集》第966页）其实，一种信仰抑或不信仰，从来就不是“证明”出来的，就是说，从来就不是通过证明“事后”才有抑或没有的。

[17] 海德格尔：“现象学与神学”，见孙周兴等译：《海德格尔与有限性思想》第6页，华夏出版社 2002。

[18] 国内学术界对Dasein的译法很多，有“此在”、“亲在”、“本是”、“缘在”等等。不管译成什么，Dasein这个词说的都不是人的“存在者”身份，而是人这个存在者的“存在本身”（参见《存在与时间》第50页）。因此，“从根本上讲，Dasein不是翻译、理解和诠释的事情，而是响应并且归属于‘存在本身’的‘思本身’的事情，是此－在是否透明地到达而且拢集住这种到达的事情”。故而笔者从众，仍称Dasein为“此在”。对于“此在”的详尽思考，请参见拙文：“海德格尔存在之思的伦理境域”，《哲学研究》2003年第10期（以上引文出自该文）。

[19] “仙”上古写作“屳”，屳者，“人在山上，从人，从山”（《说文解字》）。

[20] 生死的事情绝不是人的诸多事情中的一个事情，毋宁说，其它一切事情的根本“意义域”均奠基在此生死事情上，均由此而被派生（参见拙文：“论海德格尔的死亡本体论及其阐释学意义”，《哲学研究》1995年第10期）。生死问题也正是道教神仙信仰中最核心最触目的问题。

[21] 黑格尔也认为中国古代的“天”“是对这一自在自为存在者之客观的直观”。黑格尔：《宗教哲学》（上）第257页，中国社会出版社，1999。

[22] 《蒂里希选集》第1016页，上海三联，1999。

[23] 《蒂里希选集》第1016页，上海三联，1999。

[24] 海德格尔：“现象学与神学”，孙周兴等译：《海德格尔与有限性思想》第6页，华夏出版社 2002年。

 

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