沈阳

　　
[内容摘要] 2009年9月《社会科学论坛》“学术评论卷”刊登了张铭先生对拙作“基督教正义一元论的实现”的商榷文“基督教的‘善与正义一元论’与世俗政治之‘正义’”。张先生提出了一个真实而深刻的社会与哲学困境。然而，张先生的商榷文再次遮蔽了更多的话题。张先生对新教改革和政教分离等重大政治事实的叙述，本身就出现了诸多盲点和误区。基督教正义一元论转变为世俗政治正义的过程中，并非是“极权政治的土壤”。张先生更大的误区还在于，以一种以知识分子为中心的现代性的叙述手段，忽视了人类正义认识的历史性、层次性和小共同体经验。政治思想史与小共同体发育史研究的意义在于，理解过去如何演变为今天，而不是透过批判历史与人生的不美好，以知识分子叙述为中心的多元论解构小共同体价值。

关键词: 宗教改革； 政教分离； 正义一元论；小共同体

　　
　　2009年9月《社会科学论坛》“学术评论卷”刊登了张铭先生对拙作“基督教正义一元论的实现”（1）的商榷文“基督教的‘善与正义一元论’与世俗政治之‘正义’”一文。通览此文，张先生的叙述，无疑提出了一个真实而深刻的社会与哲学困境。此文对“公民不服从”概念的使用意见，值得虚心思考。然而，商榷文再次遮蔽了更多的话题。张先生对基督教教会史与基督徒的政治参与史的叙述，本身就出现了诸多盲点和误区。基督教正义一元论转变为世俗政治正义的过程中，并非如张先生所说的是“极权政治的土壤”。张先生更大的误区还在于，以一种现代性的叙述手段，忽视了人类正义认识的历史性、层次性和小共同体感受。作为一种政治思想史与小共同体发育史的研究，重要的是去理解过去如何演变为今天，而不是单纯地透过批判历史与人生的不美好，试图以知识分子的主张解构小共同体价值。“吾爱吾师，吾更爱真理”，笔者拟以此文，从几个方面向张先生讨教。
　　
　　一、 基督徒的确曾经千疮百孔的政治参与史
　　
　　与一些学者对基督教的简单批判相比，张铭先生以一种欣赏的语气肯定了基督教研究的学术意义：“正是这一视角的转变，才使得我们对带有浓厚普遍主义色彩的‘启蒙理性’展开了反思，才将我们对社会转型及政治发展的研究带进了社会历史文化领域。基督教由此走进我们的视野，并日益走近我们关注的中心，这是一点也不奇怪的。不仅如此，人们围绕着基督教与社会转型之间关联所作的学理性探讨也已经取得了不少成果，不同的学者就很多方面提出了极有见地的看法……所有这些学理上的探索成果为我们今天进一步把握与深入探讨这一问题提供了一个很好的理论平台。”这番言简意赅的总结，可见张先生深厚的理论功底，笔者对此深感钦佩。
　　
　　在一种中允而公道的叙述的基础上，张先生对拙作“基督教正义一元论的实现：基于法政史学的一种叙述”一文中的基督徒的公共参与及其伦理基础（善一元论与正义一元论的分野）这一观点进行了一个尖锐而不失其平和色彩的批评。张先生首先批评的是笔者的一个观点，认为“基督教正义一元论的实现”这一观点的病症在于“基督教教义构成了宪政理论的‘正当性基础’这一论断，跨越了将宗教与政治分离开来的禁区，开启了基督徒妄自裁断世俗政治的大门”。为此，张先生举出了一些在他看来颇能说明事情真相的历史案例，试图以一种更加言简意赅的历史归纳性的方式来表达他的这些看法。至少有以下历史事实，在张先生看来，比较能够支持成功开展针对笔者的这一学术商榷：1.“闵采尔高举义旗发誓要在人间建立天国”；2.“拉丁美洲一度颇有声势的‘解放神学’”；3.“加尔文领导的日内瓦城市国家建立的不是宪政国家而是政教合一的专政国家”；4.“英国人的‘清教革命’把国王送上了断头台，并最终造就了克伦威尔的‘护国主’独裁”。在基督教会史上，在基督徒公共参与史上，张先生所指出的上述内容，具有非常重要的案例意义，值得笔者认真一一回应。
　　
　　张先生不是没看到笔者对欧洲中世纪教权政治的种种批评，也不会看不到笔者对北美一些清教徒建立的殖民地一度出现的政教合一倾向的批评（2）。张先生所持的观点的是，新教改革并没有成功解决中世纪时代即没有成功解决的难题，欧洲曾经兴起的“清教徒革命”在历史上就一度是极权政治的土壤，避免这种现象出现的根本方法还是兴起伯林意义上的价值多元论，用奥克肖特和格雷那种彻底反对任何一元论的“权宜之计”去面对。对张先生来说，基督徒不犯错的最好办法是放弃公共参与的想法，至少也要放弃自身特定的对善与正义的看法。也因此，如果欧美曾经兴起闵采尔起义和解放神学，在张先生看来，问题就出在这些基督徒的基督化之上。而就笔者对基督教会史的理解来看，唯有基督化明显的基督教正义一元论及其世俗化（包括正义一元论与善一元论在主权决断和道德决断两个层次的延伸与分野）对基督徒的思维模式和行为模式的改造，才能避免出现基督教会极权化这个恶果。
　　
　　可以明确指出，笔者“基督教正义一元论的实现”一文所指出的“恩典与律法的整全关系”这一观点整体上出自于基督教系统神学的理解。笔者的文章似乎被张先生抓到一个重大失误的是，“加尔文领导的日内瓦城市国家建立的不是宪政国家而是政教合一的专政国家”。关于加尔文，华人学术界知道的最多的首先是他的改教家身份。因为中世纪天主教的“专制”，这个身份总体上还是比较正面的。然后是加尔文教派的革命性和激进性所掀起的反对天主教与封建特权阶层的市民运动，这个影响基本上仍然是相对正面的。而倍受批评的是，加尔文所领导的日内瓦共和国的“政教合一”与“专政”形象。加尔文这一形象的产生，不能不说有它的实证性与历史依据。然而，对一个历史人物，我们不能不深入历史情境进行具体分析。
　　
　　与北美清教徒建立的那些殖民地相比，日内瓦共和国的社会文化背景更加复杂。笔者简单介绍一下当时的历史背景。公元1536年加尔文出版了他的《基督教原理》(Institutes of the Christian Religion)。这本书是改教信仰最重要的注释之一。直到今天《基督教原理》仍被公认为最伟大的解经书之一。也就在那时，基督教神学兴起了一门学科：系统神学。笔者所指出的“律法与恩典的整全关系”即出自这一系统神学的理解。在系统神学看来，神的主权是基督教的核心信条。“加尔文宗强调神的主权反过来产生一种特殊的国家观。路德宗倾向于认为国家至高无上。德国王储们常常决定在什么地方以怎样的方式传福音。但加尔文教导说，没有人——无论是教宗还是国王——可以要求绝对的权利。加尔文从来没有宣扬过‘革命权’，但他的确鼓励代议制政府，强调他们有效抵制君主专政。加尔文反对君主施行独裁的思想是现代宪政得以发展的一个关键因素”（3）。日内瓦共和国是建立在天主教遗产的基础上，经过新教改革而确立的，这就必然带有中世纪的一些陈迹。在当时天主教与新教之间、新教各教派之间、教会与世俗权力错综复杂的博弈关系中，在加尔文的努力下，日内瓦共和国逐步发展出了一种原始的政教分离的关系，那就是政府在教会之下只承担世俗政治、教会更多承担属灵使命的一种政教关系。这种政教分离关系当然区别于现代意义上的政教分离关系，也即张先生所批评的，是教会，而不是基督徒组成的世俗化的政府更多地承担了政治责任。然而，至少，“加尔文的理想是建立一种充满贵族精神的民主政体，这也是对宪政主义的一种准确的描述——由大多数人依照法律去限制一个人不可避免的滥用职权的专制倾向”。（4）
　　
　　当然，日内瓦共和国没有建成一种现代宪政政体。这来自于多方面限制，既有加尔文自身特殊的个人局限性，如他在一种特殊的复杂的政教博弈过程中，对基督教社会的稳定的（在现代人看来还是比较过分的）担心之下所表现出的“对异端的不宽容”，——加尔文赞成日内瓦的基督徒政府将否认“三位一体”（这种学说一旦扩张起来，对教会的威胁是难以想象的）的异端塞尔维特执行死刑。张先生对此必然会有严厉批评，一如茨威格的文学作品《异端的权利》所严厉批评的，现代基督徒学者也有清晰的认识，如《自由的崛起》一书即对此有明确的批评并指出：加尔文“表现出浓厚的君士坦丁主义和中世纪的思想特质。他没有现代意义上的政教分离的观念，也尚未想过可以接受一位非信徒的行政首脑，更没有打算容忍教会是多元而分裂的。然而自近代以来政治的彻底变革，以及其他新教教派所提倡的路径（如不限于再洗礼派的对分离主义的政教观和个体主义的自由观的信念越来越被广泛接受），到了17世纪末叶，加尔文的继承者们也越来越不再赞同他的观点了”（5）。另外一个局限则使人对那个复杂的时代有了一种更为沧桑的历史感。判处塞尔维特死刑的依据是古代东罗马帝国的法典。宗教改革以来，包括加尔文，并没有宣称要颠覆这些法律。这就体现了法律的继承性，赛尔维特即死于法律的这种继承性。毕竟，基督教正义一元论、尤其是基督教正义观的这种世俗化的过程，以及这种世俗化的成果能够以一种现代宪政民主政体的方式稳定下来，是宗教改革之后几百年才发生的事情。作为现代人对故人进行激烈批判是容易的。然而，一个时代的人物，只能承担一个时代的特定的历史使命。对此，我们显然可以有更多的理解性批评。
　　
　　对英国宪政革命中的一位清教徒革命家克伦威尔，我们同样也可以抱有这种复杂的情感。张先生批判“英国人的‘清教革命’把国王送上了断头台，并最终造就了克伦威尔的‘护国主’独裁”，“英国近代宪政建立过程中的曲折也许可以在此作为一个很好的例子：轰轰烈烈的‘全民反抗运动’、充满着血与火的武装反抗并没有打通迈向宪政的道路，而最后打通宪政道路的却是近乎宫廷政变这样的方式，其间没有诉诸任何激进的、有民众广泛参与的‘反抗运动’”。对此逻辑，笔者感到不解：人类历史究竟可以如何简单地割裂出来。可否假设没有1215年英国贵族浴血奋战、打败骄傲而倔强的约翰王之后的《自由大宪章》的出台，假设没有1640年议会军掀起的、继而被克伦威尔继承的清教徒革命运动的深入发展，就会有1688年由一位荷兰的新教国王成功进行的“光荣革命”，并最终促进宪政制度的后续发展？
　　
　　即使是被张先生所认为的“独裁”的护国主政治，在一位优秀的西方法制史学者看来，仍然带有基督教正义一元论之上所体现出来的对法律、自由与正义的尊重。“在加尔文宗的意义上，他既深深地致力于圣经的信仰，也深深地致力良心自由”，“克伦威尔作为护国公的5年统治，按照其自己的标准，是失败的。然而认为它没有留下任何永恒的制度或个人遗产却是一个错误。从制度上来讲，摄政体制是整个欧洲历史上，在没有国王情况下国家政府的首次经验。而且这次经验被具体地写进了一部成文宪法即政府约法中，它声称要实现行政部门和立法部门的分立。其他立法规定了司法独立于行政和立法部门。议会要被定期地召集，而且，没有它们的同意就不能改变立法也不能制定法律。然而，因为所有这三个部门都听命于护国公，所以这个制度失败了。一个类似的制度被后来的斯图亚特君主们接受——在其统治下，它最终也失败了。然而它在其自己的范围内孕育了未来英国议会至上和未来法国最终的权力分立的种子”，“摄政体制失败的宗教政策也留下了间接的积极遗产。没有国教的英国这个概念，一个其宗教生活要留给地方基督教公理会来关照的国家概念，尽管在国家的层面最终被拒绝，但是在地方层面，作为一种替代被接受了下来。……对异议教会的宽容成了不成文英国宪法的一部分，而且，最终成为英国国教会自身的非成文信条的一部分”，“克伦威尔一方面留下了一种公共服务遗产，另一方面，还有一种遗产是关心受压迫者和流浪者”（6）。克伦威尔时期英国政制与宗教政策的这种挫折性发展，是基督教正义一元论在革命时空中的特殊体现。我们不能忽视社会的复杂性、政治的尖锐性和具体情境下的特定个人的无所更大作为，就简单地将太多批判倾泻到一个在特定时空下卑微而有限的政治人物之上。
　　
　　经过对加尔文与克伦威尔这两个赞成“基督教恩典与律法的整全关系”的历史人物，以及他们所处的特殊历史时段的分析，笔者得出了一个与张先生截然相反的观点，是赞成“基督教恩典与律法的整全关系”、强调上帝的绝对主权与人的全然败坏的改革宗基督徒政治领袖，即使是在一个社会博弈错综复杂的时代，由于基督教的特殊教义对其有力而有效的制约，使他们不能过分远离基督教正义一元论所强调的法律、自由与正义的规范。如果他们犯错了，那是作为个体的局限性，在一个同样体现鲜明局限性的时代所犯的错误。这种错误在法律意义上，只要基于一种绝对正义的法学原则，都是需要被追究的。然而，现代人对历史人物的批评，显然要超越于那种单一的法律审判的视角，充分认识到有限的个体生命所起的巨大的历史功绩。这是一个问题的两个方面，完全不可分割出来对待。就极端意义而言，特别列举出来的这些改革宗新教徒（加尔文派，后来是清教徒），可能是张先生所能记忆的、在现代的宪政学者看来已经非常败坏的人物，比较后世很多政治人物，就其对人类文明的贡献，却仍然如此令人敬佩。这些人物，以其行为上的错误，证明了这个社群所鼓吹的基督教正义一元论的正确性。而这，正是特定人群的自我节制的基本文化背景。
　　
　　张先生还列举了两大与基督教有关的政治思想，来批驳笔者基于“基督教恩典与律法的整全关系”“善一元论与正义一元论的分野”这一哲学基础而推导出来的“基督教正义一元论”论点。也许是对基督教会这个小共同体的确知之不多，张先生似乎认识不到，“闵采尔高举义旗发誓要在人间建立天国”、“拉丁美洲一度颇有声势的‘解放神学’”这两个历史现象，并不属于基督教正义一元论的思想谱系之中。认为凡是以基督教为名义展开的世俗政治运动，都属于基督教正义一元论思想谱系，显然是对基督教正义一元论的严重误读。
　　
　　闵采尔认为圣灵的根本就是理性，反对将信仰和理性对立，反对路德的因信称义，否认圣经是唯一无误的启示；并认为启示就是人的理性觉醒，就是内心之光，通过这种活的启示，人人都能进入天国；并且，天国可以在地上人为建成。闵采尔在公元1521年11月的《布拉格宣言》中号召用暴力方式实现社会变革，将捷克的革命推广到全世界。就公开提出的观点来看，闵采尔连规范意义上的基督徒都算不上：他的主张是典型的泛神论，个别地方接近无神论；致力于通过宗教改革的形式，他宣传平均共产主义学说和以暴力推翻封建制度，建立一个没有阶级差别、没有剥削和没有私有财产的社会思想。主要诞生于天主教世界的“解放神学”也是如此：拉丁美洲长期处于军人独裁统治之下，摆脱一切奴役、争取彻底解放成为普遍的社会要求，于是在20世纪60年代出现了解放神学思潮。这一思潮将马克思主义社会经济分析作为解释圣经的原则，认为政治解放的根基，乃是从罪当中解放出来，强调耶稣是“解放者”，要求神学重在改造世界，认为正是通过耶稣，才了解真正的解放是什么，该如何得到真正的解放。主要代表有秘鲁的古蒂雷斯、巴西的阿尔维斯、萨尔瓦多的索布里诺等。这种泛神论、无神论的神学派别，尤其是引用马克思主义作为解释圣经原则的做法，虽然主要诞生在天主教世界，却不是天主教的主张，更不在正义一元论范畴之内。就事实而言，是对基督教正义一元论的背离，才更加亲近于张先生所批评的那种宗教性激进派政治现象。
　　
　　二、 一种“一体化的法学”叙述背后的正义一元论主张
　　
　　人类文明史上曾经经历几次重大的极权政治高潮，刚刚过去的二十世纪更是如此，晚近以来的诸多学者总是试图用另外一些历史阶段去进行类比式批判。首推无疑是“法国大革命”及其“雅各宾派专政”。中国就有个别并不严谨的公共学者，其暴得大名正缘于中国困境之于法国大革命的牵强附会。但在规范学术那里，这一论述本应只是就事论事。另外一个类比，则是所谓 “中世纪”。中国学者试图指出现实是如何之不堪，总是简单地指出中国要“告别中世纪”。最典型的当属近年以来的“文艺复兴之争”。在一种牵强附会中，对现实的某种描述，被类比为欧洲的教皇专制；以理性主义而著称的古希腊传统，则被抛弃在一边，取而代之的是中国的儒家化、道家化叙述。如此叙述的结果是，真实的欧洲历史究竟如何，现实的中国与真实的欧洲究竟有何差异，反而被搁置在一边，然后中国学者继续进行思想传播。
　　
　　对西方的叙述，在针对拙作的这篇商榷文中，张先生不经意间地产生了一个严重误会，西方今天的政制文明方面成就的获得，似乎是柏林意义上的价值多元论构建下的结果，而不是另外一个历史过程。这无疑是一种倒果为因的思维方式，是忽视了人类正义产生的历史性的。因为对这种历史性的忽视，张先生进而忽视了更多的因素，如宪政民主制度产生背后的小共同体因素，以及正义理论在发展过程中所体现出来的问题意识与层次性特征。结果是，以鼓吹保守主义著称的张铭先生，不经意间，以一种知识分子的保守主义思路，否定了传统信仰与小共同体的保守主义思路，从而误解了西方法律发展的逻辑。
　　
　　先生对笔者基于小共同体考察而得出的基督教正义一元论的批判，体现的正是一个多元论知识分子对底层的宗教小共同体的价值逻辑的外部批判。如张先生认为，“沈阳先生怎么能保证只有他自己理解的基督教教义才是‘正确’的，才体现了真正的基督教精神呢？他有什么样的特权，把其他人从基督教教义中引申出的政治理论都宣布为在理解上‘不正确’呢？”“平心而论，说《圣经》为宪政理论提供了逻辑起点，也许是不难证成的。但我们也要知道，《圣经》作为一个开放的文本内涵极为丰富，它本身就存在着一个可供人们不断去解读和对话的广阔空间。不同的人们从中读出不同东西，得出的不同的结论，也很正常”。颇为令人惊讶的是，尽管如此不满笔者所推导出来的这些结论，但张先生却没有深入基督教教义进行特定的分析。需要明白的是，即使判定笔者的逻辑推理有错，也应该深入对笔者的形式逻辑、乃至神学与哲学分析的理路进行具体而微的商榷。张先生只是简单地质问笔者：“怎么能保证”“有什么样的特权”。如果说不能保证，张先生可以深入文本进行分析；至于有何特权，想必学术上的是非判断不需要全民公决吧？
　　
　　张先生的这种外部批判色彩，尤其体现在一点：当谈到“如何理解宪政的正义性”，提到笔者所指出的“开放社会的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野”时，张先生直接指出“沈阳先生在这部分的论说，较充分地反映了他文章模糊政教分离的特点，把基督教对人们思想与文化方面所具有的影响无限扩大化，甚至直接地把这种影响与特定政治生活与政治制度的形成挂上了钩”。此时张先生俨然忽视了拙作中曾经指出的一些话，如“作为罪人，人不能‘正义’与‘善’二者兼行，更不能政教合一来强制推进道德。基督教善一元论如何成全正义一元论，并最终成全宪政民主政体，其中的细节究竟如何，我的旧作《从显性道德到隐性道德：“朱学勤困境”的法哲学分析》对此进行了专文分析……”。在商榷文中，张先生对笔者提出的“隐性道德说”具有相对正面的肯定；笔者的原文也曾经指出，我们不能忽视“胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变”，也就是显性道德向隐性道德的技术性转变这一关键性因素。就是说，如果笔者过去的文章和现在的文章有一些逻辑上的矛盾，张先生本来可以有更好的批评指教。然而，张先生简单地绕开了笔者的文本，甚至不对拙作的逻辑结构和思维方法进行任何点对点、线对线的批评，直接展开了看上去激烈、其实各说各话的商榷。
　　
　　谈及这里，笔者打算引入一个老名词：自然法。自然法概念萌发于古希腊哲学。当时几乎所有哲学家都判定，人类能够发现永恒的标准，以此作为评价成文法优劣的参照。亚里士多德就认为，有一种无论何处均具有同样权威、通过理性可以发现的自然法或者正义。斯多噶学派设想了均等的自然法，认为理性乃人所共有，自然状态则为理性控制的和谐状态，但已为自私所破坏；按照理性去生活，就是按照自然生活。罗马法中的自然法思想即源于此，由此发展出古罗马的正义一元论。中世纪教会法强调自然法与上帝法的一致性，只是有的学者在自然法中强调上帝的理性，有的学者强调上帝的意志。启蒙运动后，自然法理论逐渐成为一种独立于教会和神学的的世俗体系。如荷兰的Ｈ•格老秀斯相信宇宙受理性自然法统治，自然人由人的基本性质必然产生的准则所构成。英国的Ｔ•霍布斯提出了社会契约学说，认为社会契约是为走出自私和残酷的自然状态、而赋予统治者以管理权的契约，但统治者必须遵守自然法。在此之后，直到20世纪，自然法学说承受了新的批判，也进行了创新性发展。
　　
　　上述简单的叙述已经是西方思想学术界的一般知识。笔者暂时不拟花费太多笔墨。然而，必须指出，这些流派各异、核心原则可能各异的自然法学说，存在某些令人惊讶的一致性，如都认为：自然法是永恒的、绝对的；人的理性能够认识、发现自然法；自然法超越于实在法之上，后者应当服从前者。自然法是独立于政治上的实在法而存在的正义体系。根据自然法的伦理学说，支配人类行为的道德规范，起源于人类的自然本性或和谐的绝对真理；依照自然法的法学理论，法律的权威，至少部分来自那些道德准备的神圣性，至少是正当性。法律与道德的概念时有交会，这种理念称作“交叠命题(overlap thesis)”。其交叉部分，在笔者看来，就是显性道德技术化转变之后的“隐性道德”。简言之，西方自然法背后，是一以贯之的正义精神，其哲学基础就是正义一元论；体现了西方整体文明的不间断性。
　　
　　不难看到，张先生对欧洲的这种一以贯之的正义精神的衍变置之不理。当然，似乎可以这样指出，拙作反复强调的只是基督教的正义一元论，而不是非基督教的各种正义一元论。当时笔者只是简单谈到新罗马自由理论也延续着一种正义一元论精神。这种叙述，至少已经承认了：正义一元论的精神，并非只有基督教一家。拙作的标题“基督教正义一元论的实现：基于法政史学的一种叙述”已经在这方面进行了严格的自我限制。张先生更大的误区还在于，他似乎不愿意对笔者反复提到的“问题意识”、“层次意识”、“分类意识”、“角色置换意识”和“中庸性审慎与决断精神”认真关注。也许在他看来，笔者基于历史的这种对基督教的过分肯定性的叙述，已经是一种必须接受批判的古老的思维方式了。由于对价值多元论来说完全政治不正确，历史发展中的事实，以由此得出来的各种结论再实证也没用了。
　　
　　对特定思想观念进行外部批判，很容易陷入一个困境，那就是对批判对象自身的问题意识和逻辑链条置之不理。笔者在过去的论文中，反复谈到一种一元基础上的哲学二分法。如道德决断与主权决断的二分，启蒙系与法政系的二分，善一元与正义一元的二分。张先生对此视而不见，尤其是对这些特殊一元论与二分法、体现为中庸性审慎与决断精神的问题意识和层次思维的话题更是置之不理。结果是，如果还要警惕“道德理想国”，由于固执于“意识形态性必然导致极权性”这样的偏见，一个保守主义学者，最终必然堕入一种后现代主义的价值陷阱和虚无主义的历史叙述，如张先生最后以格雷的“权宜之计”来反驳笔者。
　　
　　回到自然法概念。一个一般知识是，自然法学说是现代基督教的社会与国家学说的基础，其基础乃是基督教所认定的堕落和原罪的核心教义，以及奥古斯丁所总结出来的，被后世加尔文改革宗和清教徒所特别强调的“神的绝对主权”、“人的全然败坏”和“不可抗拒的恩典”等信条。当然，我们阅读《圣经》，就会发现，福音书，即使是最强烈体现基督徒的政治观的《罗马书》，也没有一种完整的明显理论化的社会学说或国家学说。福音最重要的理想是“末世论”，即等待耶稣再临、天国降临、人类与上帝再次完全和好。核心信条便是爱上帝，由于人作为上帝形象的规定，导延出来的“爱人如己”。爱神爱人便被认为是一切律法的总纲。这种基础信条与核心教义被基督教世界认为是衡量一切社会制度的绝对尺度。由此，在基督徒看来，基督教成为一种绝对个人主义与绝对普世主义的完美结合。尤其是在新教改革之后，它的要求则被改革宗和安利甘宗（是英国的国教，教义上接近改革宗，体制上却接近于天主教）理解为，人们应该在基督教的恩典与律法的整全关系的理解上，既认识到人的罪性，又接受上帝的恩典，要求人们称为神的平等的儿女生活在一个爱的团契中，并以基督教的要求来改造整个社会与国家。我们不难发现，这种逻辑必然不是一种神学的二元论。
　　
　　然而，也不能简单地说这种思想就是多元论者所批判的“一元论”。初期的基督徒在罗马帝国的统治下建立教会时，连基本的宗教自由和信仰自由都没有（张先生对拙作谈到用正义一元论制约革命运动的观点时，对特定人的这种死亡性情境同样也是置之不理，反而尖锐批判笔者鼓吹激进政治，是一种“解放神学”的思想主张），他们必须处理一些必须面对的自身生存问题，并且随着社会组织的开始扩大，被迫用一种社会组织的管理方式来管理教会。这个时候，光有一套抽象的教条意义上的理解已经不够了；在基督教的信条之下，人们必须发展出一种策略性的做法。只是，与那种完全基于权宜之计的毫无原则的策略不一样的是，这种策略是信仰之下的策略，是必须接受信仰（也即绝对的公义）所严格规范的。在笔者的叙述中，这种信仰下的策略，与“隐性道德说”无疑近乎是同一回事情，是体现为中庸性审慎与决断精神之下的问题意识与层次思维的。当初面临的是生死一线的宗教屠杀困境；而今随着教会的进一步发展壮大，教会本身越来越社会化，社会也越来越基督化。教会自身拥有了越来越多的财产和权力之后，本身更是面临着一个财产分配与等级制度的现实问题。
　　
　　此时，神的主权与恩典、人的罪性和有限性这一基督教基础性知识，很容易被反复援引。由此，原本的严格根据基督教教义而产生的自然法原则，不得不在一个纷繁复杂的现实生活中，从绝对自然法发展为相对自然法；经历文艺复兴、宗教改革和启蒙运动之后，伴随着基督教社会的日益世俗化、基督教内外两种人文主义思潮的兴起，世俗自然法加剧诞生。约翰•洛克的政治思想正是那个时代的转型哲学的一种体现。作为一个在基督教世界生活的政治学家，他必然依据基督教神学思想发展出一套世俗的政治学说：这套哲学的基础是基督教神学，其思维方法却是基于“白板说”的经验主义思维方法。如此叙述的好处是可想而知的，既贯通了底层与精英，又连接了传统与现实，能够尽量避免观念冲突和文化崩裂。坏处却是现代意义上的，导致一些学者更重视其经验主义主张，容易忽视其思想的基督教渊源。当然也不能说服所有人，对此拙作“基督教正义一元论的实现”也充分正视了种种有限性，指出了其作为政治哲学和政治科学的悲怆所在。
　　
　　这样一个绝对自然法发展为相对自然法、基督教自然法发展为世俗自然法的过程，既有基督教思想在不同时空下的特征同一、表现多样的正义一元论，又有世俗自然法思想与基督教自然法一起组成的看似价值多元论,其实是多种正义一元论的组合。各种宪政思潮之间展开的，更多的是不同人群在同一制度框架下寻求共识的过程。无神论学者主张“祛魅”，教会基于各种考虑也努力尊重,至少是默认这种世俗化阐释所捍卫的文明成果，这段历史就这样被解释成了自由主义思潮的精神发育史和多元主义者的抗争史。笔者的努力，还有英国剑桥学派的努力，就是试图寻找回那段对今天产生深远影响、却被后人所遗忘的精神世界和历史语境。
　　
　　三、 知识分子如何对待小共同体的价值诉求
　　
　　现代多元主义者为世俗化所役，走向相对主义的政治哲学和法理学上，造成一个社会的小共同体建设的困境与危机。在厘清历史上的自然法学派、实证法学派和历史法学派的基础和局限的基础之上，伯尔曼提出了一种尊重传统价值与小共同体贡献的“一体化的法学”的观点：“在历史的真实生活中，谁也不‘决定’谁；它们通常是并驾齐驱；当情况不是这样时，便有时是这个有时是另一个成为决定的因素，一种法的社会理论依照它对法律的定义和分析应该强调精神和物质、观念和经验之间的互动作用。应该把三个传统的法学派——政治学派（法律实证主义）、道德学派（自然法理论）和历史学派（历史法学派）——综合成一个一体化（integrative）的法学”（6）。拙作“基督教正义一元论的实现”的“法政史学”这一跨学科的新兴学科建议，就是试图在这方面展开一些力所能及的努力。而对张先生来说，由于不是深入历史进行更加实证的细节化分析，也不愿意面对基督教正义一元论这一思想谱系所主张的问题意识与层次意识思维方法，当然也忽视了正义一元论下必然还有绝对正义和相对正义这一基本观念，同样，固执于一种知识分子主张的规范性愿望，对类似“一体化的法学”和“法政史学”这种首先是历史事实叙述、而不是道德伦理规范方面的创新性努力，就更加难以有效理解了。
　　
　　从法制史回到哲学叙述。“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事”，在张先生看来，意识形态化将会导向极权政治，是何其恐怖：“援用真理、正义与神圣性为世俗政治理论张目的偏好，近乎是人类的一种天性。这种偏好作为人类理性主义政治的一种表现形式（奥克肖特），也使得近现代以来的政治与政治理论多少都带上了意识形态的倾向。而政治理论意识形态化的最大问题是，它会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的‘诸神之争’”，“政治与宗教或类宗教的联手必然使革命后政治形成某种程度的‘政教合一’，它除了给社会带来信仰的僵化和意识形态政治外，还存在着因追求‘理想的完美世界’而导致‘极权政治’出现的可能。”
　　
　　张铭先生是国内知名的奥克肖特研究专家。奥克肖特对人类历史上各种理性主义政治的反思，曾经给笔者带来无穷的教益。拙作《回归托克维尔：有教堂的开放社会——评江宜桦<自由民主的理路>一书中的认识偏见》（7）中就曾援引奥克肖特的观点证明一个儒家学者对基督教思维方式的不了解,以及由此导致的对自由民主内在理路的本质主义理解；在另外一篇拙作《霍布斯不是自由主义者吗？：论自由主义理论的一项核心价值》（8）中也曾经援引奥克肖特的霍布斯研究证明，即使是洛克这样一个公认的自由主义者，在今天看来由于其中庸性审慎与决断的思维方式，看上去其自由主义色彩却远逊于霍布斯这样一个公认的国家主义者。张先生是笔者在怀疑论政治学与保守主义哲学研究方面的导师，也因此，张先生的学术理路在笔者的阅读写作史上曾经起到过重要的作用。这是一个晚辈学生必须表示深深感恩的。然而，由于对历史上的极权政治的反感（这种感觉与加尔文对基督教异端的反感似乎有异曲同工之妙），以及对笔者所谈的“成全了宪政民主理论的正义一元论主张”中所贯彻的“一元多样”自由民主样式的不了解，张先生的商榷文中，却失去了往日的那种审慎感。
　　
　　认真阅读张先生对拙作的意识形态色彩的批判，及其关于一种意识形态政治“会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的‘诸神之争’”，以致导向极权政治的警告，我们不难发现，在商榷文中，存在着一个看上去可以理解、却内在地缺乏层次意识和问题意识的思路。例如张先生指出：“探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑在一起，用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性，力图把自由主义打扮成一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事。”由于对特定事物缺乏一种针对其特定性质的内在分析，不经意间，张先生就轻而易举地完成了一个他本人似乎未曾意识到的“偷换概念”的思维过程。具体而言，就是简单地将一种能够成全宪政民主理念的基督教等同于其他宗教文化、政治信仰的意识形态，从“意识形态文化批判”直接跨越为“极权政治批判”，将基督徒对上帝和《圣经》的神圣性、真理性确认（这是一个群体性现象），直接等同于基督徒基于特定信仰而延伸出来的对宪政民主制度的正当性判断，将“神圣性”、“真理性”这些极端的词语不加区分地与“正当性”这个温和的词语排列组合。由此，张先生的宏大叙述，再次强化了他针对拙作的外部批判色彩。
　　
　　在奥克肖特看来，今天通行的政治，即使是“权宜之计”最明显的英国政治，都是充满着理性主义色彩的；各种人总是习惯性地为了某种价值观（即确定性）去识别他周遭的世界、去做出某种规划，也即他们总是根据自己的意识形态来规划自己的政治的。（9）对这种现象的批评，是晚近以来的非常强大的一种学术现象。奥克肖特的《政治中的理性主义》和他写就的其他著作，即为此系列大作。此外，还有张先生也非常欣赏的约翰•格雷，《自由主义的两张面孔》的作者。加之笔者过去曾经批评的以赛亚•伯林，还有《开放社会及其敌人》的作者卡尔•波普尔。上述几乎所有政治哲学家，都是英国人。可以说他们构成了一个围绕着自由主义政治学说展开的、坚持多元主义思路的一个强大的思想派别。特色在于，奥克肖特和格雷发展到了这种思想理路的最前沿，直接批判自由主义叙述本身的意识形态色彩。然而，如果简单地认为意识形态导致极权政治，那么如奥克肖特所述的，人类迄今所有的历史，就是一部极权政治的发生史。然而，即使人人自我定为真理与正义的捍卫者，由于不等于自封真理和神圣（基于各种对人的有限性的叙述，不一定是基督教的原罪说），经过利益博弈和妥协对话，形成一种怀疑论为基础的政治文化氛围之后，宪政民主的制度安排足以阻止一元的政治权力垄断的形成。
　　
　　根据一个相对通行的解释，作为思想的意识形态指的是这么一种现象，“具有符号意义的信仰和观点的表达方式,它以表现、解释和评价现实世界的方式来形成、动员、指导、组织和证明一定的行为方式,并否定其他一些行为模式”（10）。结合著名的日常语言学派的理解，人们总是生活在特定的语言系统之中，这种语言系统既规定和制约了人们的思维方式、行为方式和民俗习惯，也逐步规定和制约了一个社会的组织形式和政体方式。为此，维特根斯坦提出了著名的“确定性”和“不确定性”的概念。对此叙述，我们可以参考其著作《哲学研究》予以思考。奥克肖特也曾经提出过“不确定性”的说法，与不确定性相对的是“确定性”这一概念。在政治哲学研究中，这些分析是一般知识，笔者不再赘述。何谓“不确定性”，又何为它的反面“确定性”，其各自的特征和边界在哪里，这就必须涉及到意识形态批判和理性主义批判的服务对象、落脚点和参照物。否则我们所叙述的，恐怕很容易不着边际。
　　
　　不能简单地外部批判——我说他人的叙述是意识形态的，就是意识形态的；证成一种叙述是意识形态，对其学术批判，必须深入其逻辑体系，进行系统的细节分析，指出究竟何为意识形态。具体到基督教小共同体，多元论者视基督教教义为意识形态，而基督徒视上帝的存在为根本事实，并认为无神论和“价值中立”才是一种迷信。马克斯•韦伯提出事实与价值的二分法；作为一个基督徒，为了在一个民族国家寻求更多的共识，韦伯正视了“诸神冲突”的现实问题。韦伯的努力直接兴起了一种追求“价值中立”的浪潮。二战后，西方政治学界产生了一种行为主义政治学的分析范式。这种分析范式认为，政治学研究必须走向“价值中立”。某些宪政学者指出只有“祛魅”的研究才是去意识形态化的研究，而一个具有后现代主义倾向的学者则干脆指出，即使是这种宣称“祛魅”成功的研究仍然带有意识形态特征。其他学者就可以质疑，如此批评的正当性究竟在这里：何为价值中立，中立到什么地步才算真正中立；如果认为自己才是价值中立，对价值中立本身的信仰是否又会形成一种新的意识形态，以价值中立这种特殊的一元去参与新的诸神冲突。多元主义政治哲学也面临自身这个困境：多元论为了恪守自己的信条，竟然不敢宣称自己坚持的是真理，那自身言说的正当性究竟在哪里？一旦多元论否定其他价值，是否自身又以多元名义、一元风格参与到诸神冲突中去？这是人类迄今未曾彻底解决的悖论，一个关系到人类文明可持续良性运行的悖论。典型的责问就是，民主制度崇尚宽容，是否宽容反对自由、反对民主、反对法治的观念和行为。事实却是，在几乎所有宪政国家，正义之下的法律都是一种被强制的制度规范：那些颠覆正义制度的合法行为，总被当局千方百计加以限制；至于暴力叛乱，则依法以暴制暴。
　　
　　更何况，在笔者的思路中，基督教-法政系理论乃是这么一个主张，基督徒在公共参与中，公民的道德决断坚持的是善的一元论，政府的主权决断坚持的是正义的一元论，而人的道德决断与主权决断必须被分野，也就是政教分立的模式。在宪政政体下，不同文化归属的人群很容易在“法政”层面达成一个共识，实现张先生所希望的宪法政治秩序：“仍然需要直面善恶与正义问题，……只限于将一个时代维护‘底线秩序’所需要的‘底线性价值’通过立宪程序而确立下来，并把除此之外的价值选择分散地交给政党、社团、社区和个人去解决，从而使整个社会在伦理与价值问题上形成一种分层次的选择安排，限制人们将所有的道德冲动集中汇聚在政治领域。”局部承认、欣赏传统小共同体的正面作用，张先生仍然不失为一个保守主义者。然而俨然世界本来就如此之简单；张先生没有深入谈论一个话题，在议会的政党政治产生立法的过程中，在政党主导的总统选举中，当一个基督徒议员主张依据特定的正义原则废除罪恶滔天的奴隶制度时（如英国的克拉朋联盟），当奴隶制度不能通过和平的改良的方式予以废除时（如南北战争前夕林肯这位基督徒总统所面对的），一群具有特定信仰的人和组织，如何为特定的宗教信条所自律？如果自律的参照物既是体现正义的信仰，又是捍卫正义的宪政政体，由于恪守了分权规范，当基督教正义观这一“意识形态”的落脚点、参照物是对人权的捍卫、对正义的坚持，这样的“意识形态”究竟是可取的，还是不可取的？
　　
　　回到基督教会这个小共同体，试图用价值多元论游说底层基督徒公共参与，恐怕会导致一个破坏性恶果。这个局面或许是一些反对基督教的多元论知识分子所乐于看到的，却是历史上基督教会反复思考并且深为恐惧的，那就是将对文明秩序形成一个可怕的颠覆。具体的表现可能是：1.知识分子本身引起教会反感，引起知识分子与底层社会关系的紧张；2.当底层人士开始相信上帝不再主导人类的政治生活，一种多神论就容易兴起，接下去异端和邪教就会产生；知识分子可能认为基于多元原则异端邪教并不可怕，事实是这种激情本身就是公民权利的侵犯者、社会稳定的破坏者、正义秩序的终结者；3.底层精英和知识精英可能借机进入教会，不提人的罪性，号召建成人间天国，真正兴起解放神学；4.还有一种可能是，教会自身神学素养不足，无法应付世俗化危机，其活动空间日益被不支持正义与宪政的社群占据；在多元和宽容的名义下，增加的新移民借机发展壮大、进而鼓吹一种原教旨主义的思想主张，自由民主的一元多样主导的多样格局被破坏，民族主义和国家主义的纳粹、新纳粹兴起。
　　
　　张铭先生提出了一个尖锐而深刻的转型命题，促使我们意识到宪法政治的来之不易与弥足珍贵。张先生对“解放神学”的睿智警告，对基督教会来说，是一个必须永远铭记在心,并且采取一种有效的对策予以正面回答的根本话题。在一个利益日益多样化、正义思考日益颓废的转型时代，面对着亨廷顿“现代性导致稳定，现代化导致不稳定性”（11）逻辑所描述的政治参与大爆炸危机，理性引导小共同体的公共参与就显得日益必要。因此，笔者非常理解张先生不愿意教会参与公共政治的心意，并且愿意再次引用笔者在旧作“有教堂的开放社会”曾经引用的托克维尔的忠告：“宗教信仰的解说人一旦参与政治，信仰就将发生几乎不可避免的危机；我主张，现代的民主国家应当不惜一切代价维护基督教。因此，我宁愿把神职人员关在教堂里，而不让他们走出教堂的大墙一步。”（12）然而，这是需要特定社会基础的。
　　
　　笔者的建议是，即使宪政就是多元，也应该允许甚至鼓励小共同体发展出一套能融入和参与社会的价值规范；并不是说强调某种非自由主义的价值就是反对自由主义。一个更加体现中庸性审慎与决断精神的建议是，面对小共同体的价值诉求，知识分子一定要明白社会作为一个有机体的复杂性，以及社会自身的历史感与逻辑感；还要确立一个观念，即使自己的一切都符合亚里士多德三段论的规范，或者说完全符合形式逻辑真理，且内在完全地满足社会自身的历史感与逻辑感，也要明白，底层社会完全可以遵循另外一种感受。如果知识分子非要认为人类唯一正当的逻辑就是正义多元论，那也无妨；虽然正义一元论的多路径衍变，以及其内在的自由民主性，自然法观念的发育史、漫长的西方法制史，早已否定了这个观点。

　　
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注释：

（1）沈阳：“基督教正义一元论的实现——基于法政史学的一种叙述”，《社会科学论坛》，2009年7月学术评论卷。
（2）北美的这个由清教徒建立的小州是康涅狄格州。请参考拙作：“从显性道德向隐性道德的转变：‘朱学勤困境’的法哲学分析”，《社会科学论坛》学术评论卷2007年第11期。
（3）布鲁斯•雪莱著 刘平译：《基督教会史》第293页，北京大学出版社2004年版。
（4）凯利著王怡、李玉臻译：《自由的崛起：16-18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》第28、41页，江西人民出版社2008年版。
（5）同上。
（6）哈罗德•J.伯尔曼著 袁瑜琤、苗文龙译：《法律与革命——新教改革对西方法律传统的影响》（第二卷）第233、41页，北京法律出版社2008年版。
（7）载《开放时代》2007年7月号。
（8）载《社会科学论坛》2008年6月学术评论卷。
（9）请参考迈克尔•欧克肖特著 张汝伦译：《政治中的理性主义》，上海译文出版社2004年版。Michael Oakeshott在本文中有两种翻译，系Oakeshott的著作为不同的翻译家翻译所导致的音译不同。
（10）米勒、伯格丹诺主编：《布莱克威尔政治学百科全书》第368页,中文版邓正来主编,中国政法大学出版社1992年版。
（11）Huntington, Samuel, Political Order in Changing Societies, New Haven: Yale University Press, 1968, p. 41.
（12）托克维尔著 董果良译：《论美国的民主》第679页，商务印书馆1988年版。

 

　　
　　             （本文转载自：《社会科学论坛》2009年11月学术评论卷）