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维吾尔人信仰调查报告
发布时间: 2014/4/4日    【字体:
作者:穆益名
关键词:  民间宗教 管理  
 
 
 
                                维吾尔伊斯兰特色
 

     维吾尔人信奉温和的伊斯兰教。“维吾尔”一词的字面意思是“联合”或“团结”,这一词意在维吾尔的宗教实践中显而易见。维吾尔人信仰的是混合了苏菲和地方特色的逊尼伊斯兰教。绝大多数维吾尔人将伊斯兰教视为其文化认同的一部分,一些维吾尔人过着很虔诚的宗教生活而另外一些人则生活的很世俗。地理上的隔离使得新疆维吾尔族自治区的绿洲呈现出独特的地方和民间信仰特色。[1]
 
     维吾尔村庄和邻舍基本上都依清真寺而居。伊玛目,也就是受过训练的宗教领袖,通常引领每日的五次礼拜和宣讲教义。正如学者们所观察到的那样,年长者一听到召唤就礼拜,在市中心,年轻人在礼拜的时间,放下手头的工作、独自或一起礼拜的情形也也常见。[5]妇女们基本上是独自分开进行礼拜。由于政府的严厉管控,18 岁以下的年轻人不允许参加宗教活动。
 
     维吾尔穆斯林当中最严格的宗教遵循是拒绝使用被伊斯兰教禁止的非清真食品,如猪肉。新疆维吾尔族自治区的饭馆清楚地表明食品是不是清真的,维吾尔穆斯林通常只在清真饭馆吃饭。
 
     维吾尔的节庆仪式由伊玛目主持。他们主持婚礼、割礼或“逊乃仪式”、和举行“乃孜尔”仪式(念“海亭”)。这些仪式包括礼拜、炸油香、宰牲、会餐以及众人参加的大型聚会。[3]维吾尔人也庆祝一些混合了伊斯兰、突厥、和波斯影响的节日:“莱曼丹”斋月和开斋节,“古尔邦”尔德节,诺鲁兹节(波斯新年),以及斋月前月里的“巴拉特”赦免之夜的礼拜。
 
     维吾尔宗教实践的另一层面是混合了伊斯兰和非伊斯兰元素的苏菲穆斯林的麻扎陵墓。有学者写到,“麻扎融合了伊斯兰的宗教元素——基于意识形态上对穆斯林圣贤的崇敬——和基于“追求此生幸福”如同治病和生育有关的、根植于民间信仰的要素。作为朝圣对象,麻扎在广泛的人际交流网络中扮演了重要的社会角色。”苏菲陵墓经常在换季时节举办年度节庆,吸引了众多的朝拜者。很多麻扎陵墓具有非伊斯兰的起源,如靠近吐鲁番的吐峪沟麻扎先前是一个佛教场所;再如“玉吉玛”麻扎,其名字表明了前佛教印记。[5]
 
     同样,跨越宗教和文化传统界限的还有木卡姆音乐传承。一套十二木卡姆涵盖了前伊斯兰时期的歌舞、舞蹈以及诗歌并且流传数世纪。例如其中活灵活现的麦西热甫或民间舞蹈源于苏菲的旋转舞。麦西热甫是聚会的意思,这种聚会有时仅由男性参与,有时男女混合参与,聚会过程中包括礼拜,讨论,以及木卡姆表演。[6]
 
     埃德蒙·韦特描述了最近发生在旨在改革这些并无坚实伊斯兰经典基础的地方性实践,尤其是当越来越多的宗教读本被翻译成维吾尔语后。那些被认为有问题的特殊实践包括:“乃则尔”哭丧仪式和其他大型、昂贵的各种仪式:如付费的《古兰经》诵读,将长者至于清真寺门前以示尊重,以及戴花帽。
 
     阿布杜哈米德,一位曾在沙特留学归来的有影响的改革家,因为倾向于沙特罕百里仪式而甚至挑战了传统的哈乃菲学派的礼拜形式。由于他传递的虔诚宗教信和和教育发展而广受欢迎,1997 年发生扰乱地方政府后,他的职位被取消。尽管他的强力领导消失了,但改革的思想流传甚广。[7]
 
                                      宗教史
 
     新疆人民在 10 到 15 世纪皈依伊斯兰教之前拥有灿烂的宗教史,曾信奉的宗教包括佛教、萨满教、摩尼教和景教。中亚第一个归信伊斯兰教的突厥民族是十世纪的萨图克·布格拉汗统治下的维吾尔喀喇汗王朝,萨图克·布格拉汗于十世纪中叶征服喀什噶尔后在那里建都。随后,喀喇汗王朝也征服了和田的佛教王国。这些最早的穆斯林当中诞生了诸如麻赫穆德·喀什噶里和优素甫·哈斯·哈吉甫等伟大的维吾尔伊斯兰学者。这些伟大历史任务的陵墓至今仍然是重要的朝圣场所,萨图克·布格拉汗的麻扎大体位于今天的阿图什,而麻赫穆德·喀什噶里和优素甫·哈斯·哈吉甫的麻扎在今天的喀什噶尔。
 
     新疆人民归信伊斯兰教并不是一蹴而就的。位于今天吐鲁番地区的高昌王国从没落入喀喇汗之手。它从九世纪到十三世纪成为佛教、摩尼教和景教等多元宗教的庇护所,这些宗教在这里竞相发展繁荣。在 13 世纪,整个新疆人民在蒙古统治下趋于一体。在 15 世纪末,曼苏尔汗将高昌和其他非穆斯林皈依到伊斯兰教。他们传播的逊尼伊斯兰教的哈乃菲派是当今维吾尔和其他突厥民族的主体信仰形式。
 
     在蒙古统治下,苏菲伊斯兰在塔里木的定居维吾尔人以及游牧民中广为流传,苏菲被当作萨满那样具有治病能力而声名远扬。一个尤其广受欢迎的苏菲派别是乃格什班底。乃格什班底教派的两位教领阿帕克和卓和伊斯哈克·瓦力后来成为对立的派别,分别被称为阿帕克派和伊斯哈克派。他们在不同蒙古汗王和自西而来的浩罕入侵势力统治时期相互倾扎。[8]今天和卓家族包括阿帕克和卓的麻扎位于喀什噶尔。
  
     自九世纪末,伊斯兰教育在六到十六岁之间的孩童非常普及,这一教育是通过传统的图书馆教育、清真寺的非正规教育、教师以及富裕人家的私塾实现的。由伊玛目教授的主要是宗教课程包括宗教节庆、《古兰经》选以及诗歌。新疆南部的较大的绿洲层拥有经堂教育,这些经堂学院隶属于寺院,依靠慈善运作,其中很多甚至延续到 20 世纪早期。[9]《沙里亚》和其他宗教法在不同的当地统治者的支持下不同程度地得到了实施。
 
     20 世纪早期东土耳其斯坦的宗教经历了巨大的变化。新式教育运动尝试将世俗教育融入宗教学习,并且强调奥斯曼帝国的教学引入。这一新式教育运动缔造了很多政治人物,这些人物在 1912 年的清朝倾覆之际到 1949 新中国成立之前的政治动荡年代登上政治舞台。这一时期,来自瑞典的基督教传教士在新疆也异常活跃。
 
                               自 1949 年以来的历史
 
     1949 年,新疆拥有数以万计的清真寺和麻扎。清真寺土地的租金和社会宗教税收供养着宗教人士,这些宗教人士在当地法庭充当法官或噶地的角色。新中国的第一个措施就是取缔这种税收,并且以国家的法律替代当地的司法体系。伊斯兰的主要财富来源是对寺产“瓦盖夫”的土地收租;1950 年到 52 年期间实施的土地改革是对伊斯兰教的重大一击。而那些没有寺产“瓦盖夫”的苏菲教派在此期间则有所发展。[10] 1953 年,在中共的组织框架内成立了中国伊斯兰教协会,用以招收、培训、和任命那些可以宣传贯彻党的路线的官方宗教人员。[11]
 
     1956 年开始的“百花齐放”运动呼吁对党进行批评时,很多维吾尔人说出了中共执政初期对维吾尔人的不公正待遇。在此年即 1957 年的“反右”运动中,那些表露不满的人员、尤其是伊斯兰宗教人士受到了打击。[12]经堂和寺院为主的伊斯兰教育在 50 年代后期被政府的世俗教育取代。[13] 1958 年到 1962 年的“大跃进”运动则是一个极端的转折。在此运动期间,清真寺和伊斯兰教协会被关闭。清真寺的公共土地被集体化而从来没有被返还;麻扎节庆被禁止,公社随意干扰日常宗教活动。[14]
 
     对伊斯兰教最为重大的打击发生在1966年到1976年期间的文化大革命运动。米华健这样写道“有大量有关《古兰经》被焚毁的报道;清真寺、麻扎、经堂、墓地被关闭或闲置;非汉人的知识分子和宗教领袖在游行或批斗会上被公开凌辱;当地服饰被禁止;年轻妇女的长发被剪。”伊斯兰教协会被再次关闭,红卫兵攻击每一个信奉宗教的人士。学者埃德蒙·韦特解释说,很多穆斯林大众变通了伊斯兰仪式而得以在自己家里举行,这样就可以避免在外面举行而被外人发现;这种变通使得宗教活动趋于家庭化和非正规化,这也使得后来中国企图在公众场合控制伊斯兰的政策努力成效甚微。[15]
 
     同此前数十年系统毁灭宗教结构和攻击宗教人员的暴行相比,80 年代以来的新疆目睹了宗教的复兴。中国伊斯兰教协会在 1980 年重新恢复。已有清真寺被重新开放或修缮,而新的清真寺被修建。麻扎节日被重新允许,去伊斯兰国家、尤其是去朝圣被恢复。《古兰经》被翻译成维吾尔语。甚至党员也不同程度地被容忍参加日常礼拜和周五聚礼。[16]
 
     这样的自由仅仅昙花一现。自 1989 年起,一些列有关伊斯兰教的事件引发了政府的暴力回应:

     (1)1989 年出版的《性风俗》一书因淫秽的语言描述伊斯兰教而激起维吾尔和其他穆斯林全国范围内的抗议。结果,此书被禁止,但与此同时,很多参加了游行示威的穆斯林被关押甚至长达数年。17
 
     (2)1990 年,因为政府在叶尔羌关闭了一个教授《古兰将》的私塾而引发了经堂学生们要求保护伊斯兰的抗议。18
 
     (3)1995 年,当和田地区拜图拉清真寺的两位伊玛目被拘捕后引发了游行抗议。其中一位伊玛目因为讨论时事被捕而他的继任者,阿布杜卡尤姆则因为违法妇女权利而被捕。根据“大赦国际”的非官方报道,游行示威当场就有数百人被捕;事后又有 20 多人因为参与游行示威被判处多年徒刑。19
 
     (4)最严厉的镇压则发生在 1997 年的伊宁。这里的维吾尔人将麦西热甫变通为男性的聚会活动,来讨论维吾尔社会面临的注入饮酒和吸毒等社会问题。1997 年 2月,两个宗教学生被逮捕后引发了维吾尔人大规模的和平抗议,与之而来的却报道是广泛的暴力镇压。非官方资料估计有 30 到 100 人在游行中被打死,其中包括被武警射杀的旁观者。据“大赦国际”提供的非官方资料的报道,事后有 3000到 5000 维吾尔人未经任何司法程序被捕,其中至少 10 位维吾尔人随后因为参与游行被处决。[20]
 
     (5)1997 年,政府取缔了最大的麻扎活动,即最大的奥尔达姆麻扎活动,它于上前一年吸引了数千朝圣者。[21] 对奥尔达姆麻扎活动的禁绝对当地经济产生了极大的负面作用并且对维吾尔人的社会和宗教生活造成了“难以估量”的影响。[22]
 
     中国政府对维吾尔人的宗教活动的控制在自 1994 年以来的一系列法律和内部文件里得以制定,这些法规也成为监控当今维吾尔人宗教活动的基础。自 1996 年以来,东土耳其斯坦面临着面每年的 “严打”活动。当“严打”活动在中国的其他地区用以对付刑事犯罪时,东土耳其斯坦的“严打”运动却是为了更加严厉地控制宗教,据报道数以百计的宗教学生因为“严打”而被捕。[23] 最后,在美国发生 9/11 恐怖袭击后,又一重大转折发生在中国。 在 9/11 恐怖袭击发生后,中国的舆论便开始从单一的分裂主义转向恐怖主义、宗教极端主义和民族分裂主义“三股邪恶势力。”中国政府立即采取两个步骤:一是在十一月公布了包括“东土耳其斯坦伊斯兰运动”在内的恐怖组织;另外一个是通过《中华人民共和国刑法修正案》,来“严厉打击恐怖主义犯罪活动,更好地维护国家安全和社会秩序,保障人民生命﹑财产安全。”2002 年早期,国务院新闻办公室发表《“东突”恐怖势力难脱罪责》一文,将数十年以来发生的事件归咎于这些恐怖组织。[24]
 
     9/11 事件发生以后的 2002 年,中国当局发动了“严打”分裂主义、宗教极端主义和恐怖主义“三股邪恶势力”的运动。尽管 2001 年及其前两年的“严打”斗争的目标是消灭“分裂主义和非法宗教活动”, 随后发动的“严打”运动则反映出政府有关“三股邪恶势力”的新的说辞。媒体在 2004 年一月报道说,在过去的一年里,若干恐怖组织和分裂团体被镇压。[25]
 
     没有证据支持这一报道或随后的宣传,而这些宣传报道则成为 2005 年以来大肆镇压维吾尔人宗教活动的合法化工具。
 
_______________
注释:

1. Rudelson, Justin, 《绿洲认同:中国丝绸之路上的维吾尔民族主义》, 纽约:哥伦比亚大学出版社,1997,p.80.
2.参见 Fuller, Graham and Jonathan Lipman 的文章“新疆的伊斯兰教,”收于 Frederick Starr 编辑的《新疆:中国的穆斯林边疆》,Armonk, NY: M.E. Sharpe Inc., 2004。
3.埃德蒙·韦特的文章“当代新疆穆斯林改革主义的出现”收于Ildikó Bellér-Hann等编辑的《介于中国和中亚的维吾尔人》,Aldershot, England; Burlington,VT: Ashgate Pub., 2007。
4.菅原 淳等编辑,《费尔干纳和新疆的麻扎档案》(摹本),东京:东京外国语大学亚非语言文化研究所,2006 年。
5.热伊拉.达吾提,“圣墓崇拜和可持续旅游业,”收于 Ildikó Bellér-Hann 等编辑的《介于中国和中亚的维吾尔人》,Aldershot, England; Burlington,VT: Ashgate Pub., 2007。
6. 更多关于木卡姆的内容,请参阅 Rachel Harris 的 “Situating the Twelve Muqam,” 收于Ildikó Bellér-Hann等编辑的《介于中国和中亚的维吾尔人》,Aldershot, England; Burlington,VT: Ashgate Pub., 2007。
7. 埃德蒙·韦特的文章“当代新疆穆斯林改革主义的出现”收于 Ildikó Bellér-Hann 等编辑的《介于中国和中亚的维吾尔人》,Aldershot, England; Burlington,VT: Ashgate Pub., 2007
8. 米华健,《欧亚十字路口:新疆历史》,纽约:哥伦比亚大学出版社,2009,p.80-88。
9. 同上,pp,246-251。
10.同上,pp,246-251。
11. Hess, Stephen. “Islam, Local Elites, and China’s Missteps in Integrating the Uyghur Nation,” Journal of Central Asian and Caucasian Studies, 4:7 (July 2009). p. 85.
12. 米华健和纳比江,“政治史和控制策略,”收于S. Frederick Starr主编的《新疆:中国的穆斯林边界》,Armonk, NY: M.E. Sharpe Inc., 2004. pp.92-93。
13. Benson, Linda. “Education and Social Mobility Among Minority Populations in Xinjiang,” 收于S. Frederick Starr主编的《新疆:中国的穆斯林边界》,Armonk, NY: M.E. Sharpe Inc., 2004. pp.194-5.
14. Hess, Stephen. “Islam, Local Elites, and China’s Missteps in Integrating the Uyghur Nation,” Journal of Central Asian and Caucasian Studies, 4:7 (July 2009). pp. 85-6. 8
15.埃德蒙·韦特的文章“当代新疆穆斯林改革主义的出现”收于 Ildikó BellérHann 等编辑的《介于中国和中亚的维吾尔人》,p.87, Aldershot, England; Burlington,VT: Ashgate Pub., 2007.
16. 米华健,《欧亚十字路口:新疆历史》,p.278。
17. 杜磊, “Constructing A Contemporary Uighur National Identity: Transnationalism, Islamicization and State Representation,” in Cahiers d’etudes sur la Mediterranee orientale et le monde turcoiranian(1992),no. 13. pp. 165-184.
18. 米华健, Violent Separatism in Xinjiang: A Critical Assessment. East-West Center Washington (2004);http://www.eastwestcenter.org/sites/default/files/private/PS006.pdf.
19. “大赦国际”(1999), Gross Violations of Human Rights in the Xinjiang Uighur Autonomous Region. Retrieved from: http://www.amnesty.org/fr/library/asset/ASA17/018/1999/fr/75880894-e285-11dd-abce-695d390cceae/asa170181999en.pdf. p.14. 9
20. 同上。
21. Dawut, Rahile and Rachel Harris, “Mazar festivals of the Uyghurs: Music, Islam and the Chinese State,” in British Journal of Ethnomusicology, 11: 1 (2002). pp. 101-108.
22. 热伊拉.达吾提,“圣墓崇拜和可持续旅游业,”收于 Ildikó Bellér-Hann 等编辑的《介于中国和中亚的维吾尔人》。
23. “人权观察”报告(2005 年 4 月). Devastating Blows: Religious Repression of Uighurs in Xinjiang. 参见http://www.hrw.org/sites/default/files/reports/china0405.pdf. p. 68. 10
24 Kanat, Kilic. (2012, December 12). “’War on Terror’ as a Diversionary Strategy: Personifying Minorities as Terrorists in the People’s Republic of China,”. Journal of Muslim Minority Affairs. p. 516.
25.国会中国事务委员会报告,“维吾尔人面临极端安全措施: 恐怖主义冲突的官方措辞,” (2006年4月28日);参见http://www.cecc.gov/pages/virtualAcad/index.phpd?showsingle=4582. 11

 
      (本文摘自“维吾尔人报告”(有删节):http://docs.uyghuramerican.org/Sacred-Right-Defiled-chinese.pdf)
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