在全球性的视阈中，基督教福音派是最突出的宗教基要主义流派。而且，说到底，基要派这个词语本身就是基督教历史的产物。特别是，由于美国与伊斯兰之间的复杂关系在冷战后国际政治中的突出地位，一种所谓“文明冲突”的观点也显得尤为畅销——一个以美国为代表的基督教文明和一个以中东为代表的伊斯兰文明之间的冲突。在2001年的“9·11”事件后，这一问题无疑表现得更加突出。因此，从全球的角度看，政治伊斯兰和美国基要派之间的比较似乎显得尤为必要。本文主要分为三个部分：一是从历史的视角对福音派和基要派的问题加以简单梳理；二是围绕1970年代兴起的美国基督教新右派，对福音派的政治特征进行分析和论述；三是对美国的福音派传统和政治伊斯兰的历程进行简单的比较。本文的一个基本论点是：福音派政治实际上代表了全球宗教政治演变的另一条路径。至于其形成的原因，一方面是美国宗教的独特性；另一方面，也是更重要的，则是美国和伊斯兰世界之间在政治结构和性质上的重大差异。 

　　 一、历史视野中的福音派与基要派 

　　 福音派作为一个概念，其含义无疑是极其丰富多样的。借用一位著名的研究福音派历史的学者的话说，福音派可以被看作是一个马赛克或者万花筒。① 

　　 然而，有学者还是区分出了关于福音派的不同含义，这大概可以从三个方面来讲：第一，福音派作为一个概念的统一体，这主要指具有福音派一般特征的宗教群体，包括：（1）宗教改革中关于《圣经》最终权威的学说；（2）《圣经》中记载上帝救世的真实历史特征；（3）以基督赎罪为基础的永恒生命的拯救；（4）福音主义与宣教的重要性；（5）一种精神上得到转化的生命的重要性。这些群体或许在某些具体方面有某些不同，但在整体上构成了一个概念的统一体。这一关于福音派的界定是抽象的。第二，福音派作为一种有机的运动：这主要指起源于近代新教改革的宗教运动。作为一个整体，它们继承了宗教改革的遗产，具有某些共同的趋势、共同的身份和有机特征。其中最重要的，即都强调要返回《圣经》的传统，强调耶稣的救赎，反对人为的教会体制。一些突出的代表如清教徒、虔敬派、卫理公会、浸信会、19世纪的众生复位说信徒、复兴运动、黑人基督教、圣洁群体、灵恩运动等。第三，福音派作为一个跨宗派的群体：这是福音派最严格意义上的概念。在这一点上，跨宗派成为了界定是否福音派的主要标准。它可以追溯到18世纪的国际虔信派运动，并在19世纪得到充分的发展。其成员多由跨宗派的信徒或在主流教会中具有跨宗派意识的信徒组成。另外，它还包括一些独立的出版机构、神学院、志愿组织等。在20世纪基要派和现代派斗争之后，福音派成为了一个后基要派时期的名词，也即主要指新福音派。福音派的这一具体历史，实际上也让其在很大程度上成为了一个特殊的“宗派”。[1] 

　　 或如其他论者所言，福音派并没有一个统一的历史，只有不同的“故事”。正是这些不同的片断，才构成了一个历史的整体。具体说来，福音派的历史可被区分为：（1）历史的：从真正的意义上讲，福音派的历史最早可以追溯到公元一世纪的以色列以及他们在福音书和保罗书信中的一系列解释。作为这一词语最早的意思，福音或福音的好消息主要关乎耶稣基督的生、死和复活。这一用法同样体现在《福音书》（尤其是马太福音）中。因此，从最初的意义上讲，所有的基督徒，只要宣扬上帝救赎的好消息，就可以被称作是福音派的。（2）改革时期的：这大概包括三种资源，也即路德宗、加尔文宗和英国再洗礼派的。由于美国基督教基本上是以新教为主的，因此宗教改革的思想也成为了美国基督教的主流。其中，因信称义、预定论以及强调个人再生的经历，都成了后来美国基督教的典型思想。（3）清教和虔敬派的：这是同美国的诞生密切联系在一起的，也是美国自一开始就拥有的精神气质。对灵性的追求，是其中的核心内容。（4）大觉醒时期的：这主要指18世纪在英美兴起的大觉醒运动。在英国，主要的代表有怀特菲尔德（George Whitefield）、哈里斯（Howell Harris）、约翰·韦斯利（John Wesley）和查尔斯·韦斯利（Charles Wesley）。在美国，则主要包括爱德华兹（Jonathan Edwards）、威廉·田纳德（William Tennent）和吉尔伯特·田纳德（Gilbert Tennent）、弗里林和森（Theodore Frelinghuysen）等。（5）复兴时期的：这可以被看作是美国基督教的另一次大觉醒。随着西进运动的开展，美国的自由也在更广阔的土地上展开，从而刺激了新的宗教需求和精神。一些主流的宗派，如长老会、浸信会和卫理公会等，都响应了西进运动的呼求，在边疆地区掀起了宗教热潮。（6）灵恩运动的：这主要指兴起于20世纪初期的灵恩运动。与福音派的其他部分相比，其最突出的特点在于讲方言。在1960年代，随着这一运动在主流宗派中的发展，它也呈现出较宽容的趋势。（7）基要派和新福音派：这主要因为1920年代福音派内部的分裂而导致。在同现代主义的对抗中，福音派中较强硬的一支分离了出来，形成了基要派。在1925年的斯科普斯案件后，基要派走向衰落。福音派中较温和的一支又发展出新福音派的形式。[2] 

　　 从美国历史的角度看，福音派则更多地表现为围绕18至19世纪两次宗教大觉醒而形成的主流宗教传统。从思想的角度看，兴起于欧洲的虔敬派可谓是后来宗教复兴的直接渊源。两个标志性的事件，分别为1675年施本纳出版了他的《敬虔之愿》（Pia Desideria）一书，以及差不多同一时期班扬的《天路历程》（Pilgrim’s Progress）的问世。在18世纪的前半期，虔敬派运动急剧发展，反对教会的形式主义，寻求“心中真正的宗教”。从1820到1830年间，在英格兰、苏格兰、威尔士、爱尔兰以及北美的殖民地，一场轰轰烈烈的宗教复兴运动得以展开，从而促进了英语世界宗教的大觉醒。近代福音派的历史由此展开。到19世纪中期，福音派在英美的基督教中已经占据主导性的地位。白人福音派涵盖了当时美国主要的宗派，如卫理公会、浸信会、长老会、公理会以及圣公会的一部分。另外，在一些其它的宗派，如路德宗、德国和荷兰的改革宗、基督教会（Churches of Christ）和基督门徒派（Disciples of Christ）中，福音派的因素也有着重要的影响。尽管这些不同宗派之间并不是完全统一的，而是经常在很多具体问题上有着激烈的争论，然而，福音派作为一种宗教传统却逐渐成为了美国宗教和文化的主流。即便是作为少数派的犹太教、天主教、东正教等，也常常不得不在某种程度上迎合福音派的传统，以适应美国文化的主流。如此，福音派具有美国宗教的突出特征，从而与欧洲围绕教会体制的宗教传统区别开来。[3] 

　　 在当代，福音派历史的一个主轴则在于其与基要派之间的关系。如何区分基要派与福音派呢？美国基要派研究权威马斯登（George M. Marsden）指出，“基要派就是对某些事情怒气冲冲的福音派信徒”。更精确地讲，基要派可被看作是福音派中的“好战分子”。他们反对教会中的自由主义神学、文化价值观的各种变化以及那些与“世俗人文主义”相联系的东西。综合来讲，基要派可被看作是福音派的一个分支，“好战是其观点的关键”。[4]在1920年代自由派和保守派的争论中，基要派成为福音派联盟中最突出的代表。当代的福音派概念则更多是一种后基要派的现象，也即指兴起于1930年代的新福音派。因此，从历史的角度看，基要派和福音派实际上是密不可分的，又常常在不同的语境中成为了定义对方的主要参照。从最广泛的意义上来说，人们也常常将两者统一起来，看作是一种整体现象。在这里，笔者则更多地将基要派和福音派看作是源自同一传统的社会运动，或者确切地讲，是指美国宗教中的保守派现象。本文的论述也主要从宽泛的意义上使用福音派来概括美国宗教中的这一现象，以与伊斯兰的部分相对应。另外，在不同的语境中，则参考习惯的用法来指涉具体的内容。 

　　 1910年，美国一家小小的出版社出版了一套12卷名为《基要》（The Fundamentals）的小册子。这被看作是美国基要派兴起的重要标志。作为福音派中强硬的一支，基要派坚持《圣经》的准确无误、神定时代论、前千禧年主义和分离主义的观点。这尤其在长老会和卫理公会内部引起了极大的分歧。1922年5月，富斯蒂克（Harry Emerson Fosdick）做了一场题为“基要派会赢吗？”的论战性布道。作为响应，马卡尼（Clarence Edward Macartney）则发表了“不信仰会赢吗？”的报告。这在长老会内部引起了极大的分裂，促使信徒在“不信的自由派”和“反动的基要派”之间做出选择。作为结果，普林斯顿神学院的四位教授离开了普林斯顿，在费城创办了威斯敏斯特神学院。马辛（John Gresham Machen）是其中的主要代表。在《基督教与自由主义》一书中，马辛指出，既然新的自由主义否认人类得救依赖于基督为人类赎罪而死这一事实，那么，这类自由主义根本就不是基督教，而是一种新的宗教。在1920年代，基要派的主要斗争对象集中在生物进化论上。在1925年的斯科普斯案件中，布莱恩（William Jennings Bryan）和达罗（Clarence Darrow）为在公立学校教授进化论的问题进行了激烈的争论。尽管法庭宣判布莱恩获胜，斯科普斯被处以一百美金的罚款，然而，在报纸等媒体上，布莱恩却被认为是没有思想能力、无学识和反动的，这最终被证明是对基要派的一个致命打击。自此之后，基要派逐渐退出了在公共领域的主导性地位。[4]45-49 

　　 随后而兴起的则是所谓“新福音派”（neo-evangelicalism）。与基要派不同，新福音派抛弃了分离主义的态度，而将主要精力转向传教和个人救赎。葛培理（Billy Graham）和亨利（Carl F. H. Henry）是其中的关键人物。1942年成立的美国福音派协会（National Association of Evangelicals, NAE）则成为了新福音派的一个组织基础。1947年，亨利出版了其仅75页的小册子——《现代基要派的不安良心》（The Uneasy Conscience of Fundamentalism），这可被看作是“新福音派的宣言”。在其中，亨利表达了对基要派缺陷的焦虑，并在福音派的立场上吹响了“文化参与”的进军号角。从1956年到1968年，作为《今日基督教》（Christianity Today）杂志的主编，亨利基本上确立了新福音派大致的共同目标和声誉。此外，他还领导了1966年的世界福音大会这一全球性的盛事，并主持了一系列旨在巩固北美及其它地区福音派大复兴的出版物。葛培理则主要通过布道来宣扬新福音派的精神。20世纪50年代，葛培理的胜利迅速改变了新福音派的地位。葛培理巨大的公众魅力赋予了他实质上的独立性。而1952年艾森豪威尔与尼克松的总统竞选又为其与白宫的联系铺平了道路。来自政治上保守的商界领袖们——最著名的即太阳石油公司的皮尤（Howard J. Pew）——的支持增加了他的资源，尽管葛培理并不迎合其关系户们的政治意图。一个统一的福音派联盟似乎正在出现。然而，围绕一系列问题的争议，尤其是1960年代关于越战的讨论，最终促使了福音派内部的再次分裂。一个新的趋势，则在于新基督教右派的兴起。它是基要派和新福音派思想结合的产物。[4]50-62 

　　 福音派最近的一次复兴则始于1970年代。首先，二战后，随着新技术革命的进行，无线广播等技术的发展，也促使了新的传教手段的出现。一批电视布道家的出现即是这一现象的突出表现。其中，最重要的代表，如法尔维尔（Jerry Falwell）和罗伯逊（Pat Robertson）。由此，美国宗教也逐渐呈现出组织上的巨大变化，如传统宗派的衰落、利益群体的兴起、跨宗派组织的发展等。[5]102其次，在战后美国一些重要的社会运动中，如民权运动、反越战、妇女运动等，宗教作为一种身份认同和动员力量的功能得到了明显的表现。而自由派在公共领域的突出地位，也促使福音派改变逃避政治的倾向，而希冀在社会事务中发挥更重要的作用。在1960年和1964年的总统选举中，宗教因素都起了重要的作用。1976年，美国南部浸信会的信徒卡特当选为总统，可谓是当代福音派复兴的一个重要标志。这一年也因此被称为是“福音年”。然而，福音派的发展还不止于此。尤其是其中灵恩运动的一支，更是在1970年代得到长足的发展，并深入各主流宗派，包括犹太教和天主教。最后，需要强调的是，当代的福音派运动已经超出了美国的范围，在亚洲、非洲和拉丁美洲等地得到了很大的发展。这在很大程度上也与美国在全球化中的主导地位相辅相成，构成了文化全球化的另一个重要方面。当然，从公共影响的角度讲，最突出的则要数所谓的“新基督教右派”。 

　　 二、新基督教右派：组织与特征 

　　 如何理解新基督教右派的性质和特征呢？一个基本的方法是将其置于20世纪美国福音派和基要派的历史脉络中来看。其中，最突出的即新基督教右派继承了福音派和基要派在神学上的基本观点，如《圣经》的准确无误性、耶稣基督的救赎等。然而，与之前的福音派或基要派不同，新基督教右派并不是一般意义上的教会组织，而是如著名宗教社会学家伍斯诺（Robert Wuthnow）所界定的，是一种“特殊利益群体”。[5]102而且，与之前福音派和基要派回避政治的态度相比，新基督教右派一个最突出的特征即是其在公共领域的影响。可以说，新基督教右派既继承了20世纪的福音派传统，又继承了之前反共产主义的“老基督教右派”[6]以及当时兴起的“新右派”传统。[7]它是一种保守派宗教和保守派政治的结合。尤其是，由于新基督教右派同共和党之间的密切关系，这一特征就体现得更为明显。[8]新基督教右派主要兴起于1970年代末期及1980年代早期，并在1980年代中后期达致高潮。其外部特征则主要体现为一系列组织的兴起。其中最突出的即“基督教之声”（Christian Voice）、“道德大多数”（the Moral Majority）和“圆桌会议”（the Roundtable）。 

　　 “基督教之声”是其最早的组织。它于1979年1月由加州的牧师格兰特（Robert Grant）和佐恩（Richard Zone）成立。它实际上是一些既存的反同性恋、反淫书和亲家庭群体合并的结果。一些著名的基要派牧师被征召到它的政策委员会，包括《过去的伟大地球》（The Late Great Planet Earth）一书的作者林德西（Hal Lindsey）以及演员、歌唱家兼神学家布恩（Pat Boone）。到1980年中期，这一群体声称拥有15万名信徒和37000名牧师的联系名单，包括3000名天主教神父和一些摩门教的人员。其中的积极分子主要来自独立的浸信会、圣经教会和神召会，尤其是西部和西南部地区的信徒。“基督教之声”很依赖电视布道家，尤其是基督教广播网络的领导人罗伯逊（Pat Robertson）为其提供了进入上百个电视和广播频道的机会。另外，它也依靠亨辛格（Jerry Hunsinger）的直接通信系统来筹款。“道德大多数”以及其它基要派团体同样有赖于此。[9]31-32 

　　 “道德大多数”则是1980年代最出名的新基督教右派组织。它于1979年7月由法尔维尔成立。除了法尔维尔，它的委员会还包括一些独立的浸信会成员、一些来自正统的南部浸信会的保守分子以及长老会的宗派。比林斯（Robert Billings）是该组织的执行领导。1979年11月，“道德大多数”踢开了筹款系统，而直接吸纳法尔维尔“旧时光福音时间”听众的捐助。同时，法尔维尔还跨越55个州，号召“我爱美国”集会，并在各地成立分部。很快，他宣布在47个州都建立了组织，尽管这主要是法尔维尔的通信名单。到1980年中期，全国组织声称拥有30万成员，包括7万名牧师。一年之后，法尔维尔声称成员人数达到了400万。同“基督教之声”一样，“道德大多数”主要吸收独立的浸信会成员（法尔维尔似乎严重依赖于浸信圣经会以及南部浸信会的牧师）、一些小的基要主义教派成员以及南部主流教会的保守主义者。[9]32-33 

　　 “圆桌会议”是当时的第三大组织。麦卡特尔（Ed McAteer）是该组织的创立者。它主要吸收既不满于“道德大多数”也不满于“基督教之声”的保守派神职人员。这包括主流的南部浸信会、长老会和卫理公会的牧师。如此，他设立宗教圆桌，作为一个政治讨论和教育的论坛，由新右派的权威韦利奇（Paul Weyrich）、菲利普斯（Howard Phillips）、多兰（Terry Dolan）和斯科拉夫利（Phyllis Schlafly）主持。经过一系列的熟悉大会，麦卡特尔把注意力转向政治组织，在全国主办指导牧师政治动员艺术的工作坊。其中最出名的即是1980年8月在达拉斯的聚会。在那里，成千上万的神职人员和信徒听了每一个主要的新右派权威的讲话，包括南部浸信会的主席史密斯（Bailey Smith）、担保圆桌会议的总统候选人里根以及很多的电视布道家。总统大选后，麦卡特尔主要通过建立地方组织来扩大自己的工作。[9]33 

　　 如何理解新基督教右派作为基要派或福音派组织的特征以及它在1970年代的新变化呢？以“道德大多数”为例，创始人法尔维尔及托马斯路浸信会（Thomas Road Baptist Church）从一开始无疑是继承了1920年代以来基要派的特征。其中最突出的即其分离派立场。然而，到1980年代，法尔维尔却逐渐从基要派向更宽泛的福音派或保守派基督教转变。[10]10直到1996年，法尔维尔正式将其组织与南部浸信会联盟联系起来。在这一过程中，法尔维尔态度的一个重大变化在于开始关注政治。1965年，在一篇名为《牧师与请愿者》的布道文中，法尔维尔公开声称教会与外在世界的联系只是如保罗讲给提摩太的——“向世界布道”。然而，到1976年，他却认为，“宗教和政治不能混合”的思想是魔鬼制造出来阻碍基督徒管理自己的世界的。到1980年，他更是将其在《牧师与请愿者》中的观点称为是“错误的预言”。到“道德大多数”成立时，法尔维尔已经从原来的托马斯路浸信会发展出一个包括自由大学、林齐伯格基督教学院、自由圣经学校、旧时代福音时光等在内的“基要派帝国”，[10]15“道德大多数”则是其中最前卫的公共组织。法尔维尔在两个意义上代表了所谓的大多数：一是基督教的保守派；一是全体美国人的道德态度。“道德大多数”由此通过一种道德政治的形式积极参与到美国的公共领域中。[10]20 

　　 在《道德大多数是什么？》（What is the Moral Majority）的宣传册子中，法尔维尔把“道德大多数”界定为一个特殊利益群体，主要解决因世俗主义和自由主义导致的道德堕落等问题。[11]15他们的主要立场体现为亲生活、亲传统家庭、反淫乱等。同时，这一切又同一种神圣的宗教观念和任务紧密联系在一起，他们希望通过上帝的旨意来改变美国社会的现实状况。这一任务是道德的，也是宗教的。他们的途径则是政治的，也即通过社会抗议、国会游说、参与选举等方式来实现，尤其是通过支持里根在1980年当选总统，“道德大多数”直接得到了很多在社会政策方面的回报，如关于在学校祈祷的提案、反对平等权利法案等。论者界定“道德大多数”的四个主要特征：（1）它更积极地反对自由派导致的问题，而较少注意自己所产生的问题；（2）其组织具有高度的基督教热情；（3）它是保守主义的，希望通过传统来诠释当下事务的合理性；（4）它是单一化的，认为所有事物的发生原因和解决方法都是单一的。[11]19-20尽管法尔维尔声称其组织包括天主教、犹太教以及其它少数群体，然而，整体而言，“道德大多数”基本上是一个基要派的组织。 

　　 “道德大多数”的主要政治活动包括：（1）通过报纸、广播、电视、研讨会等对选举者进行道德教育；（2）鼓励选民登记以及选民与代表之间的沟通；（3）让选民了解其代表的选举记录；（4）进行国会游说，反对有损于传统家庭和道德价值的立法。[12] 

　　 根据其官方刊物《道德大多数报告》，论者对“道德大多数”在1982—1985年的主要议程进行了总结：（1）1982年：关于在学校祈祷的问题、堕胎、关于关闭两家教会学校的问题、平等权利法案、自由派的媒体。（2）1983年：国家安全、堕胎、中美洲地区的暴乱、学校祈祷问题、同性恋群体。（3）1984年：政府官员对教会学校的攻击、总统选举、学校祈祷问题。（4）1985年：淫秽读物问题、教育质量、堕胎、艾滋病、政教关系。[11]93-106总结而言，在“道德大多数”的目标中，对学校祈祷、堕胎、淫乱读物等道德问题的关注可谓自始至终都是一贯的。其它问题，或是由这些问题衍生出来的，或则同这些问题有着密切的关系。这在很大程度上算是应了其“道德大多数”的名号。然而，随着时间的推移，“道德大多数”在话语上也慢慢体现出成熟化和宽容化的倾向。就其在宗教关注以及堕胎等具体问题上的论调而言，他们一开始多是怀着恐惧和批判的心理；到后来，态度便趋向缓和，或者寻找一些另外的替代方案。比如，它在1984年推行的“拯救婴儿计划”就是在反堕胎问题上的另一种选择。 

　　 有论者将“道德大多数”的发展分为两个阶段：第一阶段主要指1980年总统选举前后。这一时期“道德大多数”主要是一种“基要主义的暴动”，其目标主要集中在斗争、动员、胜利与救赎等问题上。第二阶段则指1980年总统选举成功后。这一时期的“道德大多数”更多的是一种利益群体的工具，其目标主要集中在政治秩序的确立、对多元主义的宽容、内部信仰的多元化等。这一方面同美国本身的政治利益以及宗教多元化的现状有关，另一方面则反映了里根支持保守派政治的积极意义。[13]无论如何，“道德大多数”的这种变化似乎同新基督教右派的整体发展趋势密切相关。这已经在1990年的情况中得到了证明。 

　　 到1990年代，基督教右派逐渐演变为一种复杂的综合性运动，并寻求多样化的目标。比如：影响共和党的提名，甚至控制政党工具；帮助共和党赢回白宫，保持在国会中的大多数；取得国会和州议会的胜利；影响联邦法院的决定；控制校董会，以影响学校的政策；赢得州、县的选举等。运动的领导人大多充满了雄心。他们多样化的动机成就了美国基督教保守派历史上最全面的时期。在这一时期，有三个最大、最专业化和组织化的机构：基督教联盟（the Christian Coalition）、“关注家庭”（Focus on the Family）及其政治支系家庭研究理事会（Family Research Council）、关怀美国妇女会（Concerned Women for America）等。[14]61 

　　 基督教联盟成立于1989年，声称拥有170万成员和支持者以及在全国55个州的1700个地方支部。其目标是确认1000万关注家庭的投票人，并在全国175000个选区设立地方协调员。基督教联盟追求成为真正宽容的宗教右派，积极吸纳天主教、犹太教、黑人教会的保守成员，这被认为是它的一个主要目标。该组织的领导人为罗伯逊，他写了很多著作，并通过各种奇怪的论述和具有争议性的观点吸引了许多人的目光。其中，一个常被引用的极端例子即，他声称女性主义的议程就是号召杀小孩、施行巫术、同性恋等。组织的执行领导人里德则温和得多。里德是基督教右派中的实用主义者，他强调，选举支持部分基督教右派观点的领导人比支持输给民主党的纯粹意识形态的竞选人要好得多。基督教联盟有一系列广泛的目标，并在游说议员方面做出了很多的努力，包括医疗、税务以及其它经济问题。它积极卷入美国政治，包括候选人提名、培训，尤其是投票动员。另外，它的国会游说，不仅采取外部压力的方式，而且进行内部劝说，以支持形成某些保守的公共政策。[14]62-63 

　　 “关注家庭”的领导人为多布森。他同时领导一个广播台和一个社会运动组织，都命名为“关注家庭”。家庭研究理事会则是它的政治支系。多布森反对基督教右派的口号，而声称他的组织只是亲家庭的。但他的背景、言辞和议程都同基督教右派相类似。家庭研究理事会的领导人是鲍尔。家庭研究理事会具有26个州级的分部。但它们大多是在一些原有的组织上建立起来的，而不是从头做起。它们的主要任务是搜集和散布信息。不同的州之间以及各种上下部门之间都建立了信息分享网络。同基督教联盟一样，家庭研究理事会也加入了投票选举、影响立法等活动。[14]63-64 

　　 “关怀美国妇女会”于1979年由拉海耶成立。它具有很多1970年代的基要主义组织的特征。然而，同前期的组织不同，它积极努力吸收天主教妇女，并建立了各种基层组织。1985年，它迁往华盛顿，并成立了一个全国机关。但它仍保留分散化的管理。“关怀美国妇女会”具有一个强大的法律支系，并通过游说等手段反对很多最高法院的议案。目前，它主要代表了基督教右派中反对国家妇女组织以及其它女性主义团体的势力。[14]64-65 

　　 总体来说，新基督教右派在1990年代逐渐朝着实用主义和专业化的方向发展。其中，基督教联盟的特征最具有参考意义。论者从四个方面论述了基督教联盟的制度化问题：（1）稳定的资金来源：基督教联盟在资金方面是相当充裕的，这主要来自直接的公共捐助。另外，把生活热线等电话服务，以及出售书、光盘、礼品等，作为进行筹资的一种方式。当然，基督教联盟也通过直接通信系统进行一些紧急筹款。（2）草根政治活动：1987年罗伯逊竞选总统候选人失败，让里德看到了新基督教右派在政治策略上的不足，从而选择以草根政治为基础的活动。通过赋予地方问题以全国性的影响，以及全国组织对地方问题的支持，从而慢慢推进问题的解决。这就使基督教联盟的策略显得更实际，也更有效率。（3）更广泛的人员组成：基督教联盟从一开始就不希望只是一个单一的基督教基要派组织，而是与天主教、犹太教、黑人教会以及妇女组织等联合起来，从而组成一个广泛的联盟。另外，基督教联盟在这方面的一个策略是扩充议程内容，而不是像1980年代的基督教右派组织那样只集中于一个或一个方面的问题。（4）更宽容的话语：与1980年代的基督教右派组织相比，基督教联盟无疑更多地强调宽容，而不是排斥，从而表现出与不同观点的调和。在斗争方式上，他们也更加强调和平、实际的方法，反对激进的暴力手段。[15] 

　　 到目前为止，新基督教右派已经成为了影响美国社会和政治问题的一支重要政治力量。首先，他们积极投入美国的总统大选、政党提名以及各种层次的委员会选举，通过宗教组织所提供的网络来影响选举的结果。其中最突出的即1976年的卡特总统和1980年的里根总统选举。1987年，罗伯逊竟然通过他所领导的“700俱乐部”直接参加选举。虽然罗伯逊最终失败，却产生了广泛的影响。而且，他也是美国历史上参选费用最高的总统候选人之一。这也从另一个方面说明了他的号召力和影响力。新基督教右派积极参与政治的结果，即赢得政府在许多社会问题上对基督教保守观点的支持，如在教会学校的祈祷、亲家庭、反对女性主义和同性恋、对联邦法院的反对等。[16]其次，新基督教右派的兴起也严重影响着美国的对外政策，比如反共产主义、在中东问题上支持以色列、政治单边主义等。通过海外传教、社会服务等路径，新基督教右派也扩展到全球的层面上，并发展为一支重要的跨国力量。他们关于社会和政治问题的独特观点，也成为了影响国际政治的一个重要因素。尤其是，鉴于美国在全球化进程中的支配地位，新基督教右派的观点也在经济、政治和军事强势的影响下成为一种特别具有影响力的宗教意识形态。[17]最后，需要特别注意的是，自1990年代以来，新基督教右派积极扩充其在国际社会的影响，并希望通过联合国确立一种固定的身份，从而形成了基督教右派的国际部分。而且，基督教右派也积极同天主教、摩门教甚至伊斯兰教联合，从而形成一种跨国和跨信仰的联盟。一些主要的组织，如“天主教家庭和人权研究所”、“关怀美国妇女会”、“霍华德家庭”、“宗教和社会中心”、“世界家庭政策中心”等，认为全球化是世俗主义的胜利，联合国则是其主要的代表机构。其具体的措施则体现在反对人口政策、反对女性权利、维护自然家庭等方面。在1994年的开罗人口和发展会议、1999年的第二届世界家庭议会、2000年的世界妇女会议上，他们都发出了强烈的声音，从而引起了国际社会的高度关注。[18] 

　　 三、福音派政治作为一种传统 

　　 有论者指出，福音派政治可谓是美国政教关系的一支重要传统。[4]71这是从美国建立之始就本身带有的，并通过18世纪和19世纪的宗教大觉醒而增添了新的内容。尽管宗教自由和政教分离的原则已经通过宪法确定下来，然而，兴盛于新英格兰的宗教热情却构成了美国政教关系的另一支主要传统。这在很大程度上导致了宗教参与美国社会，以及宗教与政治问题的混合，包括宗教和政党的关系、宗教与移民、宗教的地理分布、宗教与种族及性别问题、宗教和总统选举等。作为美国文化的重要成分和精神气质，福音派无疑在美国政治中扮演着十分重要的角色。从独立战争到南北战争，从19世纪的戒酒运动到20世纪的民权运动，从辉格党政治到宗教和政治保守派联盟，处处都体现着福音派政治的因素。尤其是，随着近年来福音派的再次复兴，宗教在总统选举和国会游说中发挥着越来越大的作用。宗教因素在很大程度上也左右着美国的各种社会和公共政策，比如在学校的祈祷、对私立学校的特别资助、堕胎问题等。简而言之，作为美国社会的主导性文化因素，福音派无疑有着极其重要的公共政治和社会地位。福音派政治由此也成为了美国政教关系中的一个突出特征。 

　　 在这里，笔者的问题在于，福音派政治作为一种美国传统与政治伊斯兰教的发展有什么不同，其原因又何在呢？ 

　　 一项对美国基督教右派和伊斯兰原教旨主义的比较研究表明：（1）两者都本能地反对世俗主义话语和权威，认为其是对上帝的反叛。区别在于：美国基要派对世俗主义的批判主要集中在由其所导致的道德危机；对于伊斯兰世界而言，反对世俗主义的话语，则与其反对帝国主义和殖民主义的斗争直接相联系。（2）经书是基要主义的核心所在，经文主义是基要主义运动的主要标志。两者都认为，启示的经文是上帝的话语，是绝对的、启示的、不可更改的，需要在个人和社会生活中完全实现。区别体现在关于人的因素在启示中的作用问题。（3）在对政府和政治的态度上，两者都表现出相当的复杂性。两者都有一支厌恶政治的分离主义－虔敬主义派别。他们认为，政治本质上是腐败的、堕落的，真正的信徒应该避免任何政治参与。他们只可来宣扬上帝的福音，建设上帝之国。这在基督教中比在伊斯兰教中更普遍。（4）两者都将其信仰的起源当作是一个理想的黄金时期。他们强调对第一代教徒的信念、行为和道德价值的回归，要求恢复原初的信仰。（5）两者都坚持一种两分法，将世界分为由神所代表的善的一面和由撒旦所代表的恶的一面，并强调生活是两种力量的斗争。真正的信徒应该担负起上帝的责任，为神的目的而战。[19]总括起来说，两者在总体上是类似的，区别主要体现在一些具体的问题上。在基要主义的一般特征上，伊斯兰教和基督教是基本一致的。 

　　 然而，问题并未能解决，也即为什么伊斯兰原教旨主义会走向恐怖主义，而福音派政治却趋于跟现实政治的妥协？尽管基督教的基要派同样存在恐怖主义的现象，但不可否认的是，相对于伊斯兰原教旨主义，基督教的福音派政治整体上还是代表了另一种不同的路径。[20]这一方面跟不同宗教传统的具体差别相关；另一方面，也是更重要的，则在于其社会和政治处境的不同。鉴于福音派政治更多是一种美国宗教的传统，在这里，笔者认为，对于福音派所代表的不同于伊斯兰教的政治路径，也就首先必须从美国政教关系的角度来审视。 

　　 著名学者福勒尔和赫茨克曾指出美国政教关系的四大基本特征：（1）清教气质：清教徒离开英国，希望在新大陆开辟纯洁的精神王国。这可被看作是美国诞生的直接根源。因此，美国作为一个国家，从一开始就蕴含着一种宗教的气质。而且，作为开国的奠基者，清教徒也为美国人民留下了永恒的遗产，包括强大的民事机构、一种国家使命感以及改革热情。（2）多元主义：美国宗教的多元主义是同新大陆的移民特征密切联系在一起的。欧洲的宗教战争给这些移民留下了深刻的印象。这也促使一些先知性的人物，如杰斐逊和麦迪逊，对政教关系的模式进行新的探索。这最终在美国宪法的第一修正案中得以确定下来。宗教自由的法律规定，不仅使得不同宗教的人们可以互相尊重和共处，而且也促使了多元宗教共同发展的兴盛局面。（3）福音派特征：这可以从两个方面来讲，一是指坚持《圣经》无误、强调个人救赎、耶稣复活等传统教义的福音派，这是美国基督教的主流；另一则是指美国宗教中普遍存在的福音派特征。由于福音派在美国文化中的主导性地位，这也使得任何其它宗教要想在美国扎根，也必须多多少少带有福音派的特征。（4）平民主义：与欧洲的建制宗教相比，美国宗教在整体上是草根性、个人性的。这不但与新大陆本身的特征相关，并经过宗教大觉醒等运动得以进一步强化。总结起来说，美国政教关系的一个整体形象在于，一方面是政教分离的法律规定，另一方面却又蕴含着浓郁的宗教因素。宗教、政治和文化的互动，构成了美国政教关系的一个重要基础。[21] 

　　与伊斯兰教相比，美国宗教的一个突出特点是其个人主义。这也是其从欧洲宗教传统分离出来后的一个重要特征。美国宗教继承了宗教改革的传统，更多地把宗教看作是个人信仰的问题，而不是教会体制的问题。这在殖民地早期的清教徒身上体现得特别明显，并在后来的美国宪法中正式确定下来。而且，经过18世纪和19世纪的两次宗教大觉醒以及一些新兴宗派的兴起，美国宗教的这一特征变得更加成熟，从而也日益成为了美国文化的主导性特征。然而，美国宗教的这种个人主义并不等于自我主义，而是同一种公民参与的精神紧密联系在一起。这尤其体现在美国宗教的志愿组织特征上。宗教的个人主义和宗教组织在公共领域的参与是一体两翼的事情，而不是相互矛盾的。在美国民主政治和多元主义的氛围中，这种志愿组织的参与精神就体现得更加明显，也能得到有效的发挥。[22]因此，相对于伊斯兰天生同社群联系在一起的特征，美国宗教的这种个人主义无疑更容易使其保持一种外在于政治的独立地位，而不易形成政教混合的神权统治。同时，这种志愿组织的参与精神又为其进入公共领域提供了合法的渠道，从而缓解了其革命性的暴力倾向。 

　　 著名学者马丁在论述福音派政治的特征时指出，首先，由于福音派坚持政教分离的传统，因此，他们很少像政治伊斯兰那样追求一种意识形态的垄断，而是希望通过形成压力团体推动机构间的利益合作、广泛的道德原则以及在公共领域的地位。其次，由于福音派对“现世”多持怀疑的态度，希望建立一个信仰的团体，因此，他们最初的影响也不是通过完全的政治行动，而是通过文化的变迁来实现，如恢复传统家庭、摒弃大男子主义、提倡经济和工作原则等。 

　　 福音派对政治的理解，倾向个人主义和实践性的，从而与盎格鲁－撒克逊的民主政治生活的历史特征相适应。其个人主义的方法假定，政治的提升有赖于道德完整的个体的增加；较好的方式是通过个体化的形象，而不是结构性的安排和力量。其实用主义则确保福音派拒绝政治教条以及遍及拉丁欧洲和美洲政治讨论中的“方案”话语。尤其是它与新自由主义的立场之间存在一种张力，并反对任何具有启蒙时代反宗教传统的社会主义。[23] 

　　 总之，福音派的目的在于建设一个自主的社会空间，或者一种亚文化群体。在其中，人们很少在乎更广阔的外在世界，却可以自由地表达自己的动机和目的。神圣的确定性使他们可以在牧师的权威范围内互相之间自由地交流。福音派政治最突出的贡献则在于志愿组织的发展。它所体现的是一种参与性的、实用主义的政治。② 

　　 然而，这仍只是从宗教自身角度的判断，而忽略了政教关系的另一个方面。特别是从社会学的角度看，宗教和社会变迁之间的具体关系还没能表述明白。具体到我们所讨论的宗教政治问题，则对于政治处境的考察就显得尤为必要。在《变动社会中的政治秩序》一书中，著名政治学者亨廷顿指出： 

　　 亚洲、非洲和拉丁美洲的政治不稳定主要因为它们不能适应需求：政治参与的平等远远超过了“结社的艺术”。社会和经济发展——城市化、阅读能力和教育的发展、工业化、大众传媒的扩张——导致了政治意识的发展、政治需求的多样化以及政治参与的扩大。这些变化动摇了政治权威的传统资源以及传统的政治机构；通过创造政治结社的新基础以及兼具合法性和有效性的新政治机构，它们将问题大大复杂化了。社会动员以及政治参与扩大化的比率是高的；政治组织和制度化的比率则比较低。结果就导致了政治的不稳定和混乱。政治最重要的问题即政治机构落后于社会和经济的变迁。[24] 

　　 根据亨廷顿的观点，政治动乱最重要的原因在于经济和社会的现代化同政治制度化的不同步。一方面，经济的发展促进了人口的增长、教育水平的提高、社会流动的几率提升；另一方面，政治机构的不配套却导致了社会的不平等、就业压力、社会不满等。如果说经济和社会的发展为社会组织的发展提供了可能，政治制度的落后则成为了这种组织走向反抗的直接动力。 

　　 如果说中东政治是混乱的代表，那么美国政治则代表了相反的另一极。这可以从两个方面来看：一是政体的形式，一是政府的能力。美国是典型的民主和多元社会，这已经是无可争议的事实。然而，更重要的，或许在于美国拥有世界上最强大和有效的政府。前者代表了政府的合法性问题，后者则指政府的有效性问题。如果说前者为合理的政治行为提供了门路和机会，后者则为消除多元化的一些不利后果提供了保障。在这样的机制下，一方面，作为社会组织的宗教，认识到参与大概是最有效也最方便的政治斗争方式；另一方面，强大的国家机器也让一些极端的组织较难获得充分的发展。因此，相对于政治伊斯兰在不满和沮丧的前提下走上绝望的暴力抵抗道路，福音派政治则更实际，更有效，也更具合理性。如果说动乱的政局是伊斯兰主义走向暴力的催化剂，那么合理有效的政府大概也是福音派政治走向和平方式的良药。而且，鉴于美国历史的独特性，基督教在美国政治中向来就扮演着极其重要的角色。尤其是，在政体的问题上，真不知道是美国宗教的个人主义促进了美国民主的发展，还是美国的民主体制推进了美国宗教的个人主义精神。这大概是一体两翼、相辅相成的事情。[25] 

　  2001年的“9·11”事件后，随着恐怖主义和反恐战争的进行，有学者提出了所谓的“美国神权统治”的问题。[26]然而，通过上文的论述可以看出，尽管宗教在美国政治中扮演着非常重要的角色，尤其是美国同样存在所谓基要主义的政治问题，然而，美国宗教实际上却表现出不同于政治伊斯兰的发展方向。尽管美国同样存在所谓的宗教极端组织和恐怖组织，但从整体来看，福音派政治却代表了一个主流的方向。这一路径是倾向于参与的、和平的，而不是对抗的、暴力的。这一方面同美国宗教本身的特征有关，另一方面，也是更重要的，则在于美国政治和社会制度的有效性与合理性。因此，美国宗教与政治关系的实际情况的例子实际上为我们提供了一个反例，也即宗教介入政治并不一定完全是消极的，而是要看是怎样的介入。作为社会的一部分，宗教与政治完全分离似乎是不可能的，关键在于如何界定两者之间的界限问题。从这个角度讲，这也为克服宗教恐怖主义的问题提供了借鉴。 

　　 结语 

　　 总结全文的论述，可以得出，美国宗教基要主义的现象是同福音派和基要派的历史密切联系在一起的。作为一个广泛的联盟，福音派既代表了美国历史上的某些特殊现象和宗派，又代表了一种美国基督教的主导性特征。1970年代兴起的新基督教右派是美国宗教传统在当代处境中的新表现。它一方面继承了福音派的一般特征，如坚持《圣经》的准确无误、耶稣基督的救赎等；另一方面，它则又悖逆了在其之先的基要派和福音派传统。尤其是，在政治参与的问题上，新基督教右派做出了最大的突破，这也成为了其在福音派历史中最突出的特征。与政治伊斯兰相比，福音派政治更多是参与性的、实用主义的。尽管新基督教右派中同样存在激进和暴力的一支，但其整体特征和趋势却是和平的。因此，美国的福音派政治实际上代表了全球宗教政治变迁的另一条路径。究其原因，这一方面与美国宗教的个人主义特征相联系；另一方面，也是更重要的，则在于美国与伊斯兰世界在政治结构和性质上的重大差别。这一是指政府的能力问题，一是政体的性质问题。美国强大的政府和民主政体，同伊斯兰世界的权力分化、政府腐败、专制统治等形成了强烈的对比。两者之间的重大差异，也就决定了宗教政治在不同处境中的不同形象。全球宗教政治变迁的逻辑是普遍的，却也有赖于其具体诞生和发展的环境。政治伊斯兰代表了全球宗教政治的一般路径，美国的福音派政治则代表了另一种选择。  

     注释： 

 　①这一说法主要源自Timothy L. Smith，他和他的学生进行了名为“福音派马赛克”（The Evangelical Mosaic）的研究。 

　②需要注意的是，马丁的这篇文章主要是以灵恩运动为范本的。笔者并不赞同马丁将灵恩运动看作福音派政治核心的观点，也不赞同其将拉美和非洲社会作为主要范围的做法。但是，马丁在这里对福音派政治的一种整体判断却是很到位的。在这里，笔者姑且引用其观点，却对其上述的做法持保留态度。 

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载于《上海大学学报：社会科学版》，2012年02期；转自爱思想网，2015-03-24。
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