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韩国萨满教、基督教和民族-国家认同
发布时间: 2016/1/14日    【字体:
作者:苏杭
关键词:  韩国 萨满教 基督教 民族 国家认同  
 
论文摘要:基督宗教在进入朝鲜半岛的历史进程中,始终与韩国本土的宗教和文化发生碰撞和融合,本色化的韩国基督宗教至今已经稳固地根植于以萨满教为文化之根的韩民族的土壤之中。韩国的个案验证了宗教具有增强族群集体的自我认知的功能,不仅萨满教对韩民族的塑造发挥了重要作用,基督宗教也在与萨满教发生交互作用的过程中深深影响着韩民族近代以来对自身民族-国家的自我认知意识。
 
  韩国是一个多宗教的国家,在这个小小的半岛上可以看到很多宗教的踪迹。而诸宗教中没有所谓的官方宗教,也没有占统治地位的宗教。基督教、萨满教、佛教、儒教以及一些新宗教和平共处在一个文化多元的国家之中。现代化之前,朝鲜半岛的官方意识形态发生过很多变化。中国的传统宗教即儒教、佛教和道教在朝鲜半岛流行之前,神教和巫教是韩国人主要的宗教形态。公元7世纪中叶,新罗统一朝鲜半岛,从此佛教成为官方宗教。15世纪李氏朝鲜肇兴,儒教成为正统。基督新教在近代100多年时间里生根发展,迅速增长。据不完全统计,当今韩国有160多个新教教派、近60000个教会,还有1100多个天主教会,这些惊人的数字使得现代韩国成了最为基督教化的非西方国家。
 
  自1884年基督新教传入韩国,逐渐发展成拥有900多万信众的目前韩国最大的宗教组织,其信众几乎占到韩国总人口的1/5。天主教在韩国的发展同样显著。1784年天主教传入朝鲜,其后天主教徒几乎遭受了一个世纪的迫害,其间8000多天主教信徒殉道。但从朝鲜开埠后,天主教发展稳定,至今成为在韩国继佛教、新教之后的第三大宗教。韩国天主教从20世纪80年代后迅速增长,目前已经拥有约400万信徒。新教和天主教信徒加起来总数可以占到韩国人口的1/3。基督宗教这一“进口”信仰在韩国的快速增长让全世界为之赞叹。除了惊人的数字以外,更为成功的是基督宗教已经稳固地植根于有着萨满教、佛教、儒教、天道教等多种传统宗教的这块东方土地上,各种宗教尤其是舶来的基督宗教与最为本土的萨满教在相互影响、发生交互作用的过程中深深影响着韩民族近代以来对自身民族-国家的自我认知意识。
 
  一、韩国萨满教概况
 
  有学者将韩国各宗教间的关系比喻成三层同心圆模式(朴钟锦,2004),即影响了韩国人最基本思维方式的萨满教居于核心层,影响了韩国人伦理道德和人生观的儒教、佛教居于第二层,而还未渗透到韩国人伦关系之中的基督宗教位于最外层。作为韩国的本土宗教,萨满教从远古到今天一直给人们提供行为准则。其通过两种原理来指导人们的行为:一方面是通过对邪恶神灵的诅咒和控制来避免灾祸的发生,另一方面通过对一些良善神灵的世俗性祝福、祈祷和献祭来获取平安和幸福。
 
  萨满教不仅是韩国最古老的宗教也是最为普遍的信仰形式,在韩国被称为神教或者巫教。自韩民族开端,萨满教即已存在。尽管无人知晓其创立者,也没有经典可寻,但萨满教对韩民族的影响却是深远而广泛的。在这个意义上,萨满教并不像那些有着高级宗教教理的宗教。《从韩国宗教的现实及其透视镜观察到的韩国文化》(崔俊植,2006)一文就给予了萨满教极高的评价,称其为韩国文化之根。作者认为巫教自始至终伴随着韩国的历史,至今还存在于人们生活中。作者认为,巫教不仅是韩国民族艺术文化的创造主体,还对韩国人国民性格的塑造有着重要作用。然而有意思的是,尽管如今很多韩国人融入萨满教的信仰体系之中,但很少有人声称自己是萨满教信徒。这是因为,萨满教在韩国的现代化历史进程中曾一度被视为低级的迷信,因为萨满教和佛教、儒教相比,它的宗教思想看起来是不成熟的,因此大部分韩国人不愿意承认他们的信仰需要靠世俗性的祈求来获得神灵对他们的应许。尽管如此,我们却不能怀疑实际上很多人仍然在内心深处需要和神灵世界建立某种关系。从这个角度来看,这就意味着萨满教的影响是隐性的而非显性的。
 
  萨满教的信仰基础是万物有灵论,相信所有事物都有其灵魂,关注的是神灵世界的存在以及人与神灵的关系。这些神灵对人们的影响是普遍存在的,而且和所有人息息相关。萨满教是一种以萨满为中心、和超世间进行交流并且形象癫狂的宗教现象。萨满教认为,魔鬼或者恶灵能够给人们带来不好的运气或者导致气候的灾变,因此萨满教的存在是建立在人们心灵深处面对当前和未来环境的不可预知、对于生命无常而产生的恐惧的情感基础之上的,萨满教难以带给人完全解脱的希望,因此,可以说萨满教不是一种令人愉悦的信仰,而这也影响了人们的行为和日常生活方式。因此,我们可以将萨满教中的神灵看作是人们想阻止灾难或者从灾难中逃离出来,并通过一系列的宗教仪式,以期在苦难中可以得到救赎。
檀君神话是研究韩国萨满教的一个重要题目。其实严格地说,韩国的檀君神话不能被看成是历史,因为它是无可稽考的。檀君神话出自13世纪晚期高丽僧人一然撰写的《三国遗事·纪异》。
 
  古记云:昔有(天神)桓因,庶子桓雄,数意天下,贪求人世,父知子意,下视三危太伯可以弘益人间。乃授天符印三个遣往理之。雄率徒三千,降于太伯山顶(今平安北道妙香山)檀树下,谓之“神市”,是谓“桓雄天王”也。将风伯、雨师、云师,而主谷、主命、主病、主刑、主善恶,凡主人间三百六十余事,在世理化。时有一熊一虎同穴而居,常祈于桓雄,愿化为人。时神遗灵艾一柱,蒜二十枚曰:尔辈食之,不见日光百日,便得人形。熊虎得而食之,忌三七日,熊得女身,虎不能忌,而不得人身。熊女者无与为婚,故每于檀树下,咒愿有孕;雄乃假化而婚之。孕生子,号曰檀君王俭,以唐高(尧)即位五十年,都平壤,始称朝鲜。又移都于白岳山阿斯达,御国一千五百年。周虎(武)王即位己卯,封箕子于朝鲜,檀君乃移于藏唐京,后还隐于阿斯达为山神。寿一千九百八岁。(一然,2009)
 
  韩国学者认为,檀君既是韩民族的祖先,也是韩国历史上第一个萨满巫师。很多韩国学者都认同檀君神话中的“桓因”,是萨满教的最高神“哈纳宁”(笔者音译,下同。Hananim)的不同名字。尽管《三国遗事》不能作为史学研究资料,但在这个神话中却可以发现一些古代韩民族对“哈纳宁”的崇拜迹象和文化内涵。
 
  韩国的萨满教中有很多神、精灵和魔鬼,也包括对山、河、日、月、星辰等自然物的崇拜,因此,在古代韩国,人们信仰的神灵众多。所有这些神灵都居住在物质世界中,诸如石头、树木、河流、江海、土地和天空。韩国萨满教信徒信仰的神灵众多,总共有273位神灵。韩国民俗学者金泰坤先生将这些神灵分为四个类型,即社区神龛上的仪式神灵、一般的家庭神灵、村庄宗教仪式上的神灵和每个家屋里的神灵。也有按照自然神、人神来进行分类。归于自然神的有:地神、水神、山神、天神,所有神灵都与日常生活相关;归于人神的有:将军神、国王神、佛教神、道教神、巫堂祖先神等。有人统计,韩国神灵谱系包括22个自然神谱系,其占总数的63.6%;有11个人类神谱系,占总数的33.3%(孟慧英,2005)。围绕这些神灵,人们需要进行跳神、祷告和献祭等一系列宗教仪式。祈求神灵能给予他们内心的平静、健康、财富、长寿,避免诅咒和惩罚。在给这些神灵们献祭之后,韩国人通常会在一起吃喝,庆祝他们从神灵中获得了神力。
 
  萨满教认为人类拥有肉体和灵魂,因此人的出生和死亡是人最重要的两个时刻。他们同样也将这样的关系延展到各种生物之中,他们相信所有的动物也都有灵魂。韩国萨满教信徒认为,当一个人死后,尽管其肉体消逝,但不朽的灵魂却进入一个未知的世界,仍然可以在人世间飘荡至少三年。祖先的灵魂会在特殊的时候回来看顾他的子孙们,据说可以看顾四代人。
 
  萨满被认为是能够和各种神灵进行交流的人,其是中介者、治疗师、先知、祭司以及人神之间的斡旋者。他们有能力进入一种出神癫狂的状态,可以直接和神灵进行接触。韩国萨满大都属于善良神灵引导下的白巫,他们在宗教实践中多是对付和控制恶灵,驱除恶灵离开人们,让人们远离魔鬼。韩国萨满教中称女性萨满为巫堂(汉字词,Mudang),男性萨满称为博数(汉字词,Paksoo)。在韩国萨满教中,女萨满的地位往往高于男萨满,男萨满人数很少而且他们往往也是被边缘化的。在萨满教的驱魔仪式“固特”(音译,Kut)中,女萨满扮演最重要的角色,是仪式上的领导者,男性萨满仅仅是她的助手。但在韩国传统社会中,无论男女,萨满这一职业都被视为社会的最底层。
 
  李朝时期的萨满教和佛教都遭到强烈压制,萨满与僧侣都受到驱逐。尽管萨满教被置于社会边缘,但仍旧与下层民众联系紧密。日本殖民时代,日本人将萨满教视为韩国宗教和文化的基础,认为其凝聚着韩国的民族精神,于是对萨满教进行控制和打击。韩国独立以后,西方理性主义和基督宗教价值观在韩国社会盛行,萨满教被认为是现代化的阻力,一度被认为是过时了的迷信。直到20世纪80年代后期,萨满教才被升高到传统文化的地位而重新受到关注。因此,“许多韩国学者认为,韩国萨满教有一个未被打断的历史,直到今天,萨满教仪式几乎在这个国家的所有地方还在进行,至少有上千个地方都如此。汉城大学的赵兴胤教授指出,在韩国文化边缘,这些萨满找到了自己的位置,但在主流文化中寻找他们的踪迹却不是易事。这就是韩国萨满教今天存在的基本状况。”(孟慧英,2005)
 
二、超越了民族神的“哈纳宁”
 
  在韩国萨满教的诸多神灵中,最高位的神是哈纳宁,“哈纳宁”是对土生土长的韩国神祇的称呼。佛教在进入韩国及其发展的过程中,吸收了萨满教“哈纳宁”这个名称,并用来指代宇宙的最高统治者。基督宗教在进入韩国的过程中也借用这个名称指称《圣经》中以色列人的神。在韩国基督徒的意识中,哈纳宁是唯一真神,因为其不仅和其所创造的宇宙完全分离,而且完全独立于其他所有神灵、魔鬼系统之外。对哈纳宁的崇拜大概是从高丽王朝时期(公元10-14世纪)开始,“哈纳宁”这个词的使用一直延续到朝鲜王朝时期。“哈纳”(音译,下同,Hana)是天空、天堂的意思,“哈纳宁”这个词由“哈纳”和“宁”(音译,下同,Nim)组成,“宁”是对人尊称的黏着语,可以意为尊敬的、主等,于是“哈纳宁”就意味着“天上的主”。在今天的韩国,“哈纳宁”几乎已经成为基督宗教的专有词语,很少有人会首先想到其真正来源是韩国的萨满教。在萨满教的自然神灵中,天神居于中心位置,这在其他宗教文化中也可以见到。在中国,对天神的崇拜长期为官方所垄断,祭天是国家事务,从民众分离。古代韩国受中国的影响,韩国先民对天的崇拜权力也被统治阶级剥夺,于是他们转而崇拜那些他们感兴趣的自然神灵,这些自然神灵对他们生活的影响程度也远远超过了天神的影响。结果在韩国的王朝时期,官方宗教对天神的垄断和普通民众对萨满教的追随分离开来,这样的趋势尤其在李朝时期最为明显。因此,对于韩国萨满信徒来说,哈纳宁是最高也是离他们最远的神,尽管和他们息息相关,但并不是他们崇拜的焦点。
 
  关于哈纳宁的神性,笔者认为:第一,其是韩国古代大众信仰中273位神灵中最高的神;第二,对哈纳宁的崇拜既没有系统的神学理念也没有经典的文本可以稽考;第三,人们对哈纳宁既有恐惧的情感也充满了祷告的热情;第四,哈纳宁既可以给人们带来疾病和灾难,也可以在人们对他崇拜的时候赐予人们健康和幸福。在这些特征上,我们都可以从韩国人对哈纳宁的神性的思考中,联想到《圣经·旧约》里耶和华的形象。
 
  基督宗教传入韩国后,为了在新的环境里能够对以色列的神进行崇拜和祷告,哈纳宁这个既没有神学教义也没有经典文本的神的名称填补了韩国人对基督宗教“GOD”翻译的空白。哈纳宁的特点让其很容易就能穿上其他神灵的外衣,于是,传教士和韩国基督徒对此加以利用,赋予了哈纳宁全新的含义。
 
  韩国萨满教中的哈纳宁也和以色列的神有很多共同之处。在这两个神的信仰系统之中,他们都有天国之子的理念,都否认神的有形,都有着复合性的神性,也都有着人格。而且,天国也都是两个信仰体系中的神所居住的地方。因此,哈纳宁这一名称在韩国深入人心,对韩国人接受基督宗教有很大的帮助。在这种意义上我们可以说,以色列的神化身为了韩国的民族神;或者说,哈纳宁超越了民族神的意义,受洗而重生了。
 
  另外,韩文版《圣经》的翻译也是以色列的神被冠名为韩国哈纳宁的关键因素。哈纳宁在韩国也被称作上帝(汉字词,Sangje)、天帝(汉字词,Cheonje)或者天主(汉字词,Cheonjoo),这些词语都是受到了中国文化和汉语的影响。在韩文流通之前,对那些更热衷于汉学的上层阶级来说,用韩文书写哈纳宁是低等的贱民才做的。15世纪时,世宗大王发明了韩文字母,称为谚文。韩文字母尽管被发明出来,却受到统治阶级的鄙视,一直主要在下层民众中流传使用。在《圣经》要翻译给广大韩国民众之时,为了赢得更多韩国人的心,神的名字被传教士用更大众化的词语来翻译。因此,《圣经》的翻译不仅加速了基督宗教的“上帝”和“哈纳宁”的融合,同时也促进了韩文在保守的上层两班阶级中的使用。
 
  随着基督宗教的发展,包括传教士和本土神学家在内的韩国基督宗教领导者的神学意识越来越强烈。他们担心“哈纳宁”这个词也许会带来一些异教的泛神论和偶像崇拜的麻烦。但是这个名称最终战胜了所有的障碍,并保留了《圣经》中希伯来神的观念。
 
  回顾这个名字的历史是颇有趣味的。“哈纳宁”由单词“哈纳”和“宁”组成,后者的意思就是敬爱的人或者主的意思,棘手的问题就是“哈纳”部分。其在韩语中最早的形态是“哈纳尔”(音译,下同,Hanal),意为天国,后来也逐渐使用“哈呢儿”(音译,下同,Haneul)。在称呼神时,书写上都加入了“宁”,即“天国之主”的含义可以用“哈呢宁”(音译,下同,Haneunim)和“哈纳宁”二者同时表达。“哈纳”是缩写了的“哈纳尔”,和韩语中数字“一”的写法以及发音完全相同。“哈纳宁”原初的意思是“天国之主”,而听起来也可以是“唯一的主”。
 
20世纪60年代晚期,韩国天主教和新教双方的学者一起进行《圣经》的翻译工作时出现了矛盾。韩国天主教一方坚持要使用“哈呢宁”,但是韩国新教一方大多数人认为“哈纳宁”的使用更符合基督宗教的本意。就连新教内部的圣经学者和神学家们也有过激烈的争论,一些“哈呢宁”的支持者认为哈纳宁是数神的偶像崇拜,甚至一度演变为互相指责对方为异端。因此,今天大多数新教教会仍然使用老版本的《圣经》,而天主教则用新的“共同翻译”版作为官方通用版本。总之,不管这样的争论是否必要,仅在韩国用民族神哈纳宁的名称来指代神这一问题上,韩国基督宗教无疑是取得了神学本色化的成功,更使得韩国基督宗教的“哈纳宁”具有了韩国民族-国家认同的色彩。
 
  三、韩国基督宗教的萨满教化表现
 
  韩国基督宗教融入了韩国主要的宗教价值观,特别是融入了位于韩国宗教文化核心的萨满教因素,这样确保了这一外来宗教得以更好地生长于韩国的土壤之中。我们知道,萨满教是韩国宗教文化的核心,是位于韩国人精神深处基本的信仰观念,不仅对韩国人的心态和行为有重要的影响,也对后来的宗教有很大影响,包括韩国的佛教和基督宗教,都合并和吸收了萨满教因素以便于增加韩国民众的接受度,因此韩国基督宗教通过萨满教化的本色化是需要的也是必然的。前面我们已经论述过“哈纳宁”一词的采用,为韩国的宗教文化和外来宗教提供了一个重点的连接点。人们很容易将民族神的概念转变为基督宗教的神。而萨满教实用主义的特点被基督宗教所吸收,促进了独一无二的韩国基督宗教的产生。
 
  萨满教的神灵概念包括祖先,自然物,韩国历史上的帝王、将领等,他们有能力转变个体的命运,而且这些神灵必须通过萨满仪式对他们祝祷才会显灵。于是萨满教信徒通过固特仪式来祈求神灵的显灵,通常用精美的食物、萨满舞蹈和音乐作为奉神的形式,来实现他们的物质性祈福,比如长寿、健康、生育男婴和得到财富等。这种民间宗教最显著的特点是其仪式中的入神状态和仪式后强调物质祈求的实现,极具世俗主义和物质主义的特点。在本色化的过程中,韩国基督宗教逐渐采用了萨满教强调的祝祷或与神交通而达到物质愿望的实现这一元素,将基督宗教本色化表现得更为贴切。今天无论我们走进韩国哪一派教会,对教会的礼拜奉献进行观察,都会看到很多信徒将奉献的目的和世俗的祝福联系在一起的奉献形式,即“所望奉献”。这种将金钱和所书写的愿望清单放在一个信封中的奉献方式是新教教会中最常见的形式。另外还有一种“感谢奉献”也很有特点,对于包括天主教徒和新教徒在内很多韩国基督徒来说,他们贡献金钱给他们的教会,都是在试着对神表达他们的感谢并确保神能给他们不断的祝福。这些奉献形式虽然有着极强的功利主义色彩和世俗化的倾向,但为了此生和死后重生以及荣耀神的目的所做的奉献事工也恰恰表现了韩国基督徒积极的入世性,这也必然使得教会和信徒在发展资本主义经济以及处理与民族-国家认同的关系时发挥积极的作用。
 
  韩国基督宗教迎合传统的萨满教信仰体系趋势的显著个案是首尔汝矣岛的全福音教会。该教会是世界最大的教会,现今有超过70万的信徒。该教会的口号吸引了大量信众,也引发其他教会的效仿。这个口号即基督的三倍祝福,也就是由赵镛基牧师和其同工们所倡导的宣扬健康、财富和救赎的成功神学,主张对圣灵的接受意味着可以得到重生时的救赎,以及此生健康的恩典和物质的成功。这些牧师认为,疾病、贫穷、生意的失败或其他的不幸都是因为罪和属灵的不纯洁造成的。尽管三倍祝福是赵牧师所宣讲的内容,但这一理念并不仅仅限于全福音教会,实际上已蔓延到韩国所有教会。20世纪五六十年代,三倍祝福的宣教形式在穷人中间非常流行。这种基督宗教的本色化形式是如何形成和发展的?这一切我们都可以在韩国基督宗教和民族-国家所经历的特殊历史环境中找到答案。
 
  四、韩国基督宗教“祈福信仰”和民族-国家认同
 
  “祈福信仰”,顾名思义,是通过祈祷来获得神的祝福的一种基督宗教世俗化的表现形式。1953年朝鲜战争结束后,韩国百废待兴,教会面临着贫穷、经济滞后和政治不公等一系列社会问题。在韩国陷入经济困境的20世纪五六十年代,教会中祈福信仰之风盛行,所有人不仅盼望解决温饱和个人的成功,更寄希望于神灵来改变整个民族-国家的处境和命运。
 
“祈福信仰”在现代韩国基督宗教历史发展中和1907年发生的大复兴运动有着密切关系。大复兴运动被认为是韩国基督宗教发展史上的一个重要事件,韩国学术界有一个广为人知的说法就是“要知韩国基督宗教,必知复兴运动”。在一系列复兴运动中,很多教会的信徒获得了圣灵临在的宗教体验,信徒真实地悔改并祈求宽恕,在那样一个困难重重的岁月中这样的祈福给了信徒极大的信心。早期的复兴会关注于祷告,尤其是诸如赎罪和救赎方面的属灵祷告。由于日本帝国主义的威胁无处不在,很多西方传教士试图指导韩国信徒只关注属灵方面的修行,而不要参与到与日本殖民者的政治斗争之中。于是,此时大多信徒更多的开始关注超越此生,寄希望来生复活后的世界。
 
  如韩国基督宗教史学者闵庚培所指出的那样:战后的韩国,人们拼命地想寻求一条生路来满足物质需求,他们多么想在现世建立一个永恒的王国。复兴会和福音祷告会相应地迅速增加,满足了人们世俗性、物质性的祷告祈福和心理治疗的需求。“祈福信仰”成为韩国基督宗教集会中的一个主要内容,不久即变得非常流行,而且为不同的基督宗教派别和其他宗教组织所效仿(Min,2005:90)。此时,祷告山的数量也迅速增长。在这些山上,人们进行祷告和禁食。据报道,山上出现了很多神迹,很多人得到了医治(Min,2005:90)。人们追随那些能行神迹的牧者们从一个山到另外一个山进行宗教活动,乐此不疲。在韩国基督徒经历的这段非常混乱的年代中,人们充满迷茫,因此强烈希望此时此刻马上得到神灵的祝福,而不是将幸福寄托在未来。这并不是说他们对信仰、伦理和最终命运不感兴趣,而是因为在某种意义上他们所面临的是生和死的挑战,他们的信仰需要得到立竿见影的效果。
 
  其实,“祈福信仰”对于韩国任何的一种宗教形式来说都并不新颖,都是希望从神灵那里得到什么。值得注意的是,在战后的韩国教会中,复兴运动起初强调的是末世论的属灵祷告,而在韩国人自身的本色化过程中,逐渐增加了很多为了物质实现而祷告的表现,基督宗教信仰的属灵性质发生了转变。当然,除了传统文化因素和个人的贫穷因素外,这和韩国政府不惜一切代价为经济增长而奋斗的政策是一致的。在经济成长期间,韩国教会也表现出数量上的激增,而且出现了一些大型教会。因此,回顾20世纪六七十年代的韩国,其在商业领域和教会聚会上都呈现出惊人的增长态势,人们在物质和精神方面同时开始发生了翻天覆地的变化,为了脱离贫困而祷告的信徒互相见证了自己以及他人的生命的改变。换言之,信徒不仅因属灵的祷告而获得了物质上的满足,也真实经历了在经济快速发展的同时,个体命运和整个民族-国家命运的改变。这种信仰模式的代表就是首尔全福音教会的赵镛基牧师。1958年该教会不过是搭建在棚户之中的小教会,如今却经历了翻天覆地的变化,成为全世界最大的教会。该教会对这样的变化做出如下的解释:
 
  在50年代,尤其是50年代末期,韩国的经济和政治状况均不乐观。韩战结束不久,混乱丛生、贫穷饥饿、百废待兴。赵镛基牧师也不例外,每天他一样要忍饥挨饿,靠施粥度日,他也曾和聚会成员们一起忍受贫穷。在这段颠沛流离的日子里,赵镛基牧师大声呼求上帝的福音来改变这样严酷的现实。(全福音教会,2013)
 
  赵镛基牧师及其同工们将韩国传统的“祈福信仰”进行拓展并获得了成功,但这种形式并非没有问题。相当一部分韩国温和派和保守派教会开始批判这种形式,反对“祈福信仰”在教会中的传播,并通过很多基督宗教学术期刊或大众刊物予以谴责,主要集中在如下几个方面:第一,他们认为“祈福信仰”不是出于《圣经》,而是受到了萨满教的影响,认为这种形式不仅是世俗主义的、有悖基督教伦理的,而且也是反历史的;第二,他们反对“祈福信仰”对贫穷原因的解释,认为贫穷是由于在行为和态度上对神犯罪而遭到诅咒;第三,他们谴责“祈福信仰”要以行善来换取神灵的回报的说法;第四,他们责备一些信徒只“祈福信仰”,缺乏社会参与和贡献,却跟他人一起来享受资源和利益。“祈福信仰”一度被描述为一种“使人堕落的信仰”,且“使基督教成为一种低级宗教”(Kim,1989)。在基督教保守派看来,基督教对于物质主义的祈福是毫无意义的,而且耶稣的福音本身就是一种受难的福音而非祈福的福音。他们相信耶稣是永恒的救主而非有求必应的物质主义的神灵,他们认为福音应该是天国的福音、正直的福音和宽恕的福音。
 
  我们看到,这些批判大都集中在“祈福信仰”的消极面。的确,在传统的基督宗教信仰中,为了物质财富和神迹医治疾病的祷告是不符合基督宗教道德的行为。在韩国基督宗教的发展中也确实存在某些信徒和教会在极大的与神灵交换的物质主义驱使下,只顾教会成员数量的增长和新教会的建造,他们为了让上帝能够兑现承诺,不惜向银行大量贷款建造教会。银行金融业喜欢与教会打交道,这已经成为目前韩国社会的一个潜规则。因此,对过分的物质祈福的批评是有道理的,且这种关注于自身利益以及用信仰为腐败辩解的行为反而有玷污信仰的危险,这也使得教会对中产阶级的吸引力降低了。
 然而,我们还应客观地看到,韩国基督宗教的“祈福信仰”实际上是受到了韩国萨满教的影响。韩国基督宗教所吸收的一些传统宗教因素包括萨满教的因素不能被视为无价值的东西。笔者认为还应该从另一个维度来看问题:在失望和贫穷中,人们寻找此世或者来生的希望。保守主义神学也许可以满足人们对被圣灵充满和末世希望的需求,但“祈福信仰”利用人们对于梦想的渴望来给予人们一种精神的力量。在《圣经·旧约》和耶稣的教导中,祝福既不局限于出世的也不局限于物质的,他们都是来自神的祝福的一部分。不能说贫穷是因为没有和上帝建立好的关系而遭到了诅咒,但也不能说从上帝那里寻求物质的祝福就是错误的或者不属灵的。战后的韩国,百废待兴,“祈福信仰”的问题虽然存在威胁福音原则的危险,但其对贫穷和苦难问题做出的解答对于穷人来说的确也是一剂良药。宗教这种对心理问题的消解功能,不仅起到维持民族-国家认同的稳定的作用,也给战后的韩国人提供了希望和在艰难中坚持下去的勇气。笔者认为这样的希望不仅对于基督徒,对整个民族-国家都是行之有效的。
 
  近年来,因“祈福信仰”这个词语带有一些消极色彩,教会尝试进行改变;“祝福信仰”一词逐渐被一些韩国教会使用,或许其效果会比“祈福信仰”好。
 
  五、韩国萨满教与民族-国家认同
 
  很多世纪以来,韩国的统治者们都以消极的观点将萨满教视为民间宗教形式,但近年来,人们对萨满教的看法有了积极的变化,人们普遍地将萨满教作为一种和韩国民族之根联系在一起的文化象征来看待,同时萨满教也成为韩国民族-国家认同的一个非常重要的因素。一些相关研究表明,萨满教可能已经在朝鲜半岛存在了几千年,这也为韩民族的追根溯源提供了意识形态上的凝聚力。
 
  15-16世纪,儒教理学被尊崇为朝鲜社会的主要意识形态和礼仪标准。首先接受儒学思想的是两班贵族阶层。对于他们来说,坚持以儒学思想作为文明行为的标准是维护其社会地位的先决条件。为维护儒学在国家意识形态上的正统地位,政府将地方宗教崇拜的各种形式都置于其统治之下。在官方允许的范围内,萨满巫师们几乎没有立足之地,因为儒学所倡导的文明概念和萨满教礼拜形式是完全不相容的。于是,萨满巫师就失去了曾经在官方的求雨祈福等礼仪形式中的地位,成了受压制的对象。
 
  当朝鲜被迫对外国列强打开大门的时候,萨满教的境遇依旧没有什么变化。作为中心意识形态的儒教迅速失去了其影响,现代化的知识分子阶层和西方传教士所带来的新思想迅速崛起,尽管他们对萨满教的批判不如以前儒教学者严厉,但依旧将萨满教视为低俗、愚昧的迷信。初期的教会以及政治和社会的改革者尝试用报纸这一现代化的传媒手段来推动公众对于现代化理念和独立民主思想的认识。在这样的情况下,他们对萨满教的抨击更是超过了当权的统治阶层。他们甚至怂恿警察迫害萨满巫师,并鼓动民众加入反对迷信的斗争中(Laurel,1988:343)。
 
  1910年朝鲜被日本吞并,萨满教的处境开始有了一些微小的变化。那些曾经严厉批判萨满教的韩国报纸和组织放缓了攻击,而新的日本统治者并不把萨满教视为民间教派,更多地是将视其为朝鲜半岛现代化发展的一种障碍,他们更加倾向于培植佛教势力以作为日韩的合并要素。就在日本对朝鲜半岛的殖民压迫日趋恶劣的时候,一些本土知识分子开始思考韩民族的身份认同问题,并逐渐以一种积极的观点看待他们自身的历史和文化。在这个过程中,萨满教开始显出了不同的光芒。这种趋势最早也许可以追溯到19世纪80年代,当时朝鲜刚刚开埠,而外国势力的到来让朝鲜人有了一种本能的本土主义的回应,尤其在东学运动中可窥见一斑。朝鲜人开始将萨满教和朝鲜的起源神话即檀君神话联系起来,并做出了新的民族主义式的解读。
 
  20世纪20年代开始,朝鲜学者对萨满教产生了新的兴趣。著名文学家崔南善(1890-1957,朝鲜著名文学家、诗人,朝鲜近代文学的开拓者)认为檀君是古朝鲜的立国之君,同时也是一个萨满。檀君的形象被抬高到一个民族-国家象征的高度,此时的学者们对萨满教的看法已经大不同于以前。崔南善对于萨满教和民俗故事的研究,试图以此强化朝鲜人的自我意识。日本殖民政府总督为了寻求日本文化和朝鲜文化之间的相似性,任命崔南善对朝鲜的传统风俗和信仰进行研究。但崔南善却另有目的,他试图证明朝鲜的历史和日本没有太多密切关系,不存在日本人所希望看到的那样。结果,通过研究他发现,朝鲜的萨满教更多的是和东北亚以及西伯利亚地区的萨满教有关,而跟日本完全无关。因此,在被日本占领的黑暗年代,部分学者对萨满教开始有了积极的态度,但仍有很多人抱有消极的观点,将萨满教视为愚蠢的迷信。
 
1945年朝鲜从日本殖民下解放,但局势的改变并没让萨满教如释重负,社会对萨满教的偏见仍然强烈,警察也经常干扰他们的仪式活动。这个时候,萨满活动被很多人认为是可耻的,人们即使进行跳神仪式也都对外讳莫如深。
 
  1971年韩国政府发起新村运动,为的是加速农村的发展,缩小城市和农村之间的差距。这项运动意在促使韩民族自我发展现代化,提倡理性、科学和市场经济。此时,不仅是萨满教的仪式,而且儒教传统中的一些旧习俗,都被认为是和现代化不相适宜的,是非理性的。然而,随着运动的发展,朴正熙总统逐渐意识到需要通过韩国民族文化遗产来加强韩国人对民族-国家的认同和自信,有必要为了强调韩国自身的精神文化而对此进行研究。除了政府的支持和保护以外,更多的学者也开始自发关注这些问题。
 
  20世纪上半叶,韩国社会对萨满教的抨击和偏见非常普遍,但此时无论政府、学界还是社会普通民众,对萨满教的评价都变得积极了。当然,对萨满教的否定观点依旧存在,但是随着跟外面世界的接触,萨满教促进了韩国人产生一种民族主义式的反应,一种在纷繁的世界中寻找自身民族身份与认同的尝试。今天的韩国人普遍认为韩民族身份认同的核心即民族之根可以在萨满教中找到,他们相信萨满教是重要的历史文化遗产,而萨满也被看作是古朝鲜文化的保存者。在韩国政府以及民族主义学者和其他知识分子对萨满教形式进行重构的过程中,萨满教不再被视为迷信,而更多地成为一种增加民族自信心的抽象概念,以满足韩民族对民族-国家认同的需要,增强其民族的凝聚力和自豪感。
 
  结语
 
  涂尔干认为,宗教活动可以增强一个族群集体的自我认知,让每一个社会成员接受集体的情感而强化其社会秩序,在图腾崇拜的过程中,增强他们对自我-社会统一体的意识。宗教为社会集体的意识形态和社会集合提供着一种约束和控制人们信仰与行为的内在模式。“涂尔干说过,社会以宗教崇拜的方式,崇拜它伪装起来的自身形象。在民族主义时代,社会公然进行自身崇拜,把伪装抛在了一边”(盖尔纳,2002:74)。宗教崇拜是社会自我认同的方式,而在宗教思想衰落的时代,民族成了社会自我认同的最佳方式,这种认同以高层文化的形态出现。“民族主义,从根本上说,是把一种高层文化全盘强加在社会之上……”(盖尔纳,2002:75)。在20世纪,几乎所有的民族-国家都普及了义务教育,直接从儿童入手,向其灌输某种同质化的认同,特别是把国家和民族的认同加以普及,这不是小说和报纸可以承担的功能。“总的来说,民族主义意识形态受到普遍存在的虚假意识的影响。它的神话颠倒了事实:它声称捍卫民间文化,而事实上,却在构架一种高层次文化;它声称保护着一个古老的民间社会,而事实上,却在为建立一个没有个性特征的大众社会推波助澜”(盖尔纳,2002:163)。一个没有个性的大众社会,民族就是其唯一的个性,这也是民族主义者发明民族意识与认同的具体性操作。所以在盖尔纳那里,民族具有辩证性,一方面是同质的,另一方面又与其他社会相区别,在这个辩证的过程中实现文化疆界和政治疆界的重合。
 
  在韩国从附庸国到殖民地,再到独立国家和一个发达资本主义国家的过程中,基督宗教作为一种外来的文化,起到了独特的酶化作用,加速了两种疆界的重合,并且在某种程度上,成为这种文化的一个重要的构成部分,这在众多的民族-国家中显得十分突出。我们认为,韩国基督宗教的这种酶化的活力集中表现在其本色化或韩国化上,本色化的基督宗教信仰和实践取得了成功,基督宗教已经与韩国的民族-国家认同绑定在一起,广泛融入韩国国民的现代化生活之中。而能够将基督宗教这一外来宗教与韩民族融合在一起的最关键的文化因素,应归功于韩国的萨满教。在基督教福音进入韩国并改变韩国传统的信仰和行为模式之前,基督宗教与本土萨满教两个宗教客体在社会整合活动过程中产生的一些必然的矛盾,使本色化的韩国基督宗教促进了韩民族社会对自我的认知。
 
  注释:
 
  ①本论文由韩国高等教育财团ISEF资助完成。
 
参考文献:
 
  [1][美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,(增订版),吴叡人译,上海人民出版社,2011。
 
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  [3][英]厄内斯特·盖尔纳:《民族与民族主义》,韩红译,中央编译出版社,2002。
 
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  [21]Park,Pong Bae,1970.The Encounter Of Christianity With Traditional Culture And Ethics In Korea.The Graduate School Of Vanderbilt University.
 
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  [23]Yu,Chai Shin,2004.Korea And Christianity. California:Asia Humanity Press.
 
  [24]Yu,Chai Shin & R. Guisso,1988.Shamanism:The Spirit World Of Korea. California:Asian Humanities Press.
 
  网站:汝矣岛全福音教会官方网站,http://www.English.fgtv.com/yoido/main.asp(全福音教会,2013)。
 
  (作者系中国社会科学院世界宗教研究所博士)
 
  (来源:金泽、李华伟主编《宗教社会学》第三辑,社会科学文献出版社2015年8月出版)
 
来源:《宗教社会学》第三辑 ,转自中国社会科学网,2016年01月08日。
http://reli.cssn.cn/zjx/zjx_zjsj/201601/t20160108_2818510_7.shtml
 
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