遇旱求雨，是明清时期的一个重要的民俗事象。从跨文化的眼光，可能对古代中国的求雨仪式看得更清楚一些：“每当干旱缺雨时，就连朝廷所采取的做法也往往十分荒谬可笑。因此，以上所述平民百姓们在狐狸洞口祷告求雨的举动便不足为怪。在遭受旱灾时，皇帝的第一个行动便是降旨禁止宰牛。……如果采取了这一招后没有祈得雨水，那么皇帝本人便亲自走上天坛的祭坛，在那里既代表他本人又代表整个国家，向苍天献祭以求甘霖。如果及时雨还没有下来，皇帝会一而再再而三地重复以上的祭祀活动。”在人类学家看来，百姓与帝王的求雨方式虽然有别，但禳灾目的却是一致的。类似的载录还有，陈康祺《郎潜纪闻》初笔卷九载康熙六十年辛丑山右大旱，阳曲令沈某祈雨不应：“沈率绅士步行百二十里，至五台山神祠祷焉。是夜即雨，连三日夜大雨，阳曲之四隅，莫不沾足，而邻境旱如故。沈归，中丞率大小属吏郊迎，万民拥道欢呼忭庆。”说明在明清靠天吃饭的时代，以种种方式求雨解旱对全社会是多么重要。但同样令我们不能忽视的是，有清一代求雨禳灾叙事文本中所融合的更为复杂的社会政治伦理意蕴、更为丰富多彩的民间宗教信仰，以及进而形成的某些有迹可循富有特色的叙事模式。本文拟从以下三方面略加阐发。

 

 

首先，“国之大事，在祀与戎”，假借祭祀求祷国泰民安风调雨顺正是一国之君的天职。而相关文本中对帝王的求雨祭祀常常格外关注其成功的范例，并大加弘扬，上行下效。自洪武三年六月朱元璋就带头率领皇后嫔妃求得好雨：“太祖以天久不雨，素服草履徒步出，诣山川坛，设藁席露坐，昼曝于日，顷刻不移，夜卧于地，衣不解带。令皇后与妃亲执爨，为昔日农家之食，令皇子捧榼，杂麻麦菽粟以进，凡三日始还宫。仍斋宿于西庑，出内帑纱綵一万四千匹赐将校，于常例外给军士薪米。令法司决狱，复命有司访求天下儒术深明治道者。遂大雨，四郊霑足。”以皇帝神权、王权一体的特殊身份，亲自求雨自此已朝野轰闻，何况又碰巧成功，更被大书特书。清代一仍其旧，而有所增强，如昭梿《啸亭杂录》续录卷一《亲祷》又写康熙中孟夏久旱：“上虔诚祈祷，由乾清门步祷南郊，诸王大臣皆雨缨素服以从。南未至天桥，四野浓云骤合，甘霖立降。乾隆己卯，上因旱，屡祷于三坛、社稷，雨不时降。乃步祷于南郊，次夕，澍雨普被，岁仍大稔，上咏《喜雨诗》以志之。二圣轸念农食惟艰，甘屈万乘之尊为民请命，其于桑林之责，千古若合符节也。”帝王们“虔诚祈祷”亲自求雨，上天“澍雨普被”，结果“岁仍大稔”，乾隆帝甚至作“《喜雨诗》以志之”，叙事者的评论是“千古若合符节也”，康熙、乾隆二圣的“求雨”被称为完成了商汤祷雨以降君王的共同事业。

 

至于地方官，对上作为朝廷命官，对下则为民之父母，其既为神秘力量的现实印证与投影，又以其责任义务而成为与民做主的权威——成为民众现实期盼的神化了的寄托。求雨亦顺理成章为他们职能所系，而一旦求雨成功则个人威望提高效应，远大于勤恳敬业多年辛劳。因此当旱灾严重时，高官都会亲自求雨。《清稗类钞》载光绪丁丑曾国荃祈雨，逾月不应：

三月乙丑，下令城中，官自知县以上，绅自廪生以上，皆集玉皇阁祈雨。旦日众至，则阖门积薪草火药于庭，忠襄为文告天曰：“天地生人，使其立极，无人则天地亦虚。今山西之民将尽，而天不赦，诚吏不良，所由致谴。更三日不雨，事无可为，请皆自焚，以塞殃咎，庶回天怒，苏此残黎。”祝已，与众跪薪上，两日夜不食饮不眠。戊辰旦初，日将出，油云敷舒。众方瞻候，见云际神龙蜿蜒，鳞鬣隐现，灼若电光，龙尾黑云如帯。方共惊愕，云渐合，日渐暗。雷隐远空，须臾大雨滂沱，至己巳乃止。

 

这显然是“祈祷—罪己”的求雨叙事模式。这一叙事模式的哲学前提是“神”无往不在，明察一切。鉴于“天不赦，诚吏不良，所由致谴”的灾害伦理观念，因此通过惩罚自己以求免灾避灾减灾，往往为地方官吏治政绩中不能回避的重要环节。而更值得注意的是，“更三日不雨，事无可为，请皆自焚，以塞殃咎，庶回天怒，苏此残黎”，结果是“须臾大雨滂沱，至己巳乃止”。与帝王的祈祷不同的是，地方官有时甚至会“请皆自焚”，这其中蕴含着多重意义：一者，从民俗集体无意识留存角度看，罪己自虐为远古焚巫“杀巫”、惩罚不作为祭司等习俗的现世折光，只不过“巫”的角色在此置换成了地方官，无非是在人神共鉴的公共场合下表态式展演，虔诚而含蓄地向上帝表明，地方官不敢推卸灾害发生时“天谴”应负责任的，有一种自我牺牲、为民请愿的悲壮。二者，从天人关系看，世人普遍认为“贤王”之治会带来“五谷丰登，六畜兴旺”。当灾害出现之时，皇帝或地方官就难逃罪责，往往试图通过人为努力，构成一种不公平、委屈的现状，激发上苍出面采取有效措施平不平，开脱无辜众生。三者，从臣民心态作为行为方式的来源看，这也是人世间君臣关系中常见的“臣罪该万死”的一个曲折体现。自虐自焚表演，不过是以主动承责认罚，来以退为进的一个“免疫机制”，在朝廷可能降临的追责寻因面前，先行主动低调认罪，以求免究减罪。此外，这还透露出一个求雨官员的身份级别问题。一般来说，多数求雨官员是直接接触下层社会的县官(县宰)，而州府官员为表功治绩，上奏朝廷，朝廷以此改善吏治，劝导关心民瘼。“县官(最为贴近受灾群体)——州府——朝廷”的链条中，还不能忽视当地乡绅市民的舆论功能。虽然农民是最为直接的旱灾受害群体，但他们往往并不掌握舆论，乡镇之中话语权在地方乡绅和市民群体，后者是灾害的间接承负者，以其才识他们才具有沟通官僚链条的能量。

 

其次，不灵验的求雨仪式叙事。求雨叙事中往往也是充满疑问性和不确定性的。求雨仪式的本质属应然性，难免有不成功，而此类叙事几乎无一例外地将责任归结为直接的操作者法师。如清代董含《三冈识略》卷十《奇旱》写江浙二省五月至六月终亢旱：“一黄冠自言能祈雨，先受聘仪，登台作法，久而不效，乘夜遁去。”既然接受了“聘仪”，求雨就要最终成功，否则法师只能“乘夜遁去”，谴责与批判意味蕴含其中。而在另外的一些叙事中，地方官员的行政权力在求雨仪式中凌驾于巫师法士之上，这一作用的发挥，又主要是在求雨不顺利情形下体现出来。如《小豆棚》写浙江巡抚朱轼虽否定迎请佛道求雨旧俗，但架不住郡人恳求，亲引车驾后道士更加傲慢，到期雨仍不降；道士又借口旱灾因抚军罪神所致，再请七日又不雨，于是怒杖道士，“血流臀股，并置俎上，曝烈日中”。当人们担心时，巡抚虔祷求雨，称不降雨就要“率众而绝汝神之血食”，祝毕竟甘霖大霈。用事实证明“道士”即法师的无用，并对其进行肉体处罚。表明对神灵也要恩威并举，叙事者突出了地方父母官的智慧与果断。当然此种祈求与威吓并行的祈雨仪式，在世界各地的古代史普遍存在的求雨模式，对此弗雷泽也早有论述。我们不得不关注的问题是，地方官可以对求雨失败的法师大加挞伐，且以“绝汝神之血食”之咒使天降大雨。按照黑格尔的论断：“除掉皇帝的尊严以外，中国臣民可以说没有特殊阶级，没有贵族；……其余都是人人一律平等，只有才能胜任的人做得行政官吏。”因此，地方官惩罚法师的胆量当源自于“求雨才能”的现实印证，“甘霖大霈”就是官员的“神性”高于“道士“法术”的现实折射，也是求雨叙事的政治伦理化之文本表现。但在有清一代往往又有一些特殊性，求雨不成功的法师常常成为能吏贤臣的陪衬人；而能求得甘霖的巫师又往往被妖魔化：傲慢无礼，贪婪成性，甚至借灾要挟百姓。

 

也有一些被神奇化的相关载录，而成功求雨的法师常常要付出某些代价，有时甚至是生命。特别是当法师运用某种蕴含神秘崇拜的巫术仪式来求雨。这样的巫术求雨，常被描述为求雨者即使自己不付出，也有亲属为此付出代价。如袁枚《子不语》载山东济宁王廷贞有求雨术，因醉酒傲上受到责罚，但大旱降临还是求他：“乃与童子斋戒三日，登坛持咒。自辰至午，云果从东起，重迭如铺绵。王以绳掷空中，似上有持之者，竟不坠落。待绳掷尽，呼八童子曰：‘速拉!速拉!’……已而大雨滂沱，水深一尺，乃牵绳而下。每雷击其首，辄以羽扇摭拦，雷亦远去。嗣后邻县苦旱，必来相延。王但索饮，不受币，且曰：‘一丝之受，法便不灵。’每求雨一次，则家中亲丁必有损伤，故亦不乐为也。”有的法师甚至身殉求雨。董含《三冈识略》卷六《祷雨自沉》载某年六七月间，亢阳为灾：“细林山道士曹耕云，向以术自诩，筑台高数丈，步罡画诀，每日上奏三次。又用黑犬磔血，杂降檀焚之。扰扰半月，日色愈炽。时有僧明愿者，东昌人，俗姓田，披剃马□寺，合掌跪赤日中，不饮不食，望空拜恳，誓愿以身殉。至期，跃入跨塘桥河，自沉死。”苍天下雨与否，本是自然运行规律，民俗想象中此事当由上帝掌管，当下不当下是神的意愿，法师运用神秘巫术逆天行事，有违天命，以“亲丁”或“术士”的性命为代价，获得大众的“安泰”，是一件损“小我”利“全民”划得来的交易。这是世俗社会与神界一场利益冲突的交锋，也是神界对世俗世界的某种警示。

 

而上揭明愿和尚的“自殉”和“自沉死”则是肇源于远古时期的“暴巫”“焚巫”，也可以说是其变种。查殷墟卜辞中已有暴巫(王)、焚巫(王)记述，称之为“烄”。陈梦家曾列举近二十片有关“烄”的卜辞，指出：“烄与雨显然有直接的关系，所以卜辞之烄所以求雨，是没有问题的。由于它是以人立于火上以求雨，与文献所记‘暴巫’、‘焚巫’之事相同。”暴巫或焚巫以求雨，古籍多载。《左传·僖公二十一年》：“夏大旱，公欲焚巫尪。”《文选·思玄赋》注引《淮南子》：“乃使人积薪，剪发及爪自洁，居柴上，将自焚以祭天，火将燃，即降大雨。”《礼记·檀弓下》：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：天久不雨，吾欲暴尪而奚若?曰：天则不雨而暴人之疾子，虐，毋乃不可与。然则吾欲暴巫而奚若?曰：天则不雨而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎?”刘向《说苑·辨物篇》也称：“齐大旱之时，……晏子曰：君诚避宫殿暴露，与灵山河伯共忧，其幸而雨乎?于是景公出野暴露，三日天果大雨。”董仲舒《春秋繁露·求雨篇》：“春旱求雨……暴巫聚尪……秋暴巫尪至九日。”等等。

 

对此，赵翼《廿二史札记》卷二列出“汉儒言灾异”、“汉重日食”等多条，注意到天示灾异在汉人心目中的位置。而郑樵已指出：“析天下灾祥之变而推于金、木、水、火、土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。”马端临的看法更加平实：“物之反常者异也。其祥则为凤凰、麒麟、甘露、醴泉、庆云、芝草；其妖则山崩、川竭、水涌、地震、豕祸、鱼孽，妖祥不同，然皆反常而罕见者，均谓之异可也。”即便有识之士有这些理性客观的认识，溯源只是探讨的一个方面，并不能否认民间灾异恐惧及其神秘崇拜的持久盛行。从清代活生生的民俗叙事，仍可更明了旱灾求雨叙事伦理化表现更加丰富和细密化。出于民众众怒难犯的压力，还是基于“罪己感天”信奉。某些地方官员为求雨成功甚至更名。《清稗类钞·迷信类》载光绪时高州大旱“易字宜雨”事：“民咎地方官吏姓名之不能致雨。盖守高州者杨子晴太守霁，以为晴霁皆不雨之义也。镇道县诸官姓名，又多晴霁不雨之意。诸官以名不易更，相率易其字为宜雨之意，以冀甘霖立沛。杨性最倔强，顾以众怒难犯，乃易子晴为子和。”显然，再倔强固执的地方官员，也要在这一求雨的民俗传统、众民生存问题面前低头。

 

 

在元代北方蒙古族求雨仪式中即有神物崇拜：“往往见蒙古人之祷雨者，非若方士然，至于印令、旗剑、符图、气诀之类，一无所用。惟取净水一盆，浸石子数枚而已。其大者若鸡卵，小者不等。然后默持密咒，将石子淘漉玩弄，如此良久。辄有雨，岂其静定之功已成，特假此以愚人耳。抑果异物耶，石子名曰‘鲊答’，乃走兽腹中所产，独牛马者最妙。恐亦是牛黄、狗宝之属耳。”在此求雨所用神物“鲊答”，出产于动物的体内，而“牛马”体内的最好。于是神物采集程序的介入，使得求雨具有某种杀牲献祭的内核。同时也表现出求雨过程中宗教特征的民族性：蒙古人的求雨倾向于万物有灵的原始宗教取向，而方士则是道教符箓倾向。这在同属北方非汉族统治的清代时期的求雨禳灾叙事中，也有多方面体现。

 

首先，求雨所需异物与特定地区的灵物崇拜有关。作为“四灵”之一的龟即然，据说清代：“金华府城外北山最高大，山深处有一巨龟，盖千年物也，民号之曰龟龙山。……咸丰壬子夏，金华大旱，太守崇公委经历严某赴北山请龟龙，龟匿不出，遂取山中一小龟舁之来，置于天宁寺坛内，晨夕拜祷，骄阳益甚。不数日，龟死，寺僧惧责，另取寺内一龟代之。文武官弁亦仍一日三叩，观者匿笑。至七日，雨降，复委严经历送之归。”无疑，这体现出类似神物崇拜在求雨仪式中的核心作用。

 

其次，是佛教神秘思维影响下的咒龙求雨术的发展，达到了前所未有的极致。“以龙致雨”说法虽《春秋繁露》就有，而葛洪《抱朴子》佚文则较详细：“案使者甘宗所奏西域事云，外国方士能神祝者，临渊禹步吹气，龙即浮出，其初出乃长十数丈。于是方士更一吹之，一吹则龙辄一缩。至长数寸，方士乃掇取着壶中。壶中或有四五龙，以少水养之，以疏物塞壶口。国常患旱灾。于是方士闻余国有少雨屡旱处，辄齎龙往卖之，一龙直金数十斤。举国会敛以顾之直毕。乃发壶出一龙，着渊潭之中。因复禹步吹之，一吹一长，辄长数十丈，须臾而云雨四集矣。”吴海勇博士认为，咒龙术乃是古印度诸多咒术之一，中古时期传入中土。如《晋书·僧涉传》写僧涉在苻秦时由西域进入长安：“能以秘祝下神龙，每旱，(苻)坚常使之咒龙请雨。俄而龙下钵中，天辄大雨，坚及群臣亲就钵观之。”唐诗中还能找出咒龙请雨术，如白居易《黑潭龙》也将水旱甚至疾病瘟疫，都与深潭龙神的能量挂钩。明人写登封知县梅元鼎久祷无雨，“率众诅龙潭，以激神怒，大雨如注”，具体方法为：“令力士绕潭，极口呼噪詈骂。潭中渐有波浪，以致云兴雨霈，而独无雷。梅凝坐不动曰：‘龙亦兽耳，今奉天子命治百姓，不雨均罪。’终亦无他。”表现出故意用谩骂方式惹火了龙神，求雨妙招如此。

 

而到了清人这里，则更由口头上的“咒龙”发展为肉体的虐待责罚。清人朱珊元《鞭龙行》咏叹持柳条“鞭龙”求雨的仪式，罕为人注意，非常具有御灾文化意味：

 

入秋不雨六十日，官吏皆言龙旷职。嗟哉民物谁实司，归咎于龙龙何辞。缚刍绘纸龙体具，鳞甲离披廓然巨。手持柳条三尺来，神物忽遘无妄灾。一鞭雷声起，再鞭雷声止。三鞭黑云聚复散，但有愁风吼残纸。噫吁嘻!世事薄，天罚深，作威不服神龙心。其雨其雨雨何有，明日龙潭又杀狗。

 

再次，柳条愈加成为与人类亲和的植物神之替代物，上引持柳条“鞭龙”象征着人类驾驭着植物为主的自然神力量，具有成功御灾的勇气和信心，力图控制降雨的龙神，某种意义上是对祈龙求雨仪式的一个补充和对应。《铁岭县志》还载录求雨仪式中柳条枝作用：“酷旱望雨，于无可知何之中，则头带柳条枝，齐集龙王庙，僧道诵经，地方官及各团体首领素衣跣足，各执瓣香或小旗插鼓，呼天声闻远近，一步一跪或数十步一跪，后儿神亭及水瓶，瓶插柳条沿途呼号，逢庙则拜，井则拜，抠宣阿弥陀佛焉—以三日之期，不雨后三日仍设壇再祷。”上至官吏，下至城乡、商农，都认为对天神叩拜，便能消除天灾，忘不了“头带柳条枝”标志物，同时因文化中心北移，柳条枝这一表示生命的象征物功能之于人们战胜灾害期盼的联系，有所增强。

 

第四，清末小说更明确地写出了佛教法器、持法器者职能在求雨中的运用。说制台发话：“什么叫做净水仙童呢?只因老祖跟前一向有两个童子是不离左右的，一个手捧花瓶，一个手拿拂帚。拿花瓶的，瓶内满贮清水，设遇天干不雨，只要老祖把瓶里的水滴上一滴，这江南一省就统通有了雨了。佛经说的‘杨枝一滴，洒遍大千’，正是这个道理。”一位候补道插话说观音故典，而制台答话又佐证了求雨所奉之神的多神性民间性质：“你别管他是观音，是吕祖，成仙成佛都是一样。佛爷、仙爷修成了都在天上，他俩的道行看来是差不多的。但是现在捧花瓶的一位有了，还差一位拿拂帚的。这位仙童倒很不好找呢!”于是想保举吃喝嫖赌的孙大胡子来做拂麈仙童。此可与当时的地方志印证，光绪《靖边县志稿年》卷四《补遗》载光绪二十五年(1899年)知县丁锡奎带官民多人前往海子(深潭)祈雨：“选二人，洁诚属水命者，各持长竿，竿头各倒缚一小瓶，瓶口用黄表封固，外裹红布。二人立水边，遥持竿头。瓶倒，蘸水中，随悬出之，解瓶绽布，香插瓶口，微有湿痕，仍布裹之，捧归至庙。率众扣祝。明晨，以香试瓶，仍有微湿。午刻拈香，则瓶外浸有水痕。……神果有灵。”当然其中也融合了宝瓶崇拜的因素。

 

田仲一成指出，“龙王祭祀”是祈雨活动之一，他引用基隆客《祈雨和稻花会》写宁波府镇海县“祈雨”节，烈日下人们等待“龙驾”，精疲力尽：“不得已只好采用拉夫方式，捉君(小蛇)入盆，迎之而归。回庙之后，将龙王爷安置在神龛前供桌之上，除供奉参拜如仪外，复请来说书先生弹唱文书，以表敬意。村中居民，不论男女老幼，均来叩头。若三五天内，仍不见下雨，或龙体不服水土，寿终正寝，则认为至诚不够，未能感天，例须重来一次，务使得雨为止。不过重来之举，极少见闻，因为夏令雷雨甚多，霹雳一声，沛然几阵，河田水满，皆大欢喜……视为龙王爷显灵保佑，并将龙驾送回原处，祈雨之举，到此告一段落。”其实，这是比较温和的、虔诚敬奉龙神的常规求雨模式。另外还有道教张天师崇拜与救龙得雨等等，也幸得甘霖。

 

 

旱魃，被认为是旱灾流行的主要原因之一。华夏旱魃崇拜生成久远，而至清代叙事显示出更为复杂多样的态势。首先，文本中旱魃崇拜描述和民间祓除旱魃动机得到多角度认知。时常会有“诳诱乡民、阴泄私愤”的批判反思意味间杂其中，为载录者对民俗信仰的再思考。如曾衍东披露某些地区碎女尸以驱旱魃的求雨风习：

 

山左乡愚，每逢岁旱，辄以新冢上微湿者即以为魃。乘夜聚众掘墓开棺，磔其尸，碎其首。值天雨，尸主固无辞；不雨，群议息之。此等异传，正不知倡自何人，其流毒一至是!夫开棺见尸者拟绞，残毁加等。煌煌律令，罪难稍逭。乃毫不为怪，相沿成习，其间蚩蚩之氓不晓法律，犹有可原；又有黠猾者或诳诱乡民、阴泄私愤，更不可言。乾隆辛亥秋，旱，有平原张姓妻死，甫葬，村人某诡以为魃。一村哄起，掘墓出尸，以绳结之，犁地而行。其夫惨恨，鸣于官。官捕至，首倡者逃未获，从者论戍。

 

蒲松龄《击魃行》也曾怀疑旱魃为虐：“旱民忧旱讹言起，造言魃鬼殃群农。坟中死者已三载，云此枯骼能为凶。”的确，旱魃叙事揭示出旱魃崇拜并非简单民众求雨心理与行为再现。袁枚总结：“一种似兽，一种乃僵尸所变，皆能为旱，止风雨。惟山上旱魃名格，为害尤甚，似人而长头，顶有一目，能吃龙，雨师皆畏之。见云起，仰首吹嘘，云即散而日愈烈，人不能制。或云：天应旱，则山川之气融结而成。忽然不见，则雨。”这段话值得注意有三：一者，在民间“僵尸变为旱魃”似成定说。二者，说出了旱魃的可能种类——兽魃和僵尸魃。三者，是不能小看旱魃的能量，“能吃龙”，令雨师畏惧；而且能将本来可以降雨的水汽吹走吹散。李庆辰也称房山亢旱，有术人云西山僵尸变为旱魃，乡人开棺，见一物“遍体绿毛，长寸许，双目赤如灯火”，焚之即降大雨。土人也传出了“每阴云四布，辄有白气自坟中出，即时晴朗”说法。

 

其次，清代将驱除旱魃的替代方式普遍化、并往往女性性别化。虽明代也载录该法术体现的道教女性崇拜：“某处延一道士祈雨，其术名‘月孛法’，用十五六岁女子，共入密室，虽线缝以纸封固。守欲得雨之速，任其所为，惟见黑云密布，雷声隐隐，雨则无之，势将移日矣。守乃令人密开纸缝以瞰之，则道士披发仗剑，足蹑女子阴门，而彼此口舌尽出，势已垂危。时则霹雳一声，大雨如注，道士起步而女子苏省矣。”小说《南游记》、《杨家府演义》等相关描写源自《水浒传》，月孛星、黄琼女与旱魃具有共同特征，即呈现奇丑无比的年轻女子形象，于是前两者在这一点上，与旱魃的性别与形貌接近，构成了清代旱魃形象的女性化分支。如雍正年间京师内城旗人娶媳，僵尸幻化为新娘，攫走新娘新郎的双眼，又变成大鸟飞走。旱魃与月孛星崇拜都潜藏着对女性的强烈歧视，歧视中又夹杂着恐惧。有如明清时期普遍性的宝物崇拜社会心理，用一些类似宝物的道教法器类兵器烘托神异女将形象，用来强化之以应对某种恐惧，旱魃威慑力的介入正是类似的民俗心理所致。

 

第三，与上述相联系，旱魃人面鸟喙的外在形貌，人们甚至联想某种鸟类的出现，辄预示者旱灾降临：“《山经》言禺鸟鸟如枭，人面四目而有耳，见则大旱。万历壬辰七月初，豫章城中，此鸟来集永宁寺屋上，高二尺许，燕雀从而群噪之。其年五月晦至七月中，酷暑无雨，田禾尽枯。”旱魃还可在不同形式的妖怪之间转化。袁枚也描述乾隆二十六年京师大旱，张贵邂逅一美女、后又转化为女人僵尸状的旱魃，都统命追查，方知为张姓与女子墓：“往往魇祟路人。或曰：‘此旱魃也。猱形披发，一足行者，为兽魃；缢死尸僵，出迷人者，为鬼魃。获而焚之，足以致雨。”乃奏明启棺，果一女僵尸，貌如生，遍体生白毛。焚之，次日大雨。邂逅女鬼母题与焚旱魃祈雨的结合，使旱灾原由从简单的旱魃归因，变得复杂化。

总之，明清文学中的求雨禳灾常以各种模式存在，叙事中的社会政治伦理倾向也因文本的文学主题而丰富复杂。特别是咒龙骂龙和驱除旱魃等均有深厚的民俗信仰积淀，也间杂着明清时期文人的文化反省理念。弗雷泽就曾记述中国人擅长于袭击天庭的法术，需要下雨就制作巨龙象征雨神，列队巡游；不降雨假龙就被诅咒被撕碎：“他们恫吓和鞭打这位雨神，如果他还不降下雨来，他们有时就公开废黜它的神位。另一方面，如果所求的雨水降临则发出诏令将它晋升到更高的地位。……旱灾降临，这位龙王爷又被套上锁链牵到它的神庙的院子当中暴晒了好些天，为的是让它自己也去感受一下缺少雨水的苦楚。”旱魃崇拜构成了明清祈雨禳灾仪式及其叙事表现的直接动因，在祓除旱魃的民众行为中同样融合了复杂的个人动机。之所以明清时期的科学思维并不能取代大众狂欢节式的祈雨禳灾传统仪式，用他者文化视角或许更能得到清醒的审视。而明清代代不已的系列文本叙述则体现出并促进、丰富了这一观念顽强地延续。直到民初平江不肖生《江湖奇侠传》，以精彩绝伦的笔墨又展现了剑客诛旱魃，为民除害的场面，可以看作明清旱魃崇拜，在新旧文化交替时代的艺术再现。

 

转自中国农村研究网

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