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宗教现象学方法的两难——读伊利亚德的《圣与俗》
发布时间: 2016/11/3日    【字体:
作者:沙湄
关键词:  宗教现象学 方法 伊利亚德 圣与俗  
 
 
早期比较宗教学者们拓荒性的工作和丰硕成果无疑显示了一种可贵的努力,即跳脱狭隘的西方基督教中心主义,以更开阔的视野认真看待自身信仰传统之外的各种宗教体系,增进对整个人类文化的了解。但是,在早期比较宗教学对语言学、人类学、历史学等方法的运用以及对宗教的起源、发展、功能、相对的高低优劣等问题的兴趣背后,隐含的态度仍然是将基督教信仰之外的宗教经验视为异质的“他者”、与自身无关的特殊现象,尤其是将原始宗教经验视为属于过去的、已经被文明所超越的历史遗留物,甚至是满足知识好奇心的远方珍玩。这种态度得到社会达尔文主义的理论支持,导致了早期比较宗教学的两种倾向:或者建立粗暴的宗教直线性进化假说,将研究者的主观价值判断强加于材料之上;或者将宗教内部的各种成分在文化上孤立起来,然后按年代顺序简单地予以排列。
 
有鉴于这种缺陷,宗教现象学在兴起之初即以排除价值判断的“客观性”和对宗教本质的“整体理解”为号召。虽然胡塞尔(Edmund Husserl)与宗教现象学的关系是个至今没人能说清的问题,但毫无疑问的是,他的哲学现象学的基本概念和方法论原则在宗教学者中得到了自觉而普遍的运用,特别是“悬搁”(epocho)和“本质直观”(eidetic vision),即暂停价值判断,抛弃任何形而上学的预设,对客观显现在观察者面前的现象材料的结构和本质做出直接把握。具体到宗教研究,则是去除先入之见,保持价值中立,对各种信仰对象的真伪问题存而不论,尊重信仰者的宗教经验,把它当作客观显现的现象材料,尽可能按其本来面目揭示出来,并考察它对于信仰者的真实意义,最终获得真正的理解。另一方面,尽管许多宗教学者仍然继续留在个别领域内做细致入微的专门研究,但宗教现象学在总体上表现出一种建立综合体系的倾向,学者们意图整合由不同学科方法得到的断章残片式的宗教研究材料,探求潜藏在历史上各种宗教现象之下固有的普遍要素、结构和本质,用“他者”来观照“自我”,用“过去”来说明“当下”,从而在更深度的层次上破解共同的生存之谜。基督教不再是衡量一切的尺度,而是还原为巨大的文化拼图当中的一块——这种倾向表达了宗教学者对人类文化根源上之相关性的充分意识,源于犹太-基督教传统的圣经解释学方法也开始被应用宗教学的材料。
 
作为瓦赫(Joachim Wach)的传人,伊利亚德将宗教现象学中的解释学传统发挥到了一个新的极致。他反对经验主义和功利主义的立场,这种立场用信仰者自身之外的语言和逻辑将宗教经验化约,将宗教现象的有机整体强行分割并纳入社会、政治、经济等个别科学范畴,却忽略了对研究对象的信仰生活的投入性参与,因此对宗教人(homo religiosus)的心灵世界毫无揭示,亦无从把握宗教的内在本质。伊利亚德主张回到宗教人的经验本身,以此为出发点,考察神圣对象在信仰者的真实生存处境下如何显现在他们的意识中,恢复这种显现形式被遮蔽的原貌,梳理出它的内在结构,籍此去理解其中无法被日常经验和逻辑理性所化约的丰富意义。伊利亚德认为宗教乃是一种蕴涵着精神价值并且典型地表达了人类生存境况的文化现象,为了发现它的意义,所需要的不是自然主义的所谓“客观性”,而是解释学学者富有理解力的同情心;要想了解学者自身传统之外的宗教人的心灵世界,最好的方式是“全然投身其中”,深入核心,去把握其中承载的全部价值。伊利亚德站在一个比瓦赫的基督教理想主义更为开放的新人道主义立场上,认为这种理解“其他人”的正当愿望既不是出于好奇,也不仅是出于纯学术的考虑,而是一种与其他文化传统“对话”的尝试,无论是对原始文化还是现存的异教文化的理解,都可以极大地丰富西方思想传统和西方人的自我认识。与其他文化价值的遭遇和碰撞是由当代历史所注定的、必须面对的召唤,对伊利亚德而言,回应的使命应该由解释学来承担——这种意图在他的《圣与俗——宗教的本质》一书中清晰可见。
 
在宗教研究的方法论方面,伊利亚德毫不掩饰他对奥托(Rudolf Otto)的欣赏。奥托在广受学术界重视的《论神圣》一书中继承施莱尔马赫((Friedrich Schleiermacher)对理性主义传统的批判性超越,抛弃了将上帝的观念当成一个进行形而上学和伦理的思辨对象的做法,转而从分析宗教经验的各种形态入手来阐明借以理解宗教本质的一系列范畴,并且集中关注其中超乎理性的感情因素。同时,伊利亚德像列维·布留尔(Lucien Levy-Bruhl)和范德立乌(Gerardus van der Leeuw)一样对“原始思维”的结构怀有浓厚兴趣。结构主义者认为,“原始性”与“逻辑性”的思维并非历史发展的不同阶段,而是共存于各种水平的文化之中,用“原始”的形式进行思维就是直观地去体验实在并发现深层的自我,若不遵循人类意识中的“原始”结构所提供的线索,就不能理解任何宗教现象。因此,伊利亚德有意地选择了一种貌似“反历史”的类型学分析作为宗教研究的径路。他不想将自己局限于历史的描述,局限于时间进程中所发生的宗教经验的嬗变,因为他关注的焦点是普遍的人类生存状况,这不是单凭宗教史或社会学就能涵盖的问题;也因为在他看来,不同文化(例如游牧文化和农业文化)之间行为模式上的相似之处远比它们之间的差异更为重要,尽管的确存在过无数的“历史性宗教形式”(historico-religious forms),但它们共同的典型模式是可以辩识的,即生存于一个圣化的宇宙中,并分有了宇宙神圣性的显现。于是,为了更好地带出一个活在能够得以圣化的世界中的生命的特殊性质,伊利亚德毫不迟疑地从属于不同时期和文化的宗教中举证,力图纵横贯通地从整体的广度和根源的深度来揭示宗教的真正本质。
 
在研究材料的选取方面,伊利亚德偏爱原始宗教,无论这种“原始”是东方的、异教的“原始”还是欧洲乡村的“原始”。他认为那些复杂而精致的、高度发达的、拥有大量书面圣典的宗教(比如希腊宗教、印度教和中国的儒教)虽然有助于西方学者了解自身以外的文化,但却无法在理解整个宗教人的心灵世界方面将他们带得更远,因为这些高级宗教的神话和神学已经过于清晰地刻上了各自传统中的学者们长期劳作的印记,即便它们不是像犹太教、袄教、基督教和伊斯兰教那么典型的“圣书宗教”(religions of the Book),它们的思想至少也受到过某个被崇敬的著述者个人才华的影响。而原始宗教不受制于特定传统的历史形式,其经验是原初的、朴素的,仍然保持着一种被文明的繁华遮蔽之前的“宇宙性结构”,是宗教研究首先应该考虑的对象。
 
《圣与俗》一书中,伊利亚德用“神圣”这一概念作为阐释宗教本质的基本范畴,这个范畴的内涵大体上继承了奥托对它的论述。在奥托那里,“神圣”是一种完全特殊且不可归纳为任何其他东西的心理状态,是对神既敬畏又向往的感情交织。奥托杜撰了一个词“numinous”来称谓这种很难定义的心理状态,这个词源于拉丁文“numen”,“numen”意为“元神”,它指向一种超自然的实体。体验到对神既敬畏又向往的感情交织的“numinous”就是体验到“numen”的存在,就是人们意识到自己只不过是被创造物。“numinous”在一种“令人惊颤的神秘事物”(mysterium tremendum)中表现自身,使人们感到“numen”是“完全的他者”,具有威严和力量,既可怕又迷人。伊利亚德接受了对“神圣”的这种论述,他的重心却与奥托有所不同,他关心的不是神圣经验中理性和非理性因素的关系,而是神圣的整体状态,这种整体状态只有在神圣与世俗之辨证关系的框架中才能得到完全的揭示。因此伊利亚德用“对立于世俗”(the opposite of the profane)从反方向来对“神圣”做最低限度的定义,在这一点上他很像瑟德布洛姆(Nathan Soderblom),瑟德布洛姆认为与世俗相对而言的“神圣”在宗教中是比“上帝”更为基本的概念,现实的宗教可以没有一个明确的上帝概念而存在,但若没有神圣和世俗的区别,就没有任何现实的宗教。伊利亚德进而分析道,人们之所以会意识到神圣,是因为神圣以某种完全不同于世俗的方式显现自身。他采用“圣显”(hierophany=hiero+phainein)这一术语来指称“神圣事物向我们显现出自己”的行动,宗教的全部历史正是建基于“圣显”即无数神圣实体的显现之上,从初民对石头、树木的崇拜到基督徒对耶稣道成肉身的信仰,均显示了同样超自然的神秘行动,就是不属于此世的实体通过世俗事物的中介显示出全然相异的价值秩序。对于拥有宗教经验的人来说,自然界的一切都能够由可感知的实存质变为超自然的实存,启示出宇宙的神圣性,即宇宙在整体上能够成为某种“圣显”。
 
可以说,伊利亚德对“神圣”/“圣显”的划分与柏拉图对“理念”/“现实”的划分和康德对“物自体”/“现象”的划分之间存在某种程度的类似和对应:前者是认识无法直接达到的绝对实体,后者是该绝对实体在有限的经验世界中向主观意识的显现。既然绝对实体(“神圣”)是超验的、不可名状的,我们只能透过它在现象中的自我显现(“圣显”)去间接地把握它,并且,普通语言不足以精确地表达出它的各种特质和属性,用来描述“神圣”的语言注定了只能是类比性的,因此有必要借助于各种“表意符号”(ideogram),如神话、象征和象喻(imagery),这些取材于自然领域的“表意符号”虽然只是神圣观念的一些解说性的替代物,但它提供了关于神圣体验的关键密码,是打开宗教人心灵世界的钥匙。伊利亚德希望首先对不同时期与文化中的“圣显”和神话、象征、象喻进行解码,即按其本来所是地理解并诠释它们在不同语境中对宗教经验者传达的真实信息,然后以类型学的方法加以归纳、分析和综合,辨认出其中各种宗教现象中超时间性的秩序和意义,揭示它所提供的人类存在的所有可能维度(the possible dimensions of human existence)。这不是考古学的发掘,而是一种唤醒往日记忆的努力,因为伊利亚德感到,在世俗化的现代社会里,人性中最深沉的对神圣的体验已经可悲地被遗忘了,而它原本也应该属于今天的。在着手整理材料时,伊利亚德怀有这样的信念/判断:古代社会的宗教人患着一种“本体意义上的乡愁”(ontological nostalgia),他们总是深深地渴望着生活在神圣之中,渴望被神圣所代表的真实存在的力量渗透。他要追问的是:宗教人究竟以什么样的方式使自己尽可能长久地停留在一个神圣化的世界之中?
 
为解答这个问题,深受荣格(Cark Gustav Jung)深层心理学影响和启发的伊利亚德以“原型”(archetype)的构思为核心,将宗教现象整合在一个象征系统中。荣格认为,要探明人类心灵最深处的结构,就必须透过“意识”的心灵表面,看穿心灵底层的“集体无意识”,这两者之间既互补又冲突的关系只能以象征表达出来。“原型”是从“集体无意识”深处涌现出来的伟大而强有力的象征,是象征中的象征,能够在某种程度上使个人走出时间而进入无时间性。“原型”也是构成梦和神话的重要材料,反过来,神话作为“原型”、象征和象喻的语言载体,将它们从无意识领域带入了意识领域。在伊利亚德的象征系统中,最核心的“原型”是“典范的神圣模式”(paradigmatic divine models),即“宇宙的创生”(cosmogony),就是诸神创世的原初事件和典范作为。宇宙是由空间和时间构成的,宗教人通过对这两者的“祝圣行为”(consecration)来密切地保持与神圣的共融交往:在空间方面,宗教人寻找神圣介入并突破凡俗空间同质性的断裂点,即各种圣显和神秘记号(体现在“圣地”、“通道”、“天界之门”、“圣柱”、“地的肚脐”、“宇宙山”等象征中),籍此建立处于世界中心的定向,然后以诸神原初的创世工作为典范,对未知的、异质的空间进行有系统的组织,象征性地将“混沌”转化为“宇宙”,赋予它秩序、形式和标准,使它成为具有归属感的“我们的世界”,它呈现出“宇宙之象”,是神圣模式在尘世间的复制品。在时间方面,宗教人也同样期待着神圣对凡俗时间连贯性的冲击,每一个宗教节庆(比如新年),都是将过去发生的神圣事件再次实现于当下,对它的经验使人定期地活在诸神的临在之中,“永恒的演替”(succession of eternities)在节庆所构成的神圣历法中周期性地复归,使时间得到净化和重生。并且,通过宗教礼仪对宇宙创生神话的反复重演,人们象征性地由“此刻”回到时间最初的起源、由神圣模式孕育的“彼时”,这种“永恒的回复”(eternal return)战胜了不可逆转的历史之箭所指示的死亡和毁灭。这样,凭借对“典范的神圣模式”这一基本“原型”的不断“重复”(repetition)和“仿效”(imitation),宗教人得以超越凡俗世界的限制,进入神圣的生存维度。
 
在一个神圣化的宇宙时空里,大自然中的一切现象都表达着神圣自我显现的各种形态,人类日常生活中的一切经验都充满着宗教性的意味。苍天的至高无上和绝对无限、水域的洗礼功用、大地之母代表的生命家园、树木复苏规律的奥秘、石头不可摧毁的坚硬、月亮周期带来的对立统一观念、太阳所象征的智慧和对黑暗的凯旋……无不显示着宇宙是来自诸神之手的创造,因此这些源于自然的宗教象征是原初的,具有普世性的结构,随着特定信仰(例如基督教)而来的启示根本不能破坏或改变这些象征的固有结构,历史性的启示只是为它们添加了新的意义和价值。另一方面,宗教人也把自己构想成一个小宇宙,作为诸神创造的一部分,他与整个宇宙在结构上有一种对应关系并分有着相同的神圣性,这种“超人性的结构”(transhuman structure)是宇宙的神圣模式在人类生存中的摹本,它建立起迈向一个更高的、属灵的境界的通道。在人生的不同阶段中,有各种至关重要的转折点或危机性的时刻,比如出生、成年、加入社群、两性结合、生育、疾病、死亡,穿越这些阶段,就相当于通过一道道窄门。宗教人用一系列“通道仪式”(passage of rites)使自己不断经历死亡和复活,克服并超越自身不完全的状态,获得圆满的再生。他们在一切日常活动中(如饮食、性交、劳作)尽量仿效神圣的典范作为,使“常规”(routine)成为“圣事”(sacrament),使自己的整个生命得以神圣化。这种试图达到“人性的宗教理想”(religious ideal of humanity)的努力实际上已经包含了后来开化社会中所有伦理问题的根源。
 
在伊利亚德那里,圣与俗的辨证关系框架,主要是由对照宗教人神圣化的生存模式和非宗教人世俗化的生存模式之间的差异搭建起来的。然而,这两种不同的生存模式内部又分别有各自的圣与俗的悖论(paradox)。宗教人的生存有一个附加的超越维度,即“超人性的结构”,他的存在不仅是人性的,同时还是宇宙性的,是一种开放性的存在。对他来说,这个世界不是沉默不语或晦涩不明的物体,他能够从中体悟来自创造者的神圣信息,并将这些神圣信息编织在世俗生活的平常细节中,使自己的存在获得真实有效的意义和价值。圣化生命的方式很多,但结果是一样的,就是使宗教人生存于圣与俗的双重层面上:人性存在有其自身的进程,并没有被神圣经验吞噬(正如世俗事物转化为象征时仍悖论地保持着其自然属性),同时在另一个维度中分有着“超人性”即宇宙或诸神的生命,终极地与神圣合一。宗教人的脚踩在尘间的道路上,但每一步伐都是朝圣之旅。而现代社会的非宗教人拒绝超越维度,拒绝向神圣诉求,拒绝除尘世境况之外的一切人性模式。他接受实存的相对性,并设定了新的存在形态,认为只有自己才是历史的主体和动因;人塑造他自己,并且惟有当他彻底“消除神圣”(desacralization)、杀死最后一位神祗的时候,方能完全实现自我。神圣,成了他的自由的主要障碍。但是,非宗教人无法完全废除他的过去,在对大自然不可言喻的感受中仍然可以辨识出那些被贬抑的宗教经验的记忆,不管这种经验变得何等稀薄并转化为纯粹的人类情感,比如审美。大部分现代人仍然具有潜在的宗教倾向,保留着丰富的、但经过伪装的神话和退化了的仪式,因为他的生命主要是由无意识的冲动所滋养和支配的。无意识的内容和结构与神话有惊人的相似,它是远古生存境况的产物,特别是危机境况的产物,因为每一生存危机都同时对世界的真实性和人在世间的临在提出质疑。生存危机归根到底是宗教性的,因为在文化的原型层次上,“存在”与“神圣”曾经是合一的,即便在最初级的宗教中,神话也是解答生存问题的本体论。可是,现代人的“个人神话”(他的梦、幻想、奇思),永远不可能提升到神话的本体论层次,不可能走出个人境遇,转化为普遍的范式,因为他不相信由一个超越性的起源所提供的典范答案,既无法使危机得到解决,也无法唤醒他的全部意识并使他向属灵的宇宙开放。“消除神圣”的后果是现代人的焦虑、迷惘和悲观厌世,尽管如此,被遮蔽在无意识黑暗中的神圣经验也意味着复兴宗教性生命的可能,这就是现代人圣与俗的悖论。
 
在伊利亚德对圣与俗辨证关系的揭示、对宗教的本质结构的探求中,始终隐含着一种批判意图,即尝试与其他更为质朴淳厚的文化进行互通有无的对话,以此衡量现代西方文明的缺憾。他将现代人对神圣经验的遗忘称为“第二次堕落”,那么,古代社会的宗教人似乎就是伊甸园中的亚当,无忧无虑地生活在对神的信赖之中——其中的价值判断显而易见。问题在于,究竟何者是现象的真实,何者是一个不满现状的人文知识分子怀旧的浪漫想象?这两者在伊利亚德那里有点混淆不清,于是他不免遭到历史主义和化约主义的夹击。历史主义者认为他那类型学的方法置宗教的特殊历史形态和发展变化的连贯性于不顾,是反历史的。而实际上伊利亚德丝毫不缺乏历史感,他将宗教史和现象学的任务分得很清楚:前者搜集材料,后者对材料做出解释,共同完成学科使命。因此,历史主义的批评超出了伊利亚德给自己划定的范围,基本上是无效的。但是,化约主义的批评就不那么好应付了。化约主义者指出,在伊利亚德运用归纳法对现象材料进行整理之前,就怀有某种先验的形而上学预设,在分析过程中也没有将价值判断真正“悬搁”或“放入括弧”,虽然他口口声声要回到宗教人的经验本身,但由于过分发挥了“同情的理解”,事实上却回到了自己的主观立场,将自以为最本质的宗教意义加诸不同时期和文化的信仰者,背离了宗教现象学的客观性原则。
 
伊利亚德面临的困境实际上深植于宗教现象学方法论的核心,是个普遍的难题。宗教现象学的理想是纯粹的客观知识和完全的同情理解兼而得之,即“客观的本质直观”。但正如“客观的本质直观”所蕴涵的语义上的自相抵牾,“客观的知识”与“同情的理解”之间也充满了矛盾的张力,甚至,“现象”这个概念本身就同时指向主-客二元对立的两端。就像范德立乌所指出的,现象不是单纯的客体,而是“与主体有关的对象,与对象有关的主体”;它是“显现之物”,它的全部本质在于它在观察者面前的“显现”,这意味着现象是主体在理解活动中与对象发生相互作用而引起的。因此,只要不满足于归纳的、历史的、纯粹经验的描述,不甘心让宗教学退化为杂乱无章的目录册,想进一步深入宗教现象的结构内部寻求对其意义的理解,似乎就不得不引入某种程度的主观性。然而,理解所要求的主观性的引入势必会危及现象学力求排除价值判断的初衷,有强加于人之嫌。于是,宗教现象学仿佛成了高空悬索上一种危险的舞蹈,学者必须小心翼翼地在“客观的知识”与“同情的理解”之间保持微妙的平衡,稍不留神就会坠入认识论的无底深渊。
 
这个难题在宗教学者中间引起过许多争议。克里斯腾森(William Brede Kristensen)出于对进化论的反感,强调对宗教的真正理解只能诉诸信仰者的证言,信仰者对自身信念的意见持有绝对优先权,旁观者的价值判断非但不是可靠的证据,而且会导致对历史实在的偏离,变成学者的自说自话。范德立乌则认为宗教现象学的任务不仅仅在于将材料分类、整理并开列目录清单,同时也需要一种心理的分析描述;彻底的、狭隘的经验主义乃是典型的20世纪病症,由于它否认人的整体性,从而损害了对学者来说最重要亦是最脆弱的特征,即真正的理解力,而真正的理解基于“献身的爱”,没有爱就根本无法洞察现象的“显现”。布雷克(C.Jouco Bleeker)虽然是范德立乌的继承者,但他认为现象学是一门不含有哲学抱负的经验科学,应当尽量避免心理学术语的使用,以免被特定的形而上学预设所束缚。瓦赫沿着多布许茨(Ernst von Dobchutz)的解释学路线走得更远,他甚至认为,对宗教本质和意义的全面的崭新体验可以用来开阔神圣的感受,强化学者自己的信念;在运用精确的学术方法的同时,必须将各种不同宗教传统看作一个活的整体,对其内部的相互关联做出评价,评价的终极依据是理解,而要想达到理解,最后必然需要求助于一种先天的宗教本能、一种创造性的直觉。
 
其实,主观性的运用和预设的构想不仅无法彻底根除,而且是正当的(当然不是没有限度)。正如夏普(Eric J. Sharpe)所说,假如在现象学的概念和实施中哪怕包含有最细微的“本质直观”的痕迹,那么,就很难想象现象学在排除了主观性成分之后如何还能存在。宗教现象学方法上的两难,在某种程度上是由它给自己设计的“定位”引起的。贝利(John Baillie)指出,宗教学的致命伤就在于它妄图成为一门“自然科学”,它把人类信仰当作死的物质加以解析,在这样的眼光下,宗教经验只不过是形形色色的一片混乱;而只有以内省的洞察力来理解宗教经验,才能从中看出意义和秩序。同时,贝利坦率地承认,大多数学者确实有自己的信念,不把自己的基本信念当作判断真理的标准,这在心理上是办不到的,在逻辑上是一种自相矛盾的愿望。“与预设构想分离的科学”通常仅仅意味着一种看不到预设的科学,而不是根本没有预设。对材料的选择、系统化和解释,类型、模式和理论框架的建构……统统免不了预设,也就是伽达默尔(Hans Georg Gadamer)所谓为了理解所必需的对意义的期待。宗教经验是最典型的主-客体难解难分的现象,它涉及人类的信念、意志、欲望、想象、生存处境、文化背景、社会规范等等变幻多端的复杂脉络,用“因果说明”(causal explanation)将它化约或还原,只能言不及义地说明“如何”(How),但凡想追问或解释“为何”(Why),就必须使用含有主观意向性的“内涵说明”(intentional explanation)。到目前为止,宗教现象学排除的其实只是公开的先验价值判断,而潜在的价值判断比比皆是。不知道要到哪一天,它才肯放弃成为自然科学的狂想(尽管运用着最严格的科学方法),老老实实地宣布自己是一门关乎价值和意义的学问,因此只能达到非常有限的相对真理。(Eliade,Mircea,The Sacred and the Profane:the nature of religion,trans. Willard R. Trask,New York:Harper,1961.)
 
转自中国宗教学术网, 2016年10月28日。
http://iwr.cass.cn/zjyzx/201610/t20161028_21409.htm
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