在中国大陆，从20世纪80年代迄今被重新讨论的儒教问题：“儒学是否为宗教”，[1]似乎形成这样的解决范式：儒学所具有的天、祭祀、经典等是否可以比附宗教作为信仰团体所体现出来的特征。[2]在这一范式的探讨中，当代学人就儒学、儒家和儒教的正名问题展开了争论。他们试图对这个同被英译为Confucianism的概念从不同的维度进行界定。我们不打算涉足其中。只是想类比指出，由于历史造成的原因，Christianity的汉译产生过类似的争论，并造成了“不合基督徒的传统”的译名。[3]据此，我们延续冯友兰先生的做法，即仍旧运用“儒学”这一称谓。[4]并对“儒学”如此约定：孔子及其后学对人以及成圣等问题所做的思考以及与之对应的生活方式。[5]这一对“儒学”的界定，可以从思想、文化和宗教等不同的维度进行诠释。而当强调儒学所具有的“宗教性”这一面向时，我们称其为“儒教”。但如此行，实为权宜之策，以谋便于以“基督教”为映照讨论政教关系这一主题。简言之，对儒教问题的争论，不仅牵涉到观点之间的争论，更牵涉到解决这一问题的范式之争。而我们给出对“儒学”的一个宽泛的理解，以进一步讨论在儒教问题域中所关涉的政教关系问题。

 

政教关系在儒教关系问题域中的合法性分析和论证。政教关系问题是对儒教问题的进一步深入讨论。对于这一观点，我们从儒教自身的概念体系建构的维度，以及历史的维度和现实的关怀这三个层面展开论述。

 

政教关系问题是从属于儒教问题域的，换言之，它是儒教问题的次生问题，但它也是儒教在自身的概念体系建构中具有应然性的问题。因无论对儒学是否为宗教进行肯定或否定的回答，政教关系问题都应是需要探讨的问题。这是由于，一、对于认可儒学为儒教的，这一问题探讨的必要性自不待言。二、对于否认儒学是儒教的，探讨政教关系问题的合法性何在哪？首先，我们知道，政教关系的症结乃在于宗教团体与政府之间的冲突。而这一冲突无疑是由思想观念体系和生活方式的不同所造成。观念体系和与之对应的生活方式，一旦与权力的结合，就是通常所谓的意识形态。[6]意识形态具有权力的强制性。而政府则无非是意识形态的执行者。其次，对于不认可儒学为儒教论者，即使他们否认儒学是儒教。但有一点应是认可的，即儒学的观念体系或生活方式会与具有强制力的意识形态之间存在张力。如在秦朝的法家思想作为意识形态的时代，汉初以及唐朝推崇道家思想的时代。这种张力，不仅仅在观点体系和生活方式方面，更为显明的在于：强制力的合法性问题。用政治学术语来表达，即是执政者的合法性问题。反之亦然，即是说，在儒学成为意识形态的情况下，它也要为自身所具有的强制力的合法性辩护。而这一问题，在中国传统的文化背景中，无不牵涉到自殷商以来的作为神圣者的“天”以及天命观的问题。如《尚书》所言：“先王有服，恪謹天命；…今不承于古，罔知天之斷命，矧曰其克從先王之烈？若顛木之有由櫱，天其永我命于茲新邑…。”而对天以及天命观的讨论，应该是从宗教维度而言的。

 

简言之，政教关系的问题是儒教问题不能回避的问题。对于不认同儒学为宗教的论者，也认同儒学与作为意识形态的学说之间的张力或冲突。而冲突集中体现在意识形态自身的强制力的合法性问题。而这一问题，究其根本，在中国传统文化语境中，讨论的是作为神圣者的“天”以及天命观的问题。而这是后来通常所言的宗教方面的问题。[7]因此，政教关系的问题，对于是否认同儒学为儒教者，对于儒学是否居于意识形态的地位，都是需要探讨的问题。[8]

 

历史的维度和现实的关怀，也使得在探讨儒教问题时，对政教关系的考察成为必要。无论对于基督教亦或是儒学而言，在历史和当下都存在与政府之间的紧张关系。基督教历史中充盈着政教之间的张力，从使徒时期的基督教被罗马帝国的压迫，到教父时期基督教与罗马帝国权力的结合，再到中世纪的教权与皇权之争，以及宗教改革时期在德国和瑞士的宗教改革与当地政府之间纷繁复杂的关系。儒学亦如是。焚书坑儒以及批林批孔是两个极端的案例。在当下，政教关系之间的张力依然存在，例如2010年左右的曲阜教堂事件。

 

概言之，我们约定了对儒学的理解，把它界定为孔子及其后学对人以及成圣等问题所做的思考以及与之对应的生活方式。并指出，这一约定可从思想、文化和宗教等面向来理解。同时，我们也从儒教自身概念体系的建构，历史的维度以及现实的关怀这三个面向探讨了在儒教问题域中讨论政教关系问题的合法性以及必要性。在给出对儒学的约定性理解，以及分析了政教关系在儒教问题域中讨论的合法性之后，我们从政教关系的“基本问题”来切入对政教关系的讨论：基督教对政教关系的处理，对中国文化尤其是儒教自身概念体系的建构有着怎样的作用？这是文章所要探讨的问题。对于这一问题，我们从两个方面展开分析。首先，基督教对政教关系基本问题的处理。借助宗教改革家加尔文在这一问题上的观点，我们分析政教关系中的“政”和“教”之含义，以及“顺服”这一基督教对政教关系基本问题的传统回答。其次，基督教的“顺服”在政教关系上对中国文化的建构产生的作用和影响。在这一部分，通过对“顺服”和“忠”这两个概念的对比分析，我们探讨中国文化尤其是儒家文化在政教关系基本问题上的处理。总之，通过这两个方面的探讨，我们试图给出这样一个看似简单的结论：基督教对顺服的理解，在政教关系的基本问题这一维度，可以为中国的文化尤其儒教自身概念体系的建构提供有益的映照。

 

 

宗教团体如何处理与政府之间的冲突？这是政教关系问题的基本问题。而所谓基本问题，即是说，正是由于这一问题，政教关系的问题才得以成立。即是说，若二者没有任何冲突，也就没有政教关系的问题可言。或换言之，这一问题是使得政教关系得以产生的可能性条件。这里的“基本”，取义于普兰丁格对“基本信念”（basic belief）的理解。[9]而宗教团体和政府之间的张力，无非体现为两个方面，即，宗教团体在这一张力中处于优势地位，[10]或者，政府在这一张力中处于优势地位，而后者政教关系的常态。但问题是，如何理解政教关系中的“政”“教”这两个概念？基督教对政教关系的基本问题的传统处理是“顺服”，那么，又如何理解“顺服”这一概念？

 

 

首先，“教会”概念需要厘清。我们从语源学的维度以及加尔文的神学思想维度来理解“教会”这一概念。

 

从语源学的角度来看，教会有“集会”（assembly）和属神的（of the Lord）两个内涵。我们所言的“宗教团体”以及“教”，在基督教语境中通常指的是“教会”（church）。而“教会”这个概念是和“基督教”（christianismus或Religio Christiana，Christianity）相关联的。基督教，[11]简洁地讲，是“信仰耶稣为基督或弥赛亚的团体”。当今常用的“教会”这一概念，其实对应于两个希腊词汇。一是ἐ觋腌筮幔¨ekklésia，ecclesia），它由两个词根组成：ἐ辏¨ek，out from within，by，介词：从…里面出来，“通过”），以及赆胼�！�kaleó，call，summon，召集）。[12]因此，在古希腊语境中，一般翻译为“集会”或“公民大会”（assembly或congregation），指的是“公民被从家中召集出来在一个公众场所集会”。[13]ἐ觋腌筮幔¨ecclesia）一词在《新约》中多处出现。如：“我还告诉你：你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他（“权柄”原文作“门”）”（太16:18）。“若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样”（太18:17）与“教会”对应的另一个希腊词，通常认为是“牾耖彡蕖保¨kuriakos，英译为of the Lord）。出于《新约》中的这些章节：哥前11:20，启1:10。这一希腊语演变为古英语的cirice，并逐渐演变为当今我们常用的“church”。

 

加尔文把教会区分为两类，无形的教会以及有形的教会。教会自身存在的合法性何在，以及加尔文为何作出无形和有形的教会这样的区分，对于这样的问题，由于无碍于对政教关系的基本问题的分析，所以，并不展开对这些问题的讨论，而只是给出加尔文对“教会”这一概念的界定。与加尔文通常的思路一致，他从神、人这两个维度界定教会。无形的教会指的是神所拣选的人，或神的选民。有形的教会指的是宣称自己信仰耶稣为基督的人（IV.1.7.1037）。[14]从对无形或有形的教会的界定中，加尔文给出教会所具有的两个特征：“传扬真道”以及“施行圣礼”（IV.1.10.1040）。而教会的功用乃在于帮助人们获得对神的信心（IV.1.7.1027）。在政教关系的称谓中，我们用公民或神的仆人代指这里的教会。

 

其次，“政府”（state）的概念。在前面对儒学进行约定约定时，我们这样界定了“政府”：意识形态的执行者。而所谓意识形态，即是与权力结合的观念体系和与之对应的生活方式。对“政府”这样的理解，源于思想史上，柏拉图、契约论者尤其是加尔文对“政府”的理解。“State”所对应的希腊词为瘘腴颍¨Polis），常被翻译为“城邦”，在当代英语语境中与“government”同义。关于政府论的两个经典的模式是柏拉图的哲学王，以及启蒙运动时期的契约论。

 

在《理想国》中，柏拉图把人的灵魂的三个部分对应于城邦的三个阶层。这一类比的一个基础就是“正义”毫无分别地适用于灵魂和城邦（Rep.435b）。按照柏拉图灵魂三分学说，灵魂具有理性、激情、欲望三种功能。欲望对应于城邦的负责生产的阶层，他们被称为“生产者”，如劳工、木匠、商人和农夫等。激情对应于负责保卫的阶层，他们被称为“保卫者”，通常指的是勇敢的士兵。理性对应的是负责统治的阶层，或哲学王，他们是有理性和爱智慧的。柏拉图对哲学王的理解是：“爱真理或智慧之人”（Rep.475c）。[15]在柏拉图看来，城邦或理想的城邦是合正义的灵魂秩序。霍布斯、洛克和卢梭虽然从不同的角度切入“契约论”，但他们都要论证或解释政府出现的必要性。他们从人的自然状态入手，认为在自然状态下，人们会走向秩序的混乱。而政府只是人们为了保持自然权利不受损害而共同约定的产物。因此，在契约论这一理论中，政府指的是，为保障人的自然权利并对人们彼此之间无理性的欲望进行限制的契约物。[16]卢梭的被广为引用的名言集中表达了这一思路：“人生而自由，却无处不在枷锁之中”。[17]

 

加尔文从基督教信仰的维度把“政府”分为属灵的和属世的两种类型（IV.20.1.1537）。“属灵的政府”关乎的是人的永生问题，是神对人的灵魂的“教导”。这一教导关乎的是人的“良心”。而良心，指的是人在做出是非、善恶判断时的依据（III.19.15.852-3）。“有形的政府”关乎的是属世的公正以及外在道德的问题（IV.20.1.1538）。它由“官员”“法律”和“公民”组成（IV.20.3.1541）。[18]

 

 

对当权者“顺服”是基督教在处理政教关系基本问题时的传统处理。加尔文延续了这一基督教传统。通过对官员的职分以及官员自身的区分，加尔文赋予“顺服”两方面的内涵，分别是：官长所居职位或职分的神圣性，以及对所居这些职位官长的顺服乃源于顺服神。加尔文其实对官员和官员的职分或职位做了区分。官员，加尔文理解为“负责保护以及执行法律的人”（IV.20.3.1540）。职分是神的呼召（IV.20.4.1542），与神的律法相关联（IV.20.9.1547），其权柄为神所赋予。加尔文认为保罗清楚地教导了这一区分：“凡掌权的都是神所命的”，“没有权柄不是出于神的”（罗13:10）（IV.20.4.1542）。

 

我们知道，耶稣基督的教导为这一传统奠定了基础。他对政教关系的一个简洁答复是“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”：“凯撒的物当归给凯撒；上帝的物当归给上帝”（太22:21）。使徒保罗和彼得都据此强调对当权者的“顺服”：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于上帝的，凡掌权的都是上帝所命的”（罗13:10）。“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王，或是君王所派罚恶赏善的臣宰”（彼前2:13-14）。加尔文对这些经文都进行了诠释，[19]并且把这些诠释集中地体现到了《要义》中。

 

首先，官员的职分为神所设立，因顺服神的权威之故，公民应顺服官长之职分的权柄，即使官长本人是多么的与其职分不相配。这一思路延续了保罗的教导。加尔文认为，官员是神的器皿。通过他们，彰显神在官员的职分上所要体现的神的公义。由此之故，即使遇到“不公义的统治”，出于官长的职分和权柄是为神所设定的、官员是神所命的这样的缘故，公民也应顺服在他们的权柄下。公民的职责或职分，在加尔文看来，是“被法律管理以及顺服管理的人”（IV.20.3.1541）。而对不配其职分的以及不公义的统治者的惩罚，加尔文认为，神会施行他自己的审判。加尔文认识到，不公义的统治充盈着历史，但即便如此，我们也要顺从当权者的统治，为的是神所设立的职分的缘故：“在几乎每一个时代中，某些统治者在他们所应当谨慎的事上，却粗心大意，并放纵自己的惰性”（IV.20.24.1564）。甚至有些统治者卖官鬻爵、霸占人妻、滥杀无辜等（IV.20.24.1564）。同时，他也认识到，让公民顺服这样无道的统治者是非常困难的事情，毕竟，这样的统治者与其自身所应承担的职分不相配，甚至与人的职分不相配。如加尔文所言：在他们身上，“完全看不到官员所应当彰显的神的形象，他们完全看不出来这人是神的使者——被指派是为了赏善罚恶”（IV.20.24.1565）。总之，在官员的职分为神所立，体现神的权柄这一点上，加尔文认为，人们应当顺服官长，即便他们是不公义或无道的。他如是言道：“不但要顺服那些正直和忠心履行职分之统治者的权柄，…[还]要顺服一切在我们之上统治我们之人的权柄，不管他们用怎样的手段获得这权柄，即使他们根本没有履行君王的职分”（IV.20.25.1565）。

 

其次，顺服神所设立的官长的职分，是与对官长自身的顺服不一样的。即是说，顺服并非对官长的愚忠，公民是可以通过多种途径摆脱不公义或无道的官长的迫害的。当然，这并非是说公民通过反抗等途径使自身摆脱压迫，而是神通过其仆人使公义在他的子民中得到彰显。因此，顺服并非愚忠式的盲目顺从，而是包含了神的应许和恩典在内的救赎。官长的职责是奖善惩恶，维护神的公义。对官长的顺服也建立在顺服神的基础上。如加尔文所言：对官长的顺服，“以此为条件：他们不引领我们远离神”。[20]且《要义》的最后一句话是加尔文对使徒保罗的教导的这样的诠释：“我们（神的仆人）岂可屈服于邪恶之人的命令”（IV.20.32.1573）。至于在顺服中如何彰显神的公义和救赎，也即是说，那些邪恶的官长如何得到惩罚，且这样的惩罚是顺服在神的权柄之下的。加尔文给出了两种处理方式。一是，在神的仆人中兴起一部分人，以处罚那些与其职分不相称的官长。从而使那些顺服在神的旨意，顺服在官长的职分权柄之下，却又被邪恶的官长出于私欲而遭受迫害的人得到神的公义。二是，对于那些与其职分不相称的官长，尤其是君王。立法机构有对之进行约束的责任。加尔文认为，约束君王之专制的官长的职分是“反抗君王暴力、放荡的行为”（IV.20.31.1571）。神借着他们“破坏傲慢君王流人血的权杖，而推翻邪恶到极处的政府，为了成就他的美意，君王因此要聆听而战競”（IV.20.31.1570）。

 

总之，加尔文对政教关系基本问题的处理还是清晰简洁的。通过对官长和官长职分的区别，加尔文在传统的理路上处理了政教关系的基本问题，并赋予“顺服”两方面的内涵，即是顺服神所设定的、拥有神的权柄的官长的职分，但对于其职分不相称的官长，尤其是“邪恶到极处的政府”，神所拣选的仆人以及立法官长们有反抗的权利。

 

 

以上我们界定了在基督教语境中“政”“教”这两个概念的内涵，尤其是加尔文对它们的界定，并以此为基础，梳理了加尔文所代表的基督教对政教关系基本问题的传统处理。从而探讨出“顺服”在基督教尤其是加尔文神学思想中的双重内涵：对神所设定的官长职分的权柄之顺服，以及对与其职位或职分不相称的官长或君王的反抗。那么，问题是，儒学对这一基本问题的传统回答是什么哪？我们从两个维度展开对问题的讨论。1.教会和政府等概念在中国传统文化尤其是儒学中的内涵。2.在儒学语境中政教关系基本问题的产生原因。以及“忠”这一概念在儒学中所具有内涵。

 

 

政府，我们从对儒学的界定中，把它理解为意识形态的执行者。而这一理解也可以与基督教语境中的理解相吻合。因此，对这一概念不过多论述。

 

在汉语语境中，“教会”指的是施行教化的场所。在古典汉语或者文言中并没有“教会”这个概念。但我们知道，“教”和“会”字古已有之。“教”通常指的是“教化”。如《说文》释“教”为：“敎。上所施下所效也。从攴（pū）从孝。凡教之属皆从教”。对于“会”字，《说文》注为：“會。合也。从亼，从曾省。曾，益也。凡會之屬皆从會”。因此，若从“教”和“会”这两个单独的语词来理解“教会”这一概念，那么，从字面意义来讲，“教会”就指的是“教化”施行于众人集会处（亼，通“集”，与assembly对应）。

 

在可知的较早的关于基督教的文献中，“教会”通常被称为“寺”，如同佛教寺庙的称呼。如在《大秦景教流行中国碑》中，“教会”被称为“寺”：“贞观十有二年秋七月。诏曰：道无常名，圣无常体。随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本。远将经像来献上京。详其教旨。玄妙无为。观其元宗，生成立要。词无繁说。理有忘筌，济物利人，宜行天下”，“所司即於京义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人……道无不可，所可可名。圣无不作，所作可述。肃宗文明皇帝，於灵武等五郡，重立景寺。”[21]“教会”这一词也许最早出现在白话汉语中。[22]

 

因此，教会这一概念在中西语境中的差异是不言自明的。故此，我们做出这样的区分：在儒学语境中，当指涉儒教所具有的“施行教化的场所”时，我们不用“教会”这一词，而用儒教团体，指的是如书院之类的儒者施行教化的场所。在基督教语境中，“教会”这一概念采用加尔文的界定，指的是神所拣选的人，或神的选民，以及那些宣称自己信仰耶稣为基督的人。

 

 

道统与治统之争是中国传统中政教关系基本问题产生的原因。政府始终要论证其强制力的合法性，或其自身的合法性。而在中国的传统文化中，这就纠结在道统与治统之争。“尧舜三代”确立了中国道统的典范。孔子对此推崇，其后学无不随而从之。《论语·子罕》对政教关系尤其是道统与治统的阐述莫过于孔子对自己“畏于匡”的感叹：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?’”朱熹也把道统与治统二者相分，并提出，君主的统治需要以体现天命的道统为依据。有学者总结到：“他[朱熹]从传统天命论的道德逻辑出发，自然认为君王的政治合法性与正当性是以他的道德精神与修为做依据，君主的‘王格’必须以他的‘圣格’为依据。这也就是元儒杨维桢所谓的‘道统，治统之所在也’的意义”。[23]

 

道统与治统之间张力是形成中国传统文化中政教关系的根本原因，同时，如同在西方一样，政教关系在中国传统文化中也毫无例外地分为为两种类型：政教合一、政教分离。[24]有学者把张之洞在《劝学篇》提出的“政教相维”当做第三种类型，其实是不合适的。[25]因“政教相维”是与“政教合一”具有同样的内涵的。张之洞在《劝学篇·同心第一》中这样阐释他所谓的“政教相维”：“我圣教[儒教]行于中土，数千年而无改者。五帝三王，明道垂法，以君兼师，汉、唐及明，宗尚儒术，以教为政。…盖政教相维者，古今之常经，中西之通义”。

 

另外，由于当代儒学研究者主要致力于证实或证伪“儒学是宗教”这一命题，所以，儒教中的政教关系的基本问题并没有被给予充分关注。例外来自于张践和陈明先生。[26]张践先生从历史的维度总结出中国的政教关系所具有的特征。陈明先生则在他所说的“公民宗教”这一框架中处理政教关系的基本问题。若理解无误，那么可以说，陈先生的“公民宗教说”深具现实关怀，是张之洞的“以君兼师”进一步拓展，是其当代升级版。

 

陈先生借古喻今。他分析了汉武帝时期的“霸王道杂之”的政治和文化生态以及董仲舒的“独尊儒术”的处理政教关系方案。藉此，陈先生试图为当下中国所处的“多元族群、多元利益的现实”提供涉及到国家建构和国族建构的“公民宗教”方案。[27]事实上，他认为，董仲舒所理解的儒教是“公民宗教的古典形态”。[28]他把这一“现实”归为以下派别或宗教的融合：“自由主义、新左派以及本土的儒、法诸家”，以及儒、释、道、回、耶等多种宗教形态。[29]之所以说“公民宗教”是“以君兼师”的升级版，乃在于，这一理论结合了当下的现实，但从处理政教关系的维度，[30]它是寓于政教合一这一传统的范畴的。从功能的角度讲，其实，陈先生的“公民宗教”可以理解为“社会秩序、生活价值和生命意义”的给予者，“政法制度、社会认同和政治运作”之合法性的界定者或塑造者。[31]把公民宗教界定为社会秩序的塑造者，面临着与意识形态相混淆的风险，陈先生显然意识到了这一点。[32]但问题是，既然公民宗教是衡量意识形态是否正当的标准，那么，其自身的合法性何在？陈先生诉诸于“文化博弈以及历史选择”。[33]但我们知道，按照传统的思路，治统的合法性是需要以天命及道统为标准的。同时，即使不考虑公民宗教自身合法性的问题，按照公民宗教说对公民宗教和意识形态的处理，我们也可以看到，公民宗教是意识形态合法性的赋予者，这也符合对政教合一或者“以君兼师”的传统的理解。因此，综合这两个方面，我们可以说，“公民宗教说”这一思想方案是基于现实考量的“以君兼师”进一步拓展。

 

在中国传统文化这一语境中，“忠”是对政教关系基本问题的回答。治统的合法性需要符合道统，这是造成中国政教关系之间张力的原因之所在。但在处理儒学与政府之间的冲突这一政教关系的基本问题时，与基督教所给予的“顺服”这一回答不同，“忠”是儒学所提倡的方案。那么，问题是，何谓“忠”？

“忠”是尽自己的本心，朱熹在诠释《论语·里仁》的“忠恕而已”时有言：“尽己之谓忠，推己之谓恕”，但对此有两个不同的理解方向。“忠”这一字在中国文化中出现较晚，在《诗经》和《周易》里“忠”字查无可考，但在《论语》里多次出现。它比较早的出处来自于《文言》以及古文《尚书》。[34]《说文解字》里这样解释“忠”：“忠，敬也，从心，中声”。但这一被释为“敬”的忠，依据不同的指向对象，有着两种不同方向的理解。

 

一是，“忠”指的是上对下的体恤和尽自己的本心。从《左传》对“忠”的界定中，我们可以看到这一思路。“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也”《左传·桓公六年》。“道”是“忠民而信神”，而“忠”，则是“思利民”。如有学者指出，忠的这一“思利民”，是“对君主的政治伦理规范，”它“规范了君主对民的态度，这是‘忠’观念在春秋前期基本的内涵，被人们普遍接受”。[35]孟子的“教人以善谓之忠”也指上对下的体恤和尽自己的本心。二是，臣民对君主的“事”或侍奉，即通常所谓的忠君思想。《论语》奠定了这一思路：“君使臣以礼，臣事君以忠”《论语·八佾》。这一思路影响深远，以致于成为对“忠”的唯一解释：“今之训忠者，专以为在下事上之名，设为佣奴事主之格，稍有不顺，即字之曰逆、谥之曰叛”。[36]

 

 

针对政教关系的基本问题，在基督教和儒学各自的语境中，我们简要界定了“政府”“教会”“顺服”以及“忠”等概念。那么，“顺服”和“忠”有何不同哪？或者换言之，基督教对政教关系基本问题的处理是否可以为儒教在政教关系这一问题上的思考和概念体系建构有所裨益？[37]

 

顺服跟基于神的旨意和权柄，而忠则以人的本心为依据，即是说，顺服指向的是一个外在的神圣对象，而忠则指向的是内在于己的天命。[38]

 

在政教关系产生冲突时，按照加尔文的理解，基督教所提倡的顺服，并非是出于对官长或君主这个人的顺服，而是对他们所体现的职分的顺服。这一顺服，并非指向人，而是指向神，以神的所设职分的权柄和荣耀为根基。因此，顺服并非意味着盲目的顺服当权者，也并非指的是对官长的愚忠，而指的是对上帝的旨意和权柄的认同和服从。[39]

 

在儒学语境中，“忠”是一个人们尤其是臣民所应该具备的道德品质。在政教关系的基本问题得到体现时，治统的合法性的问题也得到彰显。但官长往往把其治统的合法性归为天命或道统。道统之争也再所难免。同时，对于儒学所倡导的“忠”，臣民对君主的“事”或侍奉这一解释成为主流。君主成为“忠”的对象而不是主体。事实上，我们知道，即便朱熹的“尽己”之说，也并非仅仅指涉的是臣民，而是包含君主在内的所有个体。在这种解释下，“忠”是尽本心，指向的是本于己的天命。其实，宋儒尤其是朱熹的这一对“忠”的诠释与“诚”具有相近的内涵。“忠，诚也”，“忠者，无妄之谓也”。[40]“忠者天道，恕者人道，忠者無妄，恕者所以行乎忠也”（《四书章句集注》）。

 

总之，在基督教的“顺服”这一语境中，人们顺从的对象指向的始终是上帝，而在儒学所提倡的“忠”中，虽然它的内涵在于呈现内在于己天命，但在道统和治统跤力的过程中，或者在诠释道统之争中，君主往往成为“忠”所指向的对象，从而丧失其自身所应具备的“忠”之主体。所以，在处理宗教团体与政府之间的冲突这一政教关系的基本问题时，基督教的顺服始终指向的是神，并非与其职分不相符的官长和君主。[41]反观儒学，“忠”虽然是尽己本心或天命，但这一界定可以从两个不同的指向来理解，并且，在历史和现实中都存在把“忠”所指向的对象固化为君主的风险。因此之故，我们可以得出这样的结论：基督教对顺服的理解，在政教关系的基本问题这一维度，可以为中国的文化尤其儒教自身概念体系的建构提供有益的映照。

 

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[1] 有观点认为，“儒学是否为宗教”这一问题的争论可追溯到利玛窦时期。参阅李申：《儒教是宗教》，《儒学与儒教》，四川大学出版社2005年版，第113页；林金水：《儒教不是宗教》，任继愈编：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社2000年版，第163-170页。在新文化运动前后，康有为、章太炎、梁启超、陈独和胡适等就孔教问题也进行过争论。参阅庞朴等编：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社2003年版。

[2] 这一观察或结论得益于任继愈、李申、何光沪等在“儒学是否为宗教”这一问题上的探讨。参阅李华伟：《当代大陆儒教复兴之载体及其效用——历史视野下的反思》，《宗教学研究》2013年第3期。详细的论证参阅冯传涛：《宗教性：加尔文的“敬虔”与<中庸>之“诚”》，《宗教学研究》2015年第3期。

[3] 池凤桐：《基督信仰的起源》第1卷“前言”，华东师范大学出版社2006年版，第9-10页。

[4] 冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年版。

[5] 人以及成圣的问题是由柏拉图的“人皆求善”这一原则演变而来。这一原则被学界称为the First Socratic Paradox，参阅谢文郁：《自由与生存》，张秀华、王天民译，上海人民出版社2007年版，第27-35页。

[6] 意识形态是权力和观念的复合物。参见陈明：《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，社会科学文献出版社2014年版，第409页。

[7] 参见蒋传光：《中国古代宗教与法律关系的初步考察——一个法社会学的视角》，《法学家》2005年第6期。

[8] 我们的这一分析也得到了一些著作的说明。如张践：《中国古代政教关系史》，中国社会科学出版社2012年版。张践先生所要论证的观点姑且不论，但他无疑分析了从夏朝至清朝中期的政教关系。

[9] 普兰丁格认为，“基本或基础信念”不依赖于其他的信念或命题，其自身反而是其他信念的起点。参见普兰丁格：《基督教信念的知识地位》，刑滔滔等译，北京大学出版社2004年版，第202页。

[10] 这一情况在中世纪的皇权和教权之争时表现的较为明显。

[11] 这里的“基督教”包括了天主教和通常被称为“基督教”的新教。

[12] Strong's Concordance with Hebrew and Greek Lexicon: http://biblehub.com/greek/1577.htm。

[13] ἐ觋腌筮幔╡kkl閟ia），Thayer's Greek Lexicon:" a gathering of citizens called out from their homes into some public place"; " an assembly".http://www.blueletterbible.org/lang/lexicon/lexicon.cfm?strongs=g1577。对ἐ觋腌筮幔╡kkl閟ia，ecclesia）作为“公民大会”在古希腊语境中的用法参阅Mogens H. Hansen, The Athenian Ecclesia: A Collection of Articles 1976-1983 (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1983). Mogens H. Hansen, The Athenian Ecclesia: A Collection of Articles 1983-1989(Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1989).

[14] Inst.IV.1.7. 出自加尔文的《基督教要义》（以下简称《要义》）的引文，按照惯例以及为检索之便，均按照“卷·章·节·页码”（I.2.1.页8）这样的方式在正文中标出。中译本为加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订，北京三联书店2010年版。《要义》引文如无另外说明均出自此版本。

[15] 对理想城邦以及灵魂功能的探析，参阅The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. G. R. F. Ferrari (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

[16] 我们这里不展开讨论自然状态、自然权利等概念在卢梭等人的语境中的异同。

[17] Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, trans. G.D.H.Cole (N.Y.:Courier Corporation, 2012), 1.

[18] 关于加尔文对“教会”以及“政府”的界定，以及他为何做如此界定，我们不进一步展开讨论。需要注意的是，加尔文这里把被统治的阶层“公民”包含在政府里，延续了柏拉图一直以来的对“state”的理解，即是“城邦”。与当下通常理解的执行法律的“政府”是有所不同的。

[19] John Calvin, Calvin 's Commentary on Romans, vol. xix (Grand Rapids: Baker Bookhouse, 1979). John Calvin, Calvin 's Commentary on I Peter, vol. xxii(Grand Rapids: Baker Bookhouse, 1979).

[20] John Calvin, Calvin 's Commentary on Acts, vol. xviii (Grand Rapids: Baker Bookhouse, 1979),178.

[21] 《大秦景教流行中国碑颂》，《朱谦之文集》，福建敎育出版社2002年版，第658-659页。

[22] 冯天瑜先生的一些著作，至少在我们看来，提出了这样一个非常有价值的问题：即当代汉语一些语词的生变之问题。冯天瑜：《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，中华书局2004年版。

[23] 《政教一元还是政教二元？：传统儒家思想中的政教关系》，《思想啡寮矣胂执�政治》总�?20期，台北联经出版社2012年版。

[24] 参牟钟鉴：《以教助政：重新发现中国古代政教关系——评<中国古代政教关系史>》，《光明日报》2013年4月14日。

[25] 参林存光：《儒家式政治文明及其现代转向》，中国政法大学出版社2006年版，第113页。

[26] 张践：《中国古代政教关系史》，中国社会科学出版社2012年版；陈明：《儒教与公民社会》，社会科学文献版社2014年版。

[27] 陈明：《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，东方出版社2014年版，第403页。

[28] 陈明：《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，第389页，注①。

[29] 陈明：《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，第403、406页。

[30] 当然，政教关系也许只是陈先生公民宗教说里的一个方面。因政教关系是我们所要探讨的问题，所以我们侧重于从政教关系这一维度来解读摴�民宗教说敗�

[31] 陈明：《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，第391页。

[32] 陈明：《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，第409页。

[33] 陈明：《公民宗教：儒教之历史解读与现实展开的新视野》，第407页。

[34] 曲德来：《“忠”观念先秦演变考》，《社会科学辑刊》2005年第3期。

[35] 曲德来：《“忠”观念先秦演变考》，《社会科学辑刊》2005年第3期。

[36] 刘师培：《中国民约精义》第2卷之《王应麟》。

[37] 需要说明的是，这样的问题并非从“补儒”的角度而言的。

[38] 参见谢文郁：《君子困境和罪人意识》，王博主编：《哲学门》第26辑，北京大学出版社2012年版。

[39] 参见韩艺思：《耶儒人文主义的会通与转化——以西恩<人：新人文主义>与牟宗三<道德的理想主义>为例》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2014年第9期。

[40] 《二程集》上册，中华书局1981年版，第274页。

[41] 参见叶英萍、李春光：《论神明裁判及其影响》，《法学家》2007年第3期。

 

转自原道

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